تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و جملات: «وَ نَكَثُوا أيمَانَهُم وَ هَمُّوا بِإخرَاجِ الرَّسُولِ وَ هُم بَدَؤُكُم أوَّلَ مَرَّة»، هر چند به صفاتى اشاره دارد كه مختص به قريش است، ليكن ممكن هم هست اشاره به هم سوگندان قريش و هم جواران ايشان، كه بعد از فتح مكه هم مسلمان نشدند، بوده باشد، و چون متصل و متحد با قريش بودند، به اوصافى كه قريش بالاصاله متصف بودند، موصوف شوند.
البته بايد دانست كه در اين ميان، روايات متفرقه اى از ائمه اهل بيت «عليهم السلام» رسيده كه آيات مورد بحث را با ظهور مهدى «عليه السلام» تطبيق مى دهد، و اين از باب «جرى»، يعنى تطبيق كلى بر مصداق است.
گفتارى در معناى عهد و اقسام و احکام آن
در جلد ششم اين كتاب، گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم و اينك، در اين جا، بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه بر آن مترتب مى شود، در چند فصل ايراد مى نمایيم:
* بررسى و ريشه يابى انعقاد عقود و معاهدات، بين اشخاص:
۱ - از بحث هایى كه تا اين جا در اين كتاب ايراد شد، اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگی اش، همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است، به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آن طور كه با غرض هايش مناسب باشد، در آن ها اجرا مى كند.
همچنان كه مثلا صوت هاى گوناگونى از قبيل «ز»، «ى» و «د» را گرفته و آن ها را به شكل مخصوص تركيب نموده، به صورت لفظ «زيد» در مى آورد. آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه، فلان انسان معين خارجى است، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه، هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد، همين كلمه را مى گويد و بلافاصله آن انسان معين، در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد.
و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود، اداره كند، چند نفر را انتخاب مى كند، و همه آن ها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آن ها را نسبت به بقيه، به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند. آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زيردست بار مى كند و همچنين.
و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را، به طور صحيح تجزيه و تحليل كنيد، خواهيد ديد كه برگشت همه آن ها به اين تصورها و تصديق هاست. حال يا اين تصور و تصديق، بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد، و يا آن كه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود، و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار اجتماعى او نيست.
و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمان ها و متعلقات آن، از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد، نخستين عامل و داعی اش، تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است. چون آدمى وقتى از زندگی اش تمتع مى گيرد كه زندگی اش، بر مجراى حقيقيش جريان يابد.
آرى، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود، شروع مى كند به تمتع از آن، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را به ادوات و وسايل تمتع از آن مجهز ببيند، و بدين منظور اگر به موانعى برخورد، با تمام قوا در رفع آن ها مى كوشد، و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند، به خاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است.
يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است، سرمايه فكر اوست كه با آن، امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند. كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد. و كارهايش كه يا به طور مستقيم، تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است، در عين اين كه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن، از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند. بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى كه به غذایى رسيده و آن را بخورد، كه خوردن آن، جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد. چون خوردن چنين كسى به تمهيد مقدمه احتیاج ندارد.
و بعضى ديگر، كه قسمت عمده اعمال انسانى است، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است. پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است، بلكه قسمت عمده آن، وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش، بايد زمينه اش را فراهم كرد.
يكى از مقدمات عمل، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است، و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند. و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتی اش نمى شود، مگر بعد از آن كه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد.
تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اين كه خود را از ناحيه رقباى خود، خاطرجمع نموده و اطمينان پيدا كند، علاوه بر اين كه از اعمال حياتی اش مانع نمى شود، بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است، يارى مى كنند.
مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران، كارخانه هایى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود، كه از ناحيه ايشان، اطمينان و ايمنى داشته باشد، و بداند كه او را تنها نمى گذارند.
و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند، وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند، و علاوه، مى تواند در آن زمين و يا خانه، به نحوى كه صلاحش باشد، تصرف كند.
درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اين كه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله، عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد، همان طورى كه با عقد (گره)، چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد. و همچنين او را وادار مى كند به اين كه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند، و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.
اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهایى كه در ميان مردم منعقد مى شود. مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن، كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام. چون معناى عام عهد، اين است كه: انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت، متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود.
و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص، مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات. چون اين گونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى، احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلكه گفتار ما در عهد، به معناى قراردادهایى است كه انسان با غير خود مى بندد، مبنى بر اين كه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد. مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال، فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند، و در مقابل، فلان سود را بگيرد، و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند، كه اين، يك نوع عقدی است كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود.
و چه بسا علاوه بر استحكام عهد، پاى سوگند هم به ميان آيد. يعنى شخص معاهد، عهدى را كه مى سپارد، به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آن است، مربوط كند، و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را، رهن و گروگان عهد خود كرده، و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند، حرمت آن محترم را هتك كرده است. مثل اين كه بگويد: «به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم». و يا بگويد: «به جان خودم ياری ات مى كنم». و يا «سوگند مى خورم كه ياری ات مى كنم». و با اين سوگندها، به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند، حرمت پروردگار و يا عزّت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است.
و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش، آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند. يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى كنم.
* نياز اجتماعات به پيمان ها و معاهدات:
۲ - اين عهد و پيمان ها، همان طورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد، همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند. چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد، چيز ديگرى نيست. حيات اجتماع، عبارت است از: مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارت است از: مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء، و زوال اجتماع، عبارت است از: مجموع آنچه از اين ها كه در افراد است.
پس مجتمع، در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفه اى يك انسان كوچك را دارد، و نسبت يك اجتماع، به اجتماعى ديگر، عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر. اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش، به امنيت و سلامتى احتیاج دارد، بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت، بيشتر است از احتياج يك فرد به آن. چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شدف عمل نيز بزرگتر مى شود.
آرى، اجتماع، هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اين كه افرادش متلاشى و پراكنده نشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش.
و به طورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد خودمان مشاهده مى كنيم، رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع، در پاره اى از شوؤن حياتى و زندگى سياسى و اقتصادی اش، و يا پاره اى از شؤون فرهنگی اش، با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت به سوى مقاصد خود را، جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.
* اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آن ها:
۳ - اسلام هم به خاطر اين كه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده، همان طورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است، قوانين كليى در باره شؤون حيات اجتماعى بشر دارد. از قبيل: قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزان و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد.
و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم، در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و به طورى كه مافوق آن تصور نشود، به آن اعتبار داده، و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است، مگر آن كه طرف مقابل، به نقض آن كرده اقدام باشد كه در اين صورت، مقابله به مثل را جايز دانسته.
قرآن كريم، در آيات بسيارى، به وفاى به عهد و عقد امر كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده، و از آن جمله فرموده است: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أوفُوا بِالعُقُود». و نيز فرموده: «وَ الَّذِينَ يَنقُضُونَ عَهدَ اللهِ مِن بَعدِ مِيثَاقِهِ» - تا آن جا كه مى فرمايد - «اُولَئِكَ لَهُمُ اللَّعنَةُ وَ لَهُم سُوءُ الدَّار». و نيز فرموده: «وَ اَوفُوا بِالعَهدِ إنَّ العَهدَ كَانَ مَسئُولاً»، و همچنين آياتى ديگر.
و شكستن عهد را همان طورى كه گفتيم، جايز ندانسته، مگر در جایى كه حق و عدالت آن را تجويز كند، و آن در جایى است كه طرف مقابل معاهد، از روى ظلم و گردنكشى، به نقض آن اقدام نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهایى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى، اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند، كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و در اين باره فرموده است: «وَ إمّا تَخَافَنَّ مِن قوَمٍ خِيَانَةً فَانبِذ إلَيهِم عَلَى سَوَاءٍ إنَّ اللهَ لَا يُحِبُّ الخُائِنِينَ». و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد، تجويز كرده، و به اين معنا راضی نشده، مگر به اين كه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، و مرتكب چنين خيانتى نگردند.
و نيز در آيه: «بَرَائَةٌ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ إلَى الَّذِينَ عَاهَدتُم مِنَ المُشرِكِينَ فَسِيحُوا فِى الأرضِ أربَعَةَ أشهُر»، نقض عهد راضی نگشته، مگر بعد از آن كه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا در كار خود فكر كنند و آخرين رأى خود را با آزادى هرچه تمامتر معلوم بدارند، تا يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلت دادن، آثار حسنه اى داشت كه يكى از آن ها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه، ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند.
خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت، فرمود: «وَ إن أحَدٌ مِنَ المُشرِكِينَ استَجَارَكَ فَأجِرهُ حَتّى يَسمَعَ كَلَامَ اللهِ ثُمَّ أبلِغهُ مَأمَنَهُ ذَلِكَ بِأنَّهُم قَومٌ لَا يَعلَمُونَ».
و آنگاه از مشركان، آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند، استثناء كرده و فرموده: «كَيفَ يَكُونُ لِلمُشرِكِينَ عَهدٌ عِندَ اللهِ وَ عِندَ رَسُولِهِ إلَّا الَّذِينَ عَاهَدتُم عِندَ المَسجِدِ الحَرَامِ فَمَا استَقَامُوا لَكُم فَاستَقِيمُوا لَهُم إنَّ اللهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ * كَيفَ وَ إن يَظهَرُوا عَلَيكُم لَا يَرقُبُوا فِيكُم إلّا وَ لَا ذِمّة يُرضُونَكُم بِأفوَاهِهِم وَ تَأبَى قُلُوبُهُم وَ أكثَرُهُم فَاسِقُونَ»، و در ضمن، استقامت و استوارى در عهد را از تقوا كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد، شمرده و فرموده: «إنَّ اللهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ»، و اين تعليل زنده ای است كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند.
و در سوره «بقره» فرموده: «فَمَن اعتَدَى عَلَيكُم فَاعتَدُوا عَلَيهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَى عَلَيكُم». و در سوره «مائده» فرموده: «وَ لَا يَجرِمَنَّكُم شَنَآنُ قَومٍ أن صَدُّوكُم عَنِ المَسجِدِ الحَرَامِ أن تَعتَدُوا وَ تَعَاوَنُوا عَلَى البِرّ وَ التَّقوَى وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثمِ وَ العُدوَان».
و اما نقض ابتدايى و بدون اين كه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد، در دين حنيف اسلام جايز نيست، و به عدم جواز آن، هم در آيات مورد بحث، يعنى جملۀ «فَمَا استَقَامُوا لَكُم فَاستَقِيمُوا لَهُم»، و هم در آيه «وَ لَا تَعتَدُوا إنَّ اللهَ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ»، اشاره فرموده است.
عمل رسول خدا «صلى الله عليه و آله» هم، بر همين معنا بوده. چون مى بينيم با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست، مگر بعد از آن كه معاهدينش نقض كردند. و در حديبيه، با مشركان قريش عهد بست، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده، و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همان طورى كه گفتيم، خزاعه در عهد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» بودند، و بنى بكر، با مشركان قريش پيمان نظامى داشتند.
و اين كه گفتيم اسلام، وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است، تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود، و مسلمين با اين كه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جویى و بر خلاف عهدى كه دارند، منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند، به طورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند، با این حال، اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است. چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است، و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان به بار نمى آورد، مگر اين كه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند.
* مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى، از لحاظ احترام به پيمان ها و تعهدات:
۴ - اجتماعات بشرى، مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاری شان، هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگی شان است، چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند، ندارند.
و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست، مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند. فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رأفت و احسان و امثال آن تا جایى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و از ابقاء آن ها متضرر نشوند، و اما در جایى كه منافى با منافع مردم شد، ديگر داعيى بر عمل كردن و به كار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت.
و لذا مى بينيم اولياى امور اين گونه اجتماعات، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود، وظيفه ديگرى در خود احساس نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند، گفتگویى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمان ها و قراردادهایى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است، تا مصلحت روز چه اقتضایى داشته باشد. قدرت و بنيه خود و همچنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.
اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت، عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند، بهانه جویى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند، بشكنند، و مقصودشان از بهانه جویى و تهمت، حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند، حيات اجتماع آن ها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد، كه اگر اين ترس نبود، بدون كوچكترين عذرى، پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند.
و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند، در اين گونه جوامع زياد وجود دارد، و زشتى آن، ايشان را از ارتكابش باز نداشته و به خاطر آن، از منافع مادى چشم نمى پوشند. چون در نظر آنان، اخلاق و معنويات اصالت ندارد. اصل منافع مادى است، و اخلاق و معنويات به خاطر منافع مادى، مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد.
و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رُخ داده و مى دهد، مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد، دقت به عمل آورد، به پيمان هاى بى شمارى بر مى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن به خاطر همان سودجویى و اعمال زور بوده است.
و اما در اسلام، زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه، آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد.
و پديد آوردن چنين اجتماعى، مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود، نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده، نه بر پيروى هوا و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت، و چنين فرموده: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ».
و نيز فرموده: «هُوَ الَّذِى أرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدَى وَ دِينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَو كَرِهَ المُشرِكُونَ». و نيز فرموده: «بَل أتَينَاهُم بِالحَقِّ». و فرموده: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الحَقُّ أهوَائَهُم لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ وَ مَن فِيهِنَّ».
و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى، اعتقادات حقّه و فضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال، يكجا رعايت شود. براى اين كه نه ماديات از معنويات بى نياز است، و نه معنويات از ماديات.
و به عبارت ديگر: فضايل انسانى بايد رعايت شود، چه اين كه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود، چه اين كه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند.
آرى، پيروى از حق مستلزم اين معنا است، وليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند، مگر اين كه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده، تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد.
و لذا مى بينيم خداى سبحان در مسأله مورد بحث، يعنى مسأله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركان را كه خود نقض عهد كردند، نقض كنند، و از طرفى، به ملاك فضيلت رحم و رأفت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آن كه حوادث و پيشرفت هاى مسلمين، مشركان را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آن هایى را كه در عهد خود وفادار بودند، بشكنند، با این حال، به آنان دستور مى دهد به اين كه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند.
از طرفى، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركان دارد، عهدشان را بشكند، و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد.
گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب
در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحث هاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادث همان طور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند، همچنين به اسباب دور، يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديك اند، نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنان كه افعال و آثار اين اسباب اند، افعال و آثار آن ها نيز هستند.
مثلا فعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج دارد به محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك، عينا مانند احتياجش به محرك محرك است. مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ، چرخ سومى را حركت مى دهد.
پس فعل، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتى ديگر مستقل و جداى از آن) به فاعل فاعلش. چيزى كه هست، وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود، فاعل نزديكش، به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود. و به عبارت ديگر، واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد. به اين معنا كه در تأثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست. چون فرض نبود فاعل فاعل، مساوى است با فرض نبود فاعل، و مؤثر نبودن آن.
و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد. زيرا شعورى كه فاعل شاعر به وسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او سر مى زند، خود فعل يك فاعل ديگرى است. چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده، بلكه فاعل ديگرى، خود او و شعور او را ايجاد كرده، و همچنين اختيار او را خود او براى خود درست نكرده، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده، اختيارش را نيز به وجود آورده است، و همچنان كه فعل در غير موارد شعور و اختيار، محتاج به فاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد شعور، يعنى افعال شعورى و اختيارى، محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف، موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش، كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده.
پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است، از آن جایى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كرده، مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش، فعلى چنين و چنان انجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اين كه اين فعل را به اختيار انجام دهد. نه اين كه تنها فعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن به وسيله همان ظهور يافته، مهمل گذاشته باشد - دقت فرمایيد كه ممكن است لغزشى رُخ دهد.
مردم به حسب فهم غريزى خودشان، همين طور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنان كه به فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند، به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند. مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت، و چاه كند، در حالی كه بنا و مقنّى ساخته و مباشر در عمل بوده است.
و يا مى گويند: امير، فلانى را اعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت جنگيد. در حالى كه خود امير، مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده، بلكه اعدام به دست جلاد و دژخيم، و دستگيرى به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است.
و نيز مى گويند: فلانى، لباس هاى فلانى را سوزاند، با اين كه آتش سوزانده. و يا فلان دكتر، مريض را معالجه كرد، و حال آن كه دوا و شربتى كه او داده بود، معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد.
در همه اين مثال ها، مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و مافوق، و يا توسل متوسل تأثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائل اند، و به همين جهت، فعل منسوب به فاعل قريب را، به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت، دو جور نسبت نيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد، بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است.
و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است، به شهادت اين كه مى بينيم صحيح است بگویيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده، چون او خشتى روى خشت نگذاشته، بلكه بنّا بوده كه اين كار را كرده، منظورشان از مجاز بودن، مجاز در كلمه «بنا كرد» نيست، بلكه منظورشان مجاز در كلمه: «به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد» است، و صحيح هم هست. چون مسلّم است كه مباشرت در عمل، كار فاعل نزديك است، و ما در عمل مباشرى حرفى نداريم، بلكه كلام ما در خود فعل است، بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اين كه وجود فعل محتاج است به فاعل، و اين معنا همچنان كه قائم است به وجود فاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است به وجود فاعل فاعل.
و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آن ها را، هم به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند. آن افعالى كه از قبيل خوردن، يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد، چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقایى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى، مى گويند خادم، خودش خورد و آشاميد و نشست، و عمل را به آقا و آمر، نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست، ولى تصرف در آن غذا و آب، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند: فلان آقا (يعنى آمر)، تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را داد.
به خلاف كارهایى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نيست، از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و احترام كردن و مانند آن، كه هم به طور مساوى به فاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد.
انتساب افعال، به اسباب طولى در قرآن كريم
اين، آن معنایى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن را درك مى كند. اينك مى گویيم:
قرآن كريم نيز، اين معنا را تصديق كرده و در آيه: «قَاتِلُوهُم يُعَذِّبهُمُ اللهُ بِأيدِيكُم وَ يُخزِهِم وَ يَنصُركُم عَلَيهِم وَ يَشفِ صُدُورَ قَومٍ مُؤمِنِينَ وَ يُذهِبَ غَيظَ قُلُوبِهِم...»، عذاب را كه دست مؤمنان، مباشر آن بوده، به خداوند نسبت داده شده و دست مؤمنان، به منزله آلت دست معرفى شده است.
و مانند آيه شريفه: «وَ اللهُ خَلَقَكُم وَ مَا تَعمَلُونَ»، كه يا مرادش از «آنچه عمل مى كنيد»، اعمال مردم است و يا بت هایى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند، كه در اين صورت هم، باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست، بلكه سنگ و چوب و فلزی است كه انسان هم، در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است. پس در اين آيه نيز، اعمال آدميان مانند خود آنان، مخلوق خدا خوانده شده است.
و قريب به اين مضمون، آيه: «وَ جَعَلَ لَكُم مِنَ الفُلكِ وَ الأنعَامِ مَا تَركَبُونَ»، كه نسبت خلقت را به كشتى داده، با اين كه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده.
اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور، از انسان سر مى زند، و اما اعمالى كه تحققش متوقف بر اراده و شعور نيست، از قبيل افعال طبيعى، مانند زنده شدن زمين و رویيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن، در آيات بى شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است.
و هيچ منافاتى ندارد كه اين گونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبيعى. چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، تا يكى از آن ها با ديگرى منافات داشته باشد، بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يك فعل، به دو فاعل محذورى ندارد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
