تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۱۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«وَ الَّذِينَ كفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسرَابِ بِقِيعَةٍ يَحْسبُهُ الظمْئَانُ مَاءً...»:
كلمه «سراب»، به معناى لمعان و برقى است كه در بيابان ها از دور به شكل لمعان آب به نظر مى رسد، ولى حقيقتى ندارد، يعنى آب نيست. و كلمۀ «قيع و قاع»، به معناى سرزمين هاى مسطح است، و مفرد آن ها «قيعه» و «قاعه» است، مانند كلمات «تينه» و «تمره»، كه مفرد «تين» و «تمر» اند. و كلمۀ «ظمئان»، به معناى عطشان است.
تشبيه اعمال کفار، به سرابى كه تشنه، آن را آب مى پندارد
بعد از آن كه خداى سبحان، نام مؤمنان را برد و ايشان را توصيف كرد به اين كه در خانه هايى معظم ذكر خدا مى كنند و تجارت و بيع، ايشان را از ياد خدا غافل نمى سازد، و خدا كه نور آسمان ها و زمين است، ايشان را به اين خاطر، به نور خود هدايت مى كند و به نور معرفت خود گرامى مى دارد، اينك در اين آيه، نقطه مقابل مؤمنان، يعنى كفار را يادآورى كرده، اعمالشان را يك بار به سراب تشبيه مى كند كه هيچ حقيقتى نداشته و غايت و هدفى كه بدان منتهى شود ندارد، و بار ديگر توصيف مى كند به اين كه همچون ظلمت هاى روى هم افتاده است، به طورى كه هيچ راه براى نور در آن ها نيست، به كلى جلو نور را مى گيرد. آيه مورد بحث، در بردارنده وصف اول و آيه بعدى اش، متضمن وصف دوم است.
پس اين كه فرمود: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أعمَالَهُم كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحسَبُهُ الظَمئَان مَاءً حَتّى إذَا جَاءَهُ لَم يَجِدهُ شَيئاً»، اعمال ايشان را تشبيه كرده به سرابى در زمين هموار، كه انسان آن را آب مى پندارد، ولى حقيقتى ندارد، و آثارى كه بر آب مترتب است، بر آن مترتب نيست. رفع عطش نمى كند، و آثار ديگر آب را ندارد، اعمال ايشان هم از قربانی ها كه پيشكش بت ها مى كنند، و اذكار و اورادى كه مى خوانند، و عبادتى كه در برابر بت ها مى كنند، حقيقت ندارد، و آثار عبادت بر آن مترتب نيست.
و اگر فرمود: تشنه آن را آب مى پندارد، با اين كه سراب از دور به نظر هر كسى آب مى آيد، چه تشنه و چه سيراب، براى اين بود كه هدف در اين آيه، بيان رفتن به سوى سراب است، و جز اشخاص تشنه، كسى به دنبال سراب نمى رود. او است كه از شدت تشنگى به اين اميد به راه مى افتد، كه شايد در آن جا، آبى كه رفع عطشش كند، به دست آورد، و همچنان مى رود، ولى آبى نمى بيند.
و اگر نفرمود: «همچنان مى رود تا به آن برسد»، بلكه فرمود: تا نزد آن سراب بيايد، براى اشاره به اين نكته است كه گويا در آن جا، كسى انتظار آمدن او را مى كشد، و مى خواهد كه بيايد، و او خداى سبحان است، و به همين جهت در رديف آن فرمود: «وَ وَجَدَ اللّهُ عِندَهُ فَوَفَّيهُ حِسَابَهُ»: خدا را نزد آن سراب مى يابد، خدا هم حسابش را تمام و كامل مى دهد.
و نتيجه اين تعبير، اين شده كه اين كفار، هدفشان از اعمالشان اين است كه به آن غايتى برسند كه فطرت و جبلتشان، ايشان را به سوى آن روانه مى كند.
آرى، هر انسانى هر عملى كه مى كند، به حكم فطرت و جبلّت هدفش سعادت است، ولى ايشان را اعمالشان به چنين هدفى نمى رساند. و آن آلهه هم كه اينان با پرستش آن ها، پاداش نيكى مى جويند، حقيقت ندارند، بلكه آن إله كه اعمال ايشان به او منتهى مى شود، و او به اعمال ايشان احاطه داشته و جزا مى دهد، خداى سبحان است، و بس، و حساب اعمالشان را به ايشان مى دهد.
و اين كه در آيه فرمود: «فَوَفَّيهُ»، توفيه حساب، كنايه از جزاى مطابق عمل است. جزايى كه عمل آن را ايجاب مى كند، و رساندن آن به صاحب عمل به آن مقدار كه مستحق آن است.
بنابراين، در آيه شريفه اعمال تشبيه شده به سراب، و صاحبان اعمال تشبيه شده اند به تشنه اى كه نزد خود، آب گوارا دارد، ولى از آن روى گردانيده، دنبال آب مى گردد. هر چه مولايش به او مى گويد: آب حقيقى كه اثر آب دارد، اين است، بخور تا عطشت رفع شود، و او را نصيحت مى كند، قبول نمى كند و در عوض، در پى سراب مى رود و نيز رسيدن مرگ و رفتن به لقاء خدا تشبيه شده به رسيدن به سراب، در حالى كه مولايش را هم آن جا مى يابد. همان مولا كه او را نصيحت مى كرد، و به نوشيدن آب گوارا دعوت مى نمود.
پس مردمان كفرپيشه از ياد پروردگارشان غافل شدند، و اعمال صالح را كه رهنماى به سوى نور او است، و ثمره آن سعادت ايشان است، از ياد بردند و پنداشتند كه سعادتشان در نزد غير خدا، و آلهه اى است كه به غير خدا مى خوانند. و در سايه اعمالى است كه خيال مى كردند ايشان را به بت ها تقرب مى بخشد، و به همين وسيله سعادتمند مى گردند، و به خاطر همين پندار غلط سرگرم آن اعمال سرابى شدند، و نهايت قدرت خود را در انجام آن گونه اعمال به كار زده، عمر خود را به پايان رساندند، تا اجل هايشان فرا رسيد، و مشرف به خانه آخرت شدند.
آن وقت كه چشم گشودند، هيچ اثرى از اعمال خود، كه اميد آن آثار را در سر مى پروراندند، نديدند، و كمترين خبرى از الوهيت آلهه پندارى خود نيافتند، و خدا حسابشان را كف دستشان نهاد، و خدا سريع الحساب است.
«وَ اللهُ سَرِيعُ الحِسَاب » - اين، به خاطر اين است كه احاطه علم او به قليل و كثير، حقير و خطير، دقيق و جليل، متقدم و متأخر، به طور مساوى است.
اين را هم بايد از نظر خواننده دور نداريم كه آيه شريفه، هر چند ظاهرش بيان حال كفار از اهل هر ملت و مخصوصا مشركان از و ثنى ها است، وليكن بيانى كه دارد در ديگران هم كه منكر صانع هستند، جريان دارد.
براى اين كه انسان هر كس كه باشد، براى زندگى خود هدف و سعادتى قائل است، و هيچ ترديدى ندارد كه رسيدن به هدفش، به وسيله سعى و عملش صورت مى گيرد. اگر معتقد به وجود صانعى براى عالَم باشد، و او را به وجهى از وجوه مؤثر در سعادت خود بداند، قهرا براى تحصيل رضاى او و رستگارى خويش و رسيدن به آن سعادتى كه صانع برايش تقدير نموده، به اعمال صالح متوسل مى گردد.
و اما اگر به وجود صانع قائل نباشد و غير او را مؤثر در عالَم بداند، ناگزير عمل خود را براى چيزى انجام مى دهد كه او را مؤثر مى داند، كه يا دهر است، يا طبيعت و يا ماده، تا آن را متوجه سعادت دنيوى خود كند. دنيايى كه به اعتقاد او، ديگر ماورايى ندارد.
پس اين دسته، مؤثر در سعادت حيات دنياى خويش را غير خدا مى دانند (در حالى كه غير از او، مؤثرى نيست) و معتقدند كه مساعى دنيايى، ايشان را به سعادتشان مى رساند، در حالى كه آن سعادت جز سرابى نيست، و هيچ حقيقت ندارد، و ايشان همچنان سعى مى كنند و عمل انجام مى دهند تا آنچه از اعمال برايشان مقدر شده، تمام شود. يعنى اجلشان فرا رسد. آن وقت است كه هيچ يك از اعمال خويش را نمى يابند، و برعكس به عيان مى يابند كه آنچه از اعمال خود اميد مى داشتند، جز تصورى خيالى يا رؤيايى پريشان نبود. آن وقت است كه خدا حسابشان را مى دهد، و خدا سريع الحساب است.
كافران، در حجاب و ظلمت هایی قرار دارند، که نور معرفت را نمی بینند
«أَوْ كَظُلُمَاتٍ فى بَحْرٍ لُّجِّىٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سحَابٌ...»:
در اين آيه، اعمال كفار را تشبيه ديگرى كرده تا معلوم شود كه آن اعمال، حجاب هايى متراكم و ظلمت هايى است بر روى دل هايشان، كه نمى گذارد نور معرفت به دل ها رخنه كند. و اين مسأله كه كفار در ظلمت ها قرار دارند، در قرآن كريم، مكرر آمده.
مانند آيه: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أولِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إلَى الظُّلُمَات». و آيه: «كَمَن مَثَلُهُ فِى الظُّلُمَاتِ لَيسَ بِخَارِجٍ مِنهَا». و آيه: «كَلَّا بَل رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا كَانُوا يَكسِبُونَ * كَلَّا إنَّهُم عَن رَبِّهِم يَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون».
جملۀ «أو كَظُلُمَاتٍ فِى بَحرٍ لُجِّى»، عطف است بر كلمۀ «سراب»، كه در آيه قبلى بود. و كلمۀ «بَحر لُجِّى»، به معناى درياى پُر موجى است كه امواجش همواره در آمد و شد است. و «لُجّى»، منسوب به لُجّه دريا است، كه همان تردد امواج آن است. و معناى جمله، اين است كه: اعمال كفار، چون ظلمت هايى است كه در درياى موّاج قرار داشته باشد.
«يَغشَيهُ مَوجٌ مِن فَوقِهِ مَوجٌ مِن فَوقِهِ سَحَابٌ » - اين جمله نيز، صفت آن دريا است، و بدان منظور است كه ظلمت درياى مفروض را بيان مى كند، و بيانش اين است كه بالاى آن ظلمت، موجى و بالاى آن موج، موج ديگرى و بالاى آن، ابرى تيره قرار دارد، كه همۀ آن ها، دست به دست هم داده و نمى گذارند آن تيره روز، از نور آفتاب و ماه و ستارگان استفاده كند.
«ظُلُمَاتٌ بَعضُهَا فَوقَ بَعضٍ » - مراد از «ظُلُمات»، ظلمت هاى روى هم قرار گرفته است، نه چند ظلمت از هم جدا. و براى تأكيد همين مطلب فرموده: «إذَا أخرَجَ يَدَهُ لَم یَكَد يَرَيهَا»، آن قدر ظلمت ها روى هم متراكم است، كه اگر فرضا دست خود را از ظلمت اولى در آورد، آن را نمى بيند.
و وجه اين تأكيد، اين است كه هيچ چيزى به انسان، نزديكتر از دست خود انسان نيست، و او اگر بتواند چيزى را ببيند، دست خود را بهتر از ساير اعضايش مى تواند ببيند. چون هر عضو ديگرى را بخواهد ببيند، بايد خم شود، ولى دست را تا برابر چشم بلند مى كند، مى بيند. با اين حال، اگر كسى در ظلمتى قرار داشته باشد كه حتى دست خود را نبيند، معلوم مى شود كه آن ظلمت، منتها درجۀ ظلمت است.
پس اين كفار كه به سوى خدا راه مى پيمايند و بازگشتشان به سوى او است، از نظر عمل، مانند كسى هستند كه سوار بر درياى مواج شده باشد، كه بالاى سرش موجى و بالاى آن موج ديگرى و بالاى آن ابرى تيره باشد، چنين كسى در ظلمت هايى متراكم قرار دارد، كه ديگر مافوقى براى آن ظلمت نيست، و به هيچ وجه نورى ندارد كه از آن روشن شده، به سوى ساحل نجات راه پيدا كند.
«وَ مَن لَم يَجعَل اللّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ» - در اين جمله، «نور» را از ايشان اين گونه نفى كرده كه چطور مى توانند نور داشته باشند؟ و حال آن كه دهندۀ نور، خدا است كه نور هر چيزى است، و اگر او براى چيزى نور قرار ندهد، نور نخواهد داشت. چون غير از خدا، نور دهنده ديگرى نيست.
استدلال بر اين كه خدا، نور آسمان ها و زمين است
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسبِّحُ لَهُ مَن فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ الطَّيرُ صَافَّاتٍ...»:
بعد از آن كه خداى سبحان خود را نورى خواند كه آسمان و زمين از آن نور مى گيرند و اين كه او مؤمنان را به نور زايدى اختصاص مى دهد، و كفار از اين نور بهره اى ندارند، اينك در اين آيه و چهار آيه بعد، شروع كرده به استدلال و احتجاج بر اين مدعا.
اما دليل نور آسمان و زمين بودن خدا، اين است كه: آنچه در آسمان ها و زمين است، وجود خود را از پيش خود نياورده، و از كس ديگرى هم كه در داخل آن دو است، نگرفته اند. چون آنچه در داخل آسمان ها و زمين است، در فاقه و احتياج مثل خود مى باشد. پس وجود آنچه در آسمان ها و زمين است، از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى شود.
بنابراين، وجود آنچه در آن دو است، همان طور كه خود را نشان مى دهد، نشان دهنده موجد خويش نيز هست.
پس وجود وى، نورى است كه هر چيز به وسيله آن، نور مى گيرد، و در عين حال، بر منوّر خويش هم دلالت دارد. پس در اين عالَم، نورى هست كه همه چيز از او نور مى گيرد. پس هر چيزى كه در اين عالَم است، دلالت مى كند بر اين كه در ماورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است. آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت، و منزّه از حاجت و فاقه اى است كه در خود آن هست، و منزّه از نقص است كه از خود منفك شدنى نيست.
اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالَم است و همان تسبيحى است كه خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است، نسبت مى دهد، و لازمۀ آن، نفى استقلال از تمامى موجودات غير از خدا، و نفى هر اله و مدبّر و ربّى غير از خدا است.
و به همين معنا اشاره مى كند كه مى فرمايد: «ألَم تَرَ أنَّ اللهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَات وَ الأرضِ وَ الطَّيرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَد عَلِمَ صَلَاتَهُ وَ تَسبِيحَهُ»، و با آن احتجاج مى كند بر اين كه خدا نور آسمان ها و زمين است. چون نور - همان طور كه مكرر گفته شد - چيزى است كه هر شيئى محتاج و گيرنده نورى را روشن مى كند، و سپس با ظهور خود دلالت مى كند بر مظهرش، و خداى تعالى هم، اشياء را با ايجاد خود وجود و ظهور مى دهد و سپس بر ظهور وجود خود دلالت مى كند.
نكات و لطائفى در استدلال اين آيه وجود دارد
آيه شريفه، بيان خود را با اشاره به لطايفى تكميل مى كند:
اول اين كه: عقلاى آسمان ها و زمين و مرغان صف زن در فضا را كه همه داراى روح اند، نام برده، با اين كه تسبيح خدا، اختصاص به آنان نداشت، و به حكم «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ»، عموم موجودات تسبيح گوى خدايند.
و بعيد نيست كه اين اختصاص به ذكر، از باب انتخاب عجائب خلقت باشد. چون ظهور موجود عاقل كه لفظ «مَن»، بر آن دلالت دارد، از عجايب خلقت است، آن چنان كه عقل هر خردمندى را به دهشت مى اندازد، همچنان كه صفيف مرغان صافّات در جو، از عجايب كارهاى حيوانات داراى شعور است.
و از بعضى از مفسران بر مى آيد كه مراد از جملۀ «مَن فِى السَّمَاوات...»، همه موجودات است - چه داراى عقل و چه بى عقل - و اگر به لفظ عقلا آورده، به اين مناسبت بوده كه اصولا تسبيح از شؤون و وظايف دارندگان عقل است، و يا براى اين خاطر بوده كه بر قوت آن دلالت، اشاره كرده باشد، از باب تشبيه زبان حال، به زبان قال.
ولى اين نظر با اسناد علم به غير ذوى العقول نمى سازد. چون در همين آيه، به صاحبان تسبيح و نماز نسبت علم داده و فرموده: همه به تسبيح نماز خود علم دارند.
دوم اين كه: كلام را با جملۀ «ألَم تَرَ» آغاز كرد، و اين دلالت دارد بر ظهور تسبيح موجودات و وضوح دلالت موجودات عالَم بر منزه بودن خدا، دلالت روشنى كه هيچ خردمندى در آن ترديد نمى كند. چون بسيار مى شود كه علم قطعى را به رؤيت تعبير مى كنند، همچنان كه در قرآن فرموده: «ألَم تَرَ أنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّمَاوات وَ الأرض»، كه معنايش «آيا نمى دانى است»، و خطاب در آن، به عموم صاحبان عقل است، هرچند از نظر لفظ مخصوص رسول خدا «صلى الله عليه و آله» است.
ممكن هم هست خطاب، خاص به آن جناب باشد و خداوند تسبيح موجودات در آسمان ها و زمين و مرغان صف زن را به آن جناب نشان داده باشد. چون خدا ملكوت آسمان ها و زمين را به او نشان داده، و چنين كرامتى از كسى كه بنا به روايات معتبره تسبيح سنگريزه را در كف خود به مردم نشان مى دهد، هيچ بُعدى ندارد.
سوم اين كه: آيه شريفه، علم را به تمامى نامبردگان، يعنى همه كسانى كه در آسمان ها و زمين اند و مرغان صف زن عموميت داده، براى حيوانات هم علم قائل شده است، و در تفسير آيه: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَلَكِن لَا تَفقَهُونَ تَسبِيحَهُم»، بحثى در اين باره گذشت و تتمۀ گفتار در اين بحث، در تفسير سوره «حم سجده»، به زودى خواهد آمد، إن شاء الله.
و اين كه بعضى گفته اند كه: ضمير در جملۀ «قَد عَلِمَ» به خدا بر مى گردد، نه به نامبردگان در آيه، صحيح نيست. زيرا سياق و مخصوصا جمله بعد از آن كه مى فرمايد: «وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفعَلُون» - و خدا دانا است به آنچه مى كنند - با اين نظريه نمى سازد.
نظير اين حرف در نادرستى، قول بعضى ديگر است كه گفته اند: «اگر علم را به همه نامبردگان در آيه نسبت داده، از باب مجاز، و غير عالِم را به منزله عالِم گرفتن است. به خاطر اين كه بيشتر دلالت كند بر تسبيح و تنزيه خدا.
چهارم اين كه: در آيه شريفه، تنها تسبيح را كه از صفات جلال خدا است، ذكر كرده، با اين كه موجودات عالَم، تنها به منزه بودن خدا دلالت ندارند، بلكه به همه صفات كماليه اش نيز دلالت دارند، و در نتيجه، جا داشت تحميد را هم ذكر مى كرد، همچنان كه در آيه: «وَ إن مِن شَئٍ إلَّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ»، هم تسبيح را كه مربوط به جلال خدا است و هم حمد را كه مربوط به كمال او است، ذكر كرده.
و شايد وجه اين اختصاص، اين باشد كه: سياق آيات مورد بحث، سياق توحيد و نفى شركاء است، و اين با تنزيه بيشتر سر و كار دارد. زيرا كسانى كه غير از خدا معبودهايى مى خوانند، و يا به نوعى به غير خدا ركون و اعتماد مى كنند، از اين نظر كافرند كه خصوصيات وجودى آن معبودها را براى خداى تعالى نيز اثبات مى كنند و نفى و ردّ اين اعتقاد، تنها با تنزيه خدا انجام مى شود، و حاجتى به ذكر حمد او نيست، (دقت بفرماييد).
و اما مراد از نماز در جملۀ «كُلٌّ قَد عَلِمَ صَلَاتَهُ وَ تَسبِيحَهُ»، دعاى موجودات است. چون «دعا» عبارت است از اين كه داعى، مدعو را متوجه حاجت خود كند. حاجتى كه مدعو، بى نياز از آن است. بنابراين، اين كلمه بر تنزيه خدا بيشتر دلالت دارد، تا بر تحميد و ثناى او.
پنجم اين كه: اين آيه شريفه، تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى دهد، چه كافر و چه مؤمن. و از اين تعبير معلوم مى شود كه در اين ميان، دو نور است:
يكى «عمومى» است، كه شامل همه چيز مى شود و آيات ديگرى از قرآن، مانند آيه «ذَر» نيز، به همين معنا دلالت دارد، و آن آيه، اين است: «وَ أشهَدَهُم عَلَى أنفُسِهِم ألَستُ بِرَبِّكُم قَالُوا بَلَى شَهِدنَا أن تَقُولُوا يَومَ القِيَامَةٍ إنّا كُنَّا عَن هَذَا غَافِلِين».
و همچنين آيه: «فَكَشَفنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَدِيدٌ»، و آيات ديگر، كه روى سخن در آن ها به عموم انسان ها است. از عموم آنان بر ربوبيت خود و حقانيت قيامت، پيمان گرفته - چه مؤمن و چه كافر - و يك نورى ديگر دارد كه آن «خاص» است و آيات مورد بحث به آن نظر دارد، و آن نور، مختص اوليايش از مؤمنان است.
پس نورى كه خداى تعالى، با آن خلق خود را نورانى مى كند، مانند رحمتى است كه با آن، به ايشان رحم مى كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى «عمومى»، ديگرى «خصوصى».
درباره رحمت عمومى اش فرموده: «وَ رَحمَتِى وَسِعَت كُلَّ شَئ». و درباره رحمت خصوصى اش فرموده: «فَأمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُدخِلُهُم رَبُّهُم فِى رَحمَتِهِ».
و هر دو را يك جا جمع كرده و فرموده: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤتِكُم كِفلَينِ مِن رَحمَتِهِ وَ يَجعَل لَكُم نُوراً». و نورى كه در اين آيه آمده، فقط در مقابل رحمت دوم از دو سهم رحمت است، كه همان «نُورٌ عَلَى نُور» در آيات قبل باشد، نه در مقابل هر دو سهم.
«وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفعَلُون » - يعنى: خدا به آنچه مى كنند، دانا است. و مراد از آنچه مى كنند، همان تسبيح ايشان است. زيرا هر چند تسبيح موجودات در بعضى از مراحل، همان وجود آن ها است، وليكن به همان اعتبار كه تسبيح آن ها ناميده مى شود، فعل آن ها هم خوانده مى شود.
و اين كه بعد از ذكر تسبيح موجودات، علم خود را به آنچه مى كنند ذكر كرده، خواسته است تا مؤمنان را ترغيب نموده و از عملشان تشكر كند، كه خيال نكنند پروردگارشان نسبت به تسبيح ايشان بى تفاوت است.
نه، بلكه تسبيح ايشان را مى بيند و مى شنود، و به زودى، به ايشان پاداش حسن مى دهد، و نيز اعلام به تماميت حجت عليه كافران است. چون يكى از مراتب علم او، همان نامه هاى اعمال و «كتاب مُبين» است، كه اعمال در آن ثبت مى شود. تسبيح كفار به زبان حالشان و انكار زبانی شان، هر دو در آن درج مى گردد.
«وَ لِلّهِ مُلكُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ وَ إلَى اللهِ المَصِيرُ»:
سياق آيه با در نظر داشتن اين كه مابين آيه «ألَم تَرَ أنّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ...» كه احتجاج بر شمول نور او به تمامى موجودات است، و آيه «ألَم تَرَ أنَّ اللّهَ يُزجِى...» و آيات بعدش، كه در مقام احتجاج بر اختصاص نور خاص او به مؤمنان است؛ قرار گرفته، اين معنا را افاده مى كند که مالکیت خدا، دلیل بر هر دو قسم نور می باشد.
يعنى اين كه او مالك آسمان ها و زمين است و بازگشت هرچه به سوى او است، هم دليل بر عموميت نور عام او است، و هم دليل بر اختصاص نور خاص او به مؤمنان است: «يَفعَلُ مَا يَشَاءُ وَ يَحكُمُ مَا يُرِيدُ».
پس اين كه فرمود: «وَ لِلّهّ مُلكُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، مُلك را مختص و منحصر به خداى تعالى مى كند و نتيجه مى دهد كه پس او، هرچه بخواهد مى كند، و هر حكم بخواهد، مى راند، و كسى نيست كه از او بازخواست كند، بلكه همه مسؤول اويند. و لازمۀ انحصار مُلك براى خدا، اين است كه او بازگشتگاه همه باشد. و چون مالكى و بازگشتگاهى غير او نيست، پس او هرچه بخواهد مى كند، و هر حكم بخواهد، مى راند.
از اين جا معلوم مى شود (و خدا داناتر است) كه مراد از جملۀ «وَ إلَى اللهِ المَصِير»، مرجعيت خدا در امور است، نه بازگشت در معاد. نظير آيه: «ألَا إلَى اللّهِ تَصِيرُ الأُمُور».
ذكر مواردى از «خلقت» و «تدبير» خداوند
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِى سَحَاباً ثمَّ يُؤَلِّف بَيْنَهُ ثمَّ يَجْعَلُهُ رُكاماً فَترَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ...»:
كلمۀ «يُزجِى»، مضارع از مصدر «ازجاء» است كه به معناى دفع كردن است. و كلمۀ «رُكَام»، به معناى متراكم و انباشته بر روى هم است. و كلمۀ «وَدق»، به معناى باران، و «خِلال»، جمع «خلل» است، كه شكاف در ميان دو چيز را گويند.
خطاب در اين آيه، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» است، البته به عنوان يك شنونده. پس در حقيقت، خطاب به هر شنونده اى است و معنايش اين است كه: آيا تو و هر بيننده ديگر نمى بينيد كه خدا با بادها ابرهاى متفرق و از هم جدا را مى راند، و آن ها را با هم جمع مى كند، و سپس روى هم انباشته مى سازد. پس مى بينى كه باران از خلال و شكاف آن ها بيرون مى آيد و به زمين مى ريزد؟
«وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاءُ وَ يَصرِفُهُ عَن مَن يَشَاءُ يَكَادُ سَنَا بَرقِهِ يَذهَبُ بِالأبصَار» - كلمۀ «سماء»، به معناى جهت علوّ، و بالا است، و جملۀ «مِن جِبَالٍ فِيهَا»، بيان همان سماء است. و «جِبَال»، جمع جَبَل (كوه) است، و جملۀ «مِن بَرَدٍ»، بيان جبال است، و كلمۀ «بَرَد»، قطعات يخى (تگرگ) است كه از آسمان مى آيد، و اگر آن را «جبال» در آسمان خوانده، كنايه است از بسيارى و تراكم آن. و كلمۀ «سنا» (بدون مد)، به معناى روشنى است.
اين گفتار، عطف است بر جملۀ «يُزجِى» و معناى آن، اين است كه: آيا نمى بينى كه خدا از آسمان تگرگ متراكم و انبوه نازل مى كند، به كوه ها و به هر سرزمينى كه بخواهد، مى فرستد، و زراعت ها و بستان ها را تباه مى كند، و چه بسا نفوس و حيوانات را هم هلاك مى نمايد، و از هر كس بخواهد، بر مى گرداند، و در نتيجه، از شرّ آن ايمن مى شود، برف و تگرگى است كه روشنى برق آن، نزديك است چشم ها را كور سازد.
و اين آيه - به طورى كه سياق مى رساند - در مقام تعليل مطلب گذشته است، كه نور خدا را به مؤمنان اختصاص مى داد، و معنايش اين است كه مسأله مذكور، منوط به مشيّت خداى تعالى است، همچنان كه مى بينى كه او وقتى بخواهد از آسمان بارانى مى فرستد كه در آن، منافعى براى خود مردم و حيوانات و زراعت ها و بستان هاى ايشان است، و چون بخواهد، تگرگى مى فرستد كه در هر سرزمينى كه بخواهد، نازل مى كند، و از هر سرزمينى كه بخواهد، شرّ آن را بر مى گرداند.
«يُقَلِّبُ اللَّهُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ إِنَّ فى ذَلِك لَعِبرَةً لاُولى الاَبْصَارِ»:
اين آيه، بيان ديگرى است براى برگشت امر به مشيّت خداى تعالى و بس. و معناى «تقليب ليل و نهار»، جا به جا كردن شب و روز است و معناى آيه، روشن است.
بيان ديگرى بر انحصار بازگشت امور به مشيت خداوند
«وَ اللَّهُ خَلَقَ كلَّ دَابَّةٍ مِّن مَّاءٍ فَمِنهُم مَّن يَمْشِى عَلى بَطنِهِ وَ مِنهُم مَّن يَمْشِى عَلى رِجْلَينِ وَ مِنهُم مَّن يَمْشِى عَلى أَرْبَعٍ»:
اين نيز، بيان ديگرى است براى رجوع امر به مشيّت خداى تعالى و بس. چون او تمامى جانداران را از آبى خلق مى كند، و در عين حال، وضع هر حيوانى با حيوان ديگر مختلف است. بعضى ها، با شكم راه مى روند، مانند مارها و كرم ها. و بعضى ديگر با دو پا راه مى روند، مانند آدميان و مرغان. و بعضى ديگر با چهار پا راه مى روند، چون چهارپايان و درندگان.
و اگر به ذكر اين سه نوع اكتفاء فرموده، براى اختصار بوده، و غرض هم، با ذكر همين ها تأمين مى شده، (و گرنه اختلاف از حدّ شمار بيرون است).
و جملۀ «يَخلُقُ اللّهُ مَا يَشَاءُ»، تعليل همين اختلافى است كه در جانداران هست، كه چرا با يك ماده، اين همه اختلاف پديد آمد.
مى فرمايد كه: امر اين اختلاف، بسته به مشيّت خدا است و بس. او اختيار دارد و مى تواند فيض خود را عموميت دهد، تا مانند نور عام و رحمت عام، همۀ خلق از آن بهره مند شوند، و مى تواند كه آن را به بعضى از خلايق خود اختصاص دهد، تا چون نور و رحمت خاص، بعضى از افراد، از آن بهره مند شوند.
جملۀ «إنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِير»، تعليلى است براى جملۀ «يَخلُقُ اللّهُ مَا يَشَاُءُ».
چون قدرت وقتى مطلق شد و شامل هر مقدورى گرديد، ديگر هيچ ممكنى از ممكنات، در به وجود آمدنش جز مشيّت او، به هيچ چيز ديگرى متوقف نيست، و اگر متوقف به چيزى باشد، قدرت او مشروط به وجود آمدن آن چيز خواهد بود و اين، خلاف فرض است. چون فرض مسأله، مطلق بودن قدرت بود، و اين، بابى دقيق از توحيد است كه إن شاء اللّه، در بحث آتى، مقدارى روشن مى گردد.
بحث فلسفى (بيان اين كه خداوند، علت تامّه همه موجودات است)
هيچ شك و ترديدى نداريم در اين كه آنچه از موجودات كه در عالَم هست، همه معلول خدا و منتهى به واجب تعالى است، و اين كه بسيارى از آن ها - و مخصوصا ماديات - در موجود شدنش، متوقف به وجود شرايطى است كه اگر آن ها قبلا وجود نداشته باشند، اين گونه موجودات نيز وجود نخواهند يافت.
مانند انسانى كه فرزند انسانى ديگر است. او در موجود شدنش، متوقف بر اين است كه قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند. و نيز متوقف است بر اين كه بسيارى ديگر از شرايط زمانى و مكانى تحقق يافته باشد، تا دست به دست هم داده، زمينه براى پيدايش يك فرزند انسان فراهم گردد. و اين هم از ضروريات است كه هر يك از اين شرايط، جزئى از اجزاى علت تامّه است. نتيجه مى گيريم كه خداى تعالى، جزئى از اجزاى علت تامّه وجود يك انسان است.
بله، خداى تعالى، خودش به تنهايى، علت تامّه مجموع عالَم است. چون مجموع عالَم، جز به خدا به هيچ چيز ديگرى احتياج و توقف ندارد. و همچنين علت تامّه است براى صادر اول، يعنى اولين موجودى كه از حق صدور يافت و خلق شد و بقيه اجزاى اين مجموع، تابع آن است.
و اما ساير اجزاى عالَم، خداى تعالى، نسبت به هر يك، جزء علت تامّه است. چون واضح است كه يك موجود احتياج به موجودات ديگر دارد، كه قبل از اويند، و جنبه شرايط و معدّات براى اين موجود دارند.
اين، در صورتى است كه هر موجودى را تك تك و جداگانه در نظر گرفته و به تنهايى، به خداى تعالى نسبت دهيم.
البته در اين باره، نظريه اى دقيق تر هست، و آن، اين است كه: بدون هيچ شكى مى بينيم كه در ميان تمامى موجودات هستى، يك ارتباط وجودى هست. چون بعضى علت بعض ديگرند، و بعضى شرط و يا معدّ بعضى ديگرند، و ارتباط در ميان علت و معلول، شرط و مشروط، و معدّ و مستعد قابل انکار نیست.
و اين ارتباط باعث شده يك نوع اتحاد و اتصال در ميان موجودات برقرار شود. در نتيجه، دست بر سر هر موجودى بگذاريم، با اين كه او را جداى از ساير موجودات مى بينيم، ولى مى دانيم كه اين جدايى، به طور مطلق و از هر جهت نيست، بلكه اگر وجود متعين او را در نظر بگيريم، مى بينيم كه در تعيّنش، مقيد به تمامى موجوداتى است كه دست به دست هم داده، و او را متعين كرده.
مثلا انسان كه در مثال گذشته، او را فرزند فرض كرديم، از نظر وجه قبلى، موجودى بود مستقل و مطلق، ولى موجودى شد متوقف بر علل و شرايط بسيار، كه خداى تعالى، يكى از آن ها است. پس از نظر اين وجه، هويتى است مقيد به تمامى موجوداتى كه در تعين او دخالت دارند.
مثلا حقيقت زيد كه پسر پدرى به نام جواد، و مادرى به نام فاطمه است، و در فلان روز از تاريخ و در فلان نقطه از كره زمين به دنيا آمده، و چند خواهر و برادر قبل از او بوده اند، و چند تن ديگر بعد از او متولد شده اند، و چه كسانى مقارن وجود او به وجود آمده اند، همه اين نامبردگان و آنچه نام برده نشد، و در تعين اين فرد از انسان دخالت دارند، در تشكيل حقيقت زيد دست دارند.
پس حقيقت زيد، عبارت است از چنين چيزى، و اين هم از بديهيات است، كه چيزى كه چنين حقيقتى دارد، جز به واجب، به هيچ چيز ديگرى توقف ندارد. و چون چنين است، پس خداى تعالى علت تامّه او است، و علت تامّه هم، چيزى است كه توقفى بر غير خود و احتياجى به غير مشيت خود ندارد، و قدرت او، تبارك و تعالى، نسبت به وى مطلق است، و مشروط و مقيد به چيزى نيست. و اين، همان حقيقتى است كه آيه شريفه: «يَخلُقُ اللّهُ مَا يَشَاءُ إنّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِير»، به آن اشاره مى كند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
