تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۳۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضوا مَا ءَاتَاهُمُ اللَّهُ وَ رَسولُهُ ...»:
كلمه «لو» براى آرزو است ، و جمله «رضوا ما اتيهم الله» بدين معنا است : چه مى شد كه ايشان آنچه را كه خدايشان فرستاده با رضايت خاطر مى گرفتند، و يا بدان تن در مى دادند در حالى كه آن را اخذ مى كردند. و اينكه در معناى آيه كلمه اخذ (گرفتن ) را آورديم ، به آن جهت است كه كلمه «رضوا» در خصوص اين آيه متضمن معناى اخذ است ، به نشانه اينكه خودش بدون حرف تعدى (باء) متعدى شده.
كلمه «ايتاء» به معناى اعطاء و دادن است ، و جمله «حسبنا الله» معنايش اين است: خدا ما را در آنچه آرزو مى كنيم بس است.
« سيوتينا الله من فضله و رسوله » - اين جمله بيان آن چيزى است كه گفتيم مورد رغبت و آرزو است، نه اينكه خبر غيبى از آينده باشد. جمله «انا الى الله راغبون» به منزله تعليل براى جمله «سيوتينا الله... است.
و معناى آيه اين است كه : آرزو مى رفت كه آنچه را خدا و همچنين رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به امر او به ايشان از صدقات و يا غير آن داده بگيرند، و بگويند خداى سبحان بجاى ساير اسباب جهان ما را بس است، و ما دوستدار فضل اوئيم ، و طمع داريم كه از فضل و كرم خود و بدست رسول گرامى اش به ما بدهد.
در اين آيه بيان لطيفى است كه لطفش بر كسى پوشيده نيست ، و آن اين است كه دادن (ايتاء) را هم به خدا نسبت داده و هم به رسولش ، و ليكن كفايت و فضل و رغبت ايشان را تنها به خدا مخصوص كرده و لازمه دين توحيد هم همين هست.
موارد مصرف صدقات واجب
«إِنَّمَا الصدَقَات لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبهُمْ وَ فى الرِّقَابِ وَ الْغَارِمِينَ وَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السبِيلِ ...»:
اين آيه مواردى را برمى شمارد كه بايد صدقات واجب (زكوات ) در آن موارد مصرف شود، به دليل اينكه در آخر آيه مى فرمايد: «فريضه من الله». و آن موارد بطورى كه از ظاهر سياق آيه برمى آيد هشت مورد است ، و لازمه آن اين است كه فقير و مسكين هر يك موردى جداگانه به حساب آيند.
مفسرين در باره اينكه آيا فقير و مسكين هر يك موردى جداگانه و يا هر دو يك صنف از اصناف مصرف زكاتند اختلاف كرده اند؛ و بنابر اينكه ، هر يك صنف على حده اى باشند باز در معناى آندو اقوال بسيارى دارند كه بيشتر آنها به دليل روشنى منتهى نمى گردد؛ ليكن اگر ما باشيم و ظاهر اين دو لفظ، از كلمه فقير كه مقابل غنى است چنين مى فهميم كه فقير آن كسى است كه تنها متصف به امرى عدمى باشد، يعنى متصف باشد به نداشتن مالى كه حوائج زندگيش را برآورد، در مقابل غنى كه متصف به اين امر عدمى نيست ، بلكه متصف است به امرى وجودى ، يعنى دارائى و تمكن.
و اما مسكين ، تنها ندار را نمى گويند، بلكه به كسى مى گويند كه علاوه بر اين امر عدمى ، دچار ذلت و مسكنت هم باشد، و اين وقتى است كه فقرش به حدى برسد كه او را خوار سازد، مثلا مجبور شود به اينكه از آبروى خود مايه بگذارد و دست پيش هر كس و ناكس دراز كند، مانند كور و لنگ كه چاره اى نمى بينند جز اينكه از هر كسى استمداد كنند. و بنا بر اين ، مسكين حال و وضعش بدتر از فقير است.
البته اين را هم بايد دانست كه اين دو كلمه هر چند بحسب نسبت يكى اعم و ديگرى اخص است ؛ يعنى ، هر مسكين از جهت اتصافش به نادارى فقير است و ليكن هر فقيرى مسكين نيست ، الا اينكه عرف، اين دو صنف را دو صنف مقابل هم مى داند، چون وصف فقر را غير از وصف مسكنت و ذلت مى بيند. پس ديگر جا ندارد كسى به قرآن كريم خرده بگيرد و بگويد با اينكه فقير هر دو صنف را شامل مى شود ديگر حاجتى به ذكر مسكين نبود، براى اينكه گفتيم مسكنت به معناى ذلت و مانند لنگى و زمين گيرى و كورى است ، هر چند بعضى از مصاديق آن بخاطر نداشتن مال است.
مقصود از «عاملين عليها» كسانى هستند كه در جمع و گردآورى زكوات تلاش مى كنند. و مقصود از «مولفه قلوبهم» كسانى هستند كه با دادن سهمى از زكات به ايشان ، دلهايشان به طرف اسلام متمايل مى شود و به تدريج به اسلام درمى آيند، و يا اگر مسلمان نمى شوند ولى مسلمانان را در دفع دشمن كمك مى كنند، و يا در برآوردن پاره اى از حوائج دينى كارى صورت مى دهند.
و اما كلمه «و فى الرقاب» ، اين جار و مجرور متعلقند به مقدر و تقدير آن : «و للصرف فى الرقاب: و براى به كار برد در امر بردگان» است ، يعنى آزاد كردن آنان ؛ مثلا وقتى برده اى با مولاى خودش قرار مكاتبه گذاشته كه كار كند و از دستمزد خود بهاى خود را به او بپردازد و پس از پرداختن بهاى خود آزاد گردد و فعلا نمى تواند آن بهاء را به پايان برساند، از زكات ما بقى بهاى او را به مولايش مى دهند و او را آزاد مى كنند. و يا وقتى برده اى را ببينند كه اسير مردى ستمگر و سخت گير شده و در سختى بسر مى برد، از زكات بهاى او را به صاحبش داده ، او را آزاد مى كنند.
و همچنين در «غارمين» نيز تقدير: «للصرف فى الغارمين» است ؛ يعنى ، زكات براى مصرف كردن در پرداخت قرض بدهكاران. و در: «و فى سبيل الله» نيز تقدير «للصرف فى سبيل الله» است ؛ و سبيل الله (راه خدا) مصرفى است عمومى و شامل تمامى كارهائى مى گردد كه نفعش عايد اسلام و مسلمين شده و بوسيله آن مصلحت دين حفظ مى شود، كه روشن ترين مصاديق آن جهاد در راه خدا و بعد از آن ساير كارهاى عام المنفعه از قبيل راه سازى و پل سازى و امثال آن است.
در «ابن السبيل» هم تقدير «للصرف فى ابن السبيل» است ؛ و ابن السبيل كسى را گويند كه از وطن خود دور افتاده و در ديار غربت تهى دست شده باشد، هر چند در وطن خود توانگر و ثروتمند باشد، به چنين كسى از مال زكات سهمى مى دهند تا به وطن خود باز گردد.
اين كه سياق آيه شريفه در مقام بيان مستحقين هشتگانه زكات تغيير مى كند - زيرا چهار صنف اول را با «لام» ذكر كرده و فرموده است «للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المولفه قلوبهم» و در چهار صنف باقى مانده كلمه «فى» به كار برده، و فرموده است «و فى الرقاب و الغارمين و فى سبيل الله و ابن السبيل» از اين جهت است كه «لام» در چهار صنف اول افاده ملكيت (بمعنى اختصاص در تصرف ) نمايد؛ زيرا سياق آيه در مقام جواب از منافقين است كه بدون استحقاق از رسول خدا، طمع سهيم بودن در صدقات را داشتند و بر آن حضرت در تقسيم صدقات خرده مى گرفتند.
پس آيه شريفه جواب آنان را داد كه صدقات مصارف معينى دارد و از آن موارد نمى توان تجاوز كرد.
وجوهى كه در توجيه ترتيب ذكر موارد هشتگانه مصرف زكات گفته شده
اما بحث از اينكه آيا مالك بودن اصناف چهارگانه به چه نحو است ، آيا به نحو مالكيت معروف در نزد فقهاست ؟ يا به نحو اختصاص در مصرف ؟ و اينكه واقعيت اين ملكيت چگونه است (زيرا در اصناف چهارگانه عناوين صنفى مالك لحاظ شده ، نه اشخاص ) و اينكه نسبت سهم هر صنفى با سهم اصناف ديگر چگونه است ، مباحثى است كه مربوط به فقه است و از غرض تفسيرى ما بيرون ؛ اگر چه فقهاء نيز در اين مباحث اختلاف شديدى دارند، و لذا خواننده محترم را به كتب فقهى ارجاع مى دهيم.
و اما آن چهار مورد ديگر كه سياق آيه در آنها به هم خورده و بجاى حرف «لام» ، حرف «فى» به كار رفته در توجيه اين بر هم خوردن سياق و اينكه چرا اين چهار مورد بعد از آن چهار مورد ديگر ذكر شده وجوهى ذكر كرده اند، كه اينك بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد:
از آن جمله يكى اين است كه : اين ترتيب به جهت بيان الاحق فالاحق است ، به اين معنا كه از همه آنها مستحق تر و سزاوارتر نخست فقراء و پس از آن مساكين و بعد از آن كارمندان بيت المال و همچنين تا به آخر؛ و چون چهارتاى دومى از نظر ترتيب احقيت مرتبه اش بعد از چهار تاى اولى است آن را بعد ذكر كرد.
پس معلوم مى شود كه هر يك از هشت مورد جايش همانجائى است كه برايش تعيين شده و داراى رتبه اى است كه داده شده ، و اگر غير اين بود، يعنى ترتيبى در كار نبود، جا داشت از اين موارد هشتگانه آن شش صنف پول بگير را يعنى فقراء و مساكين و مولفه قلوبهم و غارمين و ابن السبيل و كارمندان زكات را اول شمرده سپس آن دو مورد را كه پول بگير نيستند يعنى فى الرقاب و فى سبيل الله را با كلمه «فى» بياورد، و چون چنين نكرده مى فهميم ترتيب در كار است.
البته در اينكه ترتيب در ذكر و يكى را جلوتر از ديگرى آوردن دلالت مى كند بر اينكه آنكه مقدم آمده ملاكش مهم تر و مصلحتش بيشتر است حرفى نيست ، اين معنا را ما نيز قبول داريم ، ليكن مقصود اين شخص از كلمه «الاحق فالاحق» را نفهميديم.
زيرا اگر مقصودش همين است كه گفتيم آنكه جلوتر ذكر شده ملاكش مهم تر و مصلحتش بيشتر است ، كه حرف تازه اى نيست ، و اگر مقصودش اين است كه در دادن و به مصرف رساندن و يا هر تعبير ديگر، نخست بايد به فقراء و سپس به مساكين و بعدا به فلان و فلان رسانيد، در جواب مى گوييم آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا نداشته و آن وجهى را هم كه در تاييد گفته خود آورده بهيچ وجه گفته اش را تاييد نمى كند.
وجه ديگرى كه زمخشرى آن را در كشاف نقل كرده اين است كه : اگر در چهار مورد دوم ، از «لام» به «فى» عدول شده براى اعلام اين جهت است كه چهار مورد اخير در استحقاق اين صدقات مقدم بر آن چهار مورد اولند و اين معنا را كلمه «فى» افاده مى كند؛ چون اين كلمه ظرفيت را مى رساند، و در آيه مورد بحث مى فهماند كه چهار مورد اخير سزاوارترند به اينكه صدقات در ميان آنان توزيع شود.
براى اينكه هر يك از اين موارد به چند جهت استحقاق را دارند، مثلا «فى الرقاب» هم برده اند و هم اسير و هم وا مانده در پرداخت مال الكتابه . و غارمين هم بدهكارند و با زكات بدهيشان داده مى شود و هم از قيد بدهكارى آزاد مى گردند و هم نجات مى يابند، و اگر در كار جهاد و يا سفر حج هم باشند باز استحقاقشان بيشتر است ؛ چون هم فقيرند و هم در حال عبادتند. و همچنين «ابن السبيل» كه هم به فقر و هم به غربت و دورى از مال و اولاد مبتلا هستند.
و اگر حرف «فى» در «سبيل الله» و «ابن السبيل» تكرار شده براى اين است كه برساند اين دو مورد از دو مورد «فى الرقاب» و «غارمين» ترجيح دارند.
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اين است كه عين آن ، در چهار مورد اول كه با لام ذكر شده نيز هست ، به اين معنا كه همه آن حرفها را درباره «لام» مى توان زد و گفت : حرف لام ملكيت را مى رساند و ملكيت رابطه و اتصال قوى ترى ميان مالك و مملوك دارد تا ظرفيت ، زيرا پر واضح است كه رابطه ظرف و مظروف به قوه رابطه مالك و مملوك نيست.
وجه سومى كه گفته اند اين است كه : چهار مورد اول اگر چيزى از زكات بدستشان برسد مالك مى شوند، و چون چنين بوده به كار بردن حرف «لام» درباره ايشان جا داشته ، بخلاف چهار مورد دوم كه آنچه را از زكات كه به ايشان داده شود مالك نمى شوند و در حقيقت به ايشان داده نمى شود و در راه آنان مصرف نمى گردد، بلكه در راه مصالحى مصرف مى شود كه ارتباطى هم با آنان دارد.
مثلا مالى كه در مورد بردگان صاحب قرارداد، مصرف مى شود چيزى بدست خود بردگان نمى رسد، چون زكات را به فروشنده برده مى دهند، و به همين جهت حرف « لام » در باره آنان بكار برده نشد، چون اين حرف ملكيت را افاده مى كند، و بردگان چيزى بدستشان نمى آيد تا مالك شوند، آنان تنها مورد و مصرف زكاتند و زكات مصلحتى از ايشان را تامين مى كند. و همچنين بدهكاران كه زكاتى كه در خصوص ايشان مصرف مى شود بدست خود آنان نمى آيد، بلكه بدست طلبكاران مى رسد، و نتيجه اش اين است كه ذمه آنان فارغ مى شود. و اما « سبيل الله » آنكه پر واضح است كه زكات ملكش نمى شود (چون در سبيل الله اصلا پاى كسى در ميان نيست ).
و اما «ابن السبيل» او هم در حقيقت يكى از مصاديق سبيل الله است ، و اگر از ميان همه افراد و مصاديق سبيل الله فقط «ابن السبيل» را نامبرده و آن را چهارمين مورد بشمار آورده براى اين است كه به يك نحوه خصوصيتى در حق او اشاره كرده باشد؛ علاوه بر اينكه ، درباره ابن السبيل نه حرف «فى» به كار رفته و نه حرف «لام» ، و در مجرور خواندنش هم ممكن است بخاطر عطف بر لام باشد و هم عطف بر «فى» ، البته عطف بر «فى» به خاطر اينكه نزديك تر است بهتر است.
در ميان اين چند وجهى كه براى علت تغيير سياق آيه ذكر شده ، وجه آخرى از همه موجه تر و بهتر است، الا اينكه اجراى آن در ابن السبيل خيلى صاف و دلچسب نيست و آن را يكى از مصاديق سبيل الله گرفتن هم درست نيست ؛ زيرا آن سه تاى ديگر هم مصداق سبيل الله هستند.
حال ممكن است كسى بگويد: «غارمين» و «ابن السبيل» كه بر سرشان نه حرف «فى» آمده و نه «لام» معطوفند به آن چهار موردى كه مجرور به لام هستند، آنگاه با وجه اول از اين چند وجه به آن معنائى كه ما برايش كرديم ترتيب مصارف هشتگانه را توجيه نموده ، و با وجه آخرى علت دگرگونى سياق را در الرقاب و سبيل الله توجيه كند.
و اينكه در ذيل آيه فرمود: «فريضة من الله و الله عليم حكيم» اشاره است به اينكه زكات فريضه اى است واجب كه بر اساس علم و حكمت تشريع شده ، و قابل هيچ گونه تغييرى نيست . و بعيد نيست كه فريضه بودنش مربوط به اصل تشريعش نباشد، بلكه مربوط باشد به تقسيمش به اقسام هشتگانه ، و اين احتمال را سياق آيه تاييد مى كند.
زيرا غرض در آيه ، تقسيم مصارف آن است نه اصل تشريعش ، بهمين جهت مناسبتر اين است كه جمله «فريضة من الله هم اشاره به اين باشد كه تقسيم شدنش به اصناف هشتگانه امرى است مفروض از ناحيه خداى تعالى ، و بخاطر دلخواه منافقين و با خرده گيرى شان از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) تغيير و تبديل نمى پذيرد.
از همينجا بخوبى روشن مى گردد كه آيه شريفه بدون اشاره به اين معنا نيست كه اصناف هشتگانه هميشه سهم خود را مى برد، و اين تقسيم اختصاص به زمان معينى ندارد؛ پس ، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: «مولفة قلوبهم مردمى اشراف و معاصر رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بوده اند كه آن جناب با دادن سهمى از صدقات دلهايشان را متمايل به اسلام نمود، و اما بعد از آنحضرت و غلبه اسلام بر ساير اديان ديگر حاجتى به اين نوع از تاليفات نيست» حرف فاسدى است ، و حاجت نبودن به آن را به هيچ وجه قبول نداريم.
معناى جمله: «قل اذن خير لكم»
«وَ مِنهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبىَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيرٍ لَّكمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ»:
كلمه «اذن» به معناى «گوش» است . و اگر منافقين رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را «گوش» ناميده اند، منظورشان اين بود كه هر حرفى را مى پذيرد و به حرف هر كس گوش مى دهد.
در جمله «قل اذن خير لكم» اضافه «اذن» به «خير» اضافه حقيقى است، و معنايش اين است كه او بسيار شنوا است ، ولى آنچه خير شما در آن است مى شنود، مثلا وحى خداى سبحان را مى شنود كه مايه خير شما است و از مؤ منين خيرخواهى هاى ايشان را مى شنود كه باز خير شما در آن است.
ممكن هم هست بگوييم اضافه مذكور اضافه موصوف بر صفت است ، و معناى آن اين است كه او گوش هست ، ليكن گوشى است با اين صفت ، كه براى شما خير است ، چون نمى شنود مگر چيزى را كه به شما سود مى رساند و ضررى هم برايتان ندارد.
فرق ميان اين دو احتمال اين است كه لازمه وجه اولى اين است كه مسموع آن حضرت از وحى خدا و نصيحت مؤ منان خير باشد. و لازمه وجه دومى اين است كه استماع آنجناب استماع خيرى باشد يعنى به پاره اى از حرفهائى كه براى مسلمانان خير نيست گوش مى دهد، و ليكن صرفا به منظور احترام از گوينده گوش مى دهد و كلام او را حمل بر صحت مى كند تا هتك حرمت او را نكرده و خود نيز گمان بد به مردم نبرده باشد، وليكن اثر خبر صادق و مطابق با واقع را هم بر آن بار نمى كند، يعنى اگر در سعايت كسى باشد آن شخص را مواخذه نمى كند، در نتيجه هم به حرفهاى گوينده گوش داده و او را احترام كرده ، و هم ايمان آن مومنى را كه وى در باره او بدگوئى و سعايت كرده محترم شمرده است.
و از اين بيان روشن مى شود كه مناسب تر به سياق آيه همين وجه دوم است ، چون در دنبال جمله مورد بحث فرموده: «يومن بالله و يومن للمومنين...».
توضيح اين كه ، ايمان به معناى تصديق است ، و خداوند در جمله «يومن بالله» متعلق ايمان را ذكر كرده، ولى در جمله «و يومن للمومنين» متعلق را ذكر نكرده و نفرموده به چه چيز تصديق مى كند، همينقدر فرموده به نفع مؤمنين تصديق مى كند، و تصديقى كه حتى در خبرهاى زيان آور به نفع مؤ منين تمام شود اين است كه شنونده ، مخبر را تصديق كند، نه خبرى را كه آورده ، به اين معنا كه به مخبر وانمود كند كه من تو را راستگو مى دانم ، هر چند در واقع خبر او را خبر نادرستى بداند و آثار صدق بر خبرش بار نكند.
و نظير اين تفكيك ميان مخبر و خبر وى ، در آيه شريفه «اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله و الله يشهد ان المنافقين لكاذبون» آمده ، كه خداى سبحان منافقين را از جهت اينكه مخبر به رسالت رسول خدايند تكذيب مى كند، ولى خبر آنان را تكذيب نمى كند؛ چون خبرشان رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بود، و خداى تعالى خودش هم بدرستى آن شهادت مى دهد.
و عكس آن يعنى تصديق خبر، در آيه «و لما را المومنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله» كه حكايت كلام مؤمنين است آمده ، زيرا مى فرمايد مؤ منين خدا و رسول را در خبر تصديق مى كنند، و نظرى به تصديق مخبر ندارد.
و كوتاه سخن ظاهر جمله «يومن بالله و يومن للمومنين» اين است كه رسول اكرم (صلى الله عليه و آله )، خدا را در وحيى كه به وى نازل مى كند تصديق مى نمايد ولى مؤ منين را در آنچه كه مى گويند تصديق نمى كند، بلكه تصديق مى نمايد به نفع مومنين ، هر يك از آنها كه به وى خبرى دهد، به اين معنا كه كلام مخبر را حمل بر صحت نموده ، به او نمى گويد تو در اين گفتارت دروغ مى گوئى ، و يا غرض سوئى دارى ، اينكار را نمى كند، و در عين حال اثر صحت هم بر آن خبر مترتب نمى سازد، و همين خود باعث است كه همواره تصديقش به نفع مؤ منين تمام شود، بخلاف اينكه همه خبرها و حرفهائى را كه مى شنود صحيح بداند و اثر صحت هم بر آن بار كند، و يا اگر آن را دروغ دانست صريحا به رخ گوينده اش بكشد كه تو دروغ مى گوئى ، كه در اين صورت تصديقش به نفع مؤ منين تمام نمى شود و نظام اجتماع مؤمنين بر هم مى خورد، و اين معنا همانطور كه گفتيم وجه دوم را تاييد مى كند.
و بعيد نيست كه مقصود از «مومنين» جامعه مؤ منين باشد، هر چند در آن جامعه ، افراد منافقى هم باشند؛ و بنا بر اين ، مقصود از جمله «للذين آمنوا» مؤمنين حقيقى ، و در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كلام پروردگارش را تصديق مى نمايد، ولى كلام فرد فرد جامعه شما را على الظاهر تصديق مى كند، چون فرد فرد آنان حتى منافقين ايشان ، جزو جامعه شمايند؛ و اين تصديق ظاهرى كه به نفع اجتماع است براى خصوص مؤ منين واقعى رحمت نيز هست، زيرا اين عمل ، آنان را به راه راست دلالت مى كند.
و اگر منظور از «الذين آمنوا» افرادى باشند كه در اول بعثت و قبل از فتح مكه مسلمان شدند - همچنان كه در سابق هم گذشت كه كلمه «الذين آمنوا» در قرآن كريم يك اسمى است تشريفى براى آن مردان با ايمانى كه در صدر اسلام ايمان آوردند - آن وقت منظور از مؤمنين در جمله «و يومن للمومنين» نيز مؤمنين حقيقى از همان عده خواهند بود، همان طورى كه در آيه «و لما را المومنون الاحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله» هم به همين معنا اطلاق شده است .
بعضى گفته اند: حرف «لام» در جمله «و يومن للمومنين» براى متعدى كردن آمده همچنانكه حرف «باء» در جمله «يومن بالله» براى متعدى كردن است. پس نتيجه گرفته اند كه كلمه ايمان با هر دوى آنها متعدى مى شود، به شهادت آيات: «فامن له لوط» و «فما آمن لموسى الا ذريه من قومه» و «انومن لك و اتبعك الارذلون» كه در همه آنها حرف «لام» كار «باء» را انجام داده است.
بعضى ديگر گفته اند: لفظ «لام» به طريقه تضمين جريان يافته و معناى «ميل» را افاده مى كند و با به كار رفتن آن ، معناى آيه چنين است: «سول خدا (صلى الله عليه و آله ) مايل است به مؤمنين در حالى كه به آنها ايمان دارد، و يا ايمان مى آورد به آنها در حالى كه ميل دارد به ايشان».
اين دو وجه هر چند در جاى خود صحيح است ، و براى مساله مورد بحث توجيه خوبى است ، وليكن تفكيكى كه در جمله «يومن بالله و يومن للمومنين» ميان «يومن» اول و «يومن» دوم وجود دارد اين دو وجه را بعيد بنظر مى رساند، براى اينكه بنا بر اين وجه ، ديگر هيچ حاجتى به اين تفكيك به نظر نمى رسد، و ممكن بود بفرمايد: «يومن بالله و للمومنين».
مگر اينكه گفته شود اين تفكيك صرفا بمنظور تفنن در تعبير بوده ؛ و ليكن بهر تقدير نتيجه همان نتيجه سابق است ، و ايمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به مؤ منين تنها مختص به مخبرين نبوده تا در نتيجه اخبار آنها را تصديق كند و ديگران را وقتى سعايت شوند مورد مواخذه قرار دهد. بلكه ايمان رسول خدا ايمانى بود كه شامل جميع مؤ منين مى شد، پس مخبر را در خبرش تصديق مى كرد و نيز مخبر عنه را تصديق مى كرد به اين صورت كه كارش را حمل بر صحت مى كرد و او را مورد مواخذه قرار نمى داد - دقت كنيد.
پيامبر اکرم«ص»، هم رحمت برای عالمیان است، و هم رحمت برای مؤمنان
در اين جا سوالى باقى مى ماند، و آن اينكه چرا در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را تنها رحمت آن كسانى معرفى كرده كه ايمان دارند، ولى در آيه «و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين»، او را رحمت براى همه مردم معرفى كرده؟
جواب اين سؤال اين است كه مقصود از رحمت در اين دو آيه مختلف است ، زيرا رحمت در آيه مورد بحث ، رحمت فعلى است ، ولى رحمت در آيه سوره انبياء رحمت شانى است. به اين معنا كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: «مؤمنين از رحمت وجود تو برخوردارند» و در آن آيه مى فرمايد: «عالميان مى توانند از رحمت وجود تو برخوردار شوند» و ميان اين دو تعبير هم منافاتى نيست.
و به عبارتى ديگر، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم رحمت است براى كسى كه حقيقتا به وى ايمان آورده، چون خداوند بوسيله آنجناب او را از گرداب ضلالت نجات داده و عاقبت او را به كرامت و سعادت ختم كرده است. و هم رحمت است براى عموم مردم ، چه آنكه ايمان آورده و چه آنكه كفر ورزيده ، چه آن كه در عصر آن حضرت بوده و چه آن كه بعدا آمده زيرا خداى تعالى آن حضرت را به كيش و ملتى بيضاء و سنتى طيبه مبعوث كرده كه عموم بشر را از مسير منحرفش به سوى راه مستقيم و از طريق شقاوت و هلاكت به شاهراه هدايت و نجات برگرداند و با مشعل تابناك خود راه مستقيم فطرت الهى را روشن نمايد.
چيزى كه هست افراد مجتمع بشرى وضعشان در برابر اين شمع فروزان مختلف است: عده اى خود را به آن راه انداخته و پيش مى روند و رستگار مى گردند، جمعى از راه هلاكت خود را كنار كشيده و ليكن هنوز به راه راست نيفتاده اند و گروهى تصميم دارند خود را از راه هلاكت كنار بكشند و در راه مستقيم فطرت حركت كنند، و ليكن هنوز قدمى برنداشته اند.
اين وضع جوامع بشرى است بعد از طلوع آفتاب اسلام و انتشار اشعه معارف آن در ميان مردم ، و رسيدن نداى آن به گوش هر شنونده و تاثيرش در همه سنت هاى اجتماعى ، كه در يك اجتماع اثر بيشترى مى گذارد و در اجتماع ديگر اثر كمترى ، و اين معنا جاى هيچ ترديد نيست . و اين وجه يا وجهى است نزديك به وجه قبلى و يا در حقيقت برگشتش به همان است.
«يحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ لِيرْضوكمْ وَ اللَّهُ وَ رَسولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضوهُ إِن كانُوا مُؤْمِنِينَ»:
در مجمع البيان گفته است : فرق ميان كلمه «احق» و كلمه «اصلح» اين است كه اولى هم در مواردى استعمال مى شود كه پاى فعل در ميان باشد و هم در مواردى كه پاى فعل در ميان نباشد؛ مانند اين كه مى گوييم: «فلانى احق و سزاوارتر به اين مال است» ولى «اصلح» جز در مواردى كه پاى فعل در ميان باشد استعمال نمى شود.
و خلاصه ، كلمه اصلح از صفات فعل است ، بنابراين، مى توان گفت : «خدا احق است به اين كه اطاعت شود» ولى نمى توان گفت: «خدا اصلح است به اينكه اطاعت شود».
و علت اصلى اين حرف اين است كه ماده: «صلح» معناى استعداد و آمادگى را در بر دارد و كلمه «حق» متضمن معناى ثبوت و لزوم است ، و خداى سبحان هيچ وقت متصف به استعداد و قابليت نمى شود، زيرا اتصاف به اين معنا مستلزم آن است كه چيز ديگرى در خداى تعالى اثر بگذارد و او از تاثيرآن متاثر شود، (و هيچ علتى ما فوق خدا نيست تا در او اثر بگذارد).
خداى تعالى در اين آيه خطابى را كه قبلا به پيغمبرش داشت به مؤ منين برگردانيده ، و به اصطلاح التفات به كار برده و گويا وجه اين التفات اين است كه اشاره كند به آن حكمى كه در جمله «و الله و رسوله احق ان يرضوه ان كانوا مومنين» بود، و آن اين بود كه بر هر مومنى واجب است كه رضاى خدا و پيغمبرش را به دست بياورد، و در مقام سرپيچى و نافرمانى خدا و رسول برنيايد كه در اين عمل ، نكبتى بزرگ و دوزخى جاودانه است.
در جمله «احق ان يرضوه» نكته اى نهفته است كه ادب قرآن را نسبت به توحيد مى رساند، و آن اين است كه ضمير را مفرد آورد و فرمود: «خدا و رسول سزاوارترند به اينكه آنها او را راضى كنند» و نفرمود «آنها آن دو را راضى كنند» ؛ براى اينكه مقام خداى تعالى و وحدانيت او را حفظ نموده احدى را قرين و هم سنگ او نخواند.
چون آنچه كه از اينگونه حقوق و همچنين از اين قبيل اوصاف هست كه هم بر خدا اطلاق دارد و هم بر خلق او، در خداى تعالى ذاتى و لنفسه است و در غير او غيرى و به تبع غير و يا بالعرض است ، مانند صفات واجب التعظيم و واجب الارضاء بودن.
و اما غير خداى تعالى هر كس كه اين صفات بر او نيز اطلاق شود اطلاق و اتصافش به تبع غير و عرضى و به وسيله خداى تعالى است ، مانند اتصاف به علم و حيات و زنده كردن مردگان و ميراندن زندگان و امثال آن.
نظير اين ادب در قرآن كريم در موارد بسيارى نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) رعايت شده كه با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) با افراد امت در يك عملى شركت دارد، مع ذلك اسم آنجناب را جداگانه ذكر كرده ، مانند آيه «يوم لا يخزى الله النبى و الذين آمنوا: روزى كه خدا پيغمبر و مؤمنين را بيچاره نمى كند» و آيه «فانزل الله سكينته على رسوله و على المؤمنين: پس خدا سكينت خود را بر پيغمبر و بر مؤمنين نازل كرد» و آيه «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون : ايمان آورد رسول به آنچه كه به وى نازل شد، و مؤمنان نيز» و آياتى ديگر.
«أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَن يحَادِدِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَأَنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ ...»:
در مجمع البيان مى فرمايد: كلمه «محادة» به معناى تجاوز با مخالفت است ، و اين كلمه و كلمات: «مخالفه» ، «مجانبه» و «معاداة» به يك معنا هستند، و اصل آن منع كردن و خوددارى نمودن است. و معناى ديگر آن شدت غضب است به حدى كه عقل و تدبير آدمى را از بين ببرد. و نيز گفته است : كلمه «خزى» به معناى خوارى و هر پستى ديگرى است كه آدمى از آن شرم داشته باشد.
استفهامى كه در آيه است استفهام تعجبى است ، و سياق آيه براى بيان اين جهت است كه خدا و رسولش سزاوارترند به اينكه مردم خوشنود و راضيشان كنند.
خلاصه اش اين كه : مردم خوب مى دانند كه دشمنى با خدا و رسول و مخالفت و به خشم آوردن خدا و پيغمبرش مايه خلود در آتش است ، و وقتى به خشم آوردن خدا و رسولش حرام باشد پس راضى كردن او و همچنين پيغمبرش بر هر كسى كه به خدا و رسولش ايمان داشته باشد واجب خواهد بود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
