تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۳۰

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

توضيح معنای آيه: «بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلى الْبَاطِلِ...»

«بَلْ نَقْذِفُ بِالحَْقِّ عَلى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ»:

كلمۀ «قَذف» به معناى دور انداختن است و كلمۀ «دَمغ» - به طورى كه مجمع البيان گفته - به معناى شكافتن فرق سر تا مغز سر است. وقتى گفته مى شود: «فُلانٌ دَمَغَهُ يَدمَغُهُ»، معنايش اين است كه فلانى فرق فلان شخص را آن چنان شكافت كه مغز سرش هويدا گشت.

و كلمۀ «زهوق»، اگر در نفس به كار رود و گفته شود «زهوق النفس»، به معناى هلاك شدن است. مثلا گفته مى شود: «زَهَقَ الشَّئ». يعنى: فلان چيز هلاك شد.

كلمۀ «حق» در مقابل باطل است و اين دو مفهوم متقابل اند و «حق»، به معناى ثابت العين است. و اما «باطل»، به معناى چيزى است كه عين ثابتى نداشته باشد، ولى خود را به شكل حق جلوه مى دهد، تا مردم آن را حق بپندارند. ليكن وقتى در برابر «حق» قرار بگيرد، آن وقت است كه مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بين مى رود.

مانند آبى كه خود يكى از حقايق است و سرابى كه حقيقتا آب نيست، ولى خود را به شكل آب جلوه مى دهد و بيننده، آن را آب مى پندارد، ولى وقتى تشنه نزديكش مى شود، آبى نمى بيند.

خداى سبحان، در كلام خود، مثال هاى بسيارى براى حق و باطل زده. اعتقادات مطابق واقع را «حق» و آنچه مطابق واقع نيست، «باطل»، زندگى آخرت را «حق» و زندگى دنيا را با همه زرق و برقش كه انسان ها آن ها را مال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند، كه يا مال است و يا جاه و يا امثال آن، «باطل» دانسته.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۶۹

و همچنين ذات متعالى خود را «حق» و ساير اسبابى كه انسان ها فريب آن را مى خورند، و به جاى تمايل به خدا به آن ها ميل پيدا مى كنند، «باطل» خوانده است. و آيات كريمه قرآن، در اين معانى بسيار است كه مجالى براى نقل آن ها در اين مقام نيست.

و آنچه خداوند از ميان اين دو، بدان استناد مى كند، و بالأصاله بدان تكيه مى نمايد، حق است، نه باطل. همچنان كه فرمود: «الحَقُّ مِن رَبِّك». و نيز فرمود: «وَ مَا خَلَقنَا السَّمَاءَ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا بَاطِلاً».

و اما «باطل» را از آن جهت كه باطل است، هيچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلكه آن را لازمه نقص بعضى از موجودات، به قياس به موجودى كامل تر معرفى مى كند. مثلا عقايد باطل از لوازم نقص ادراك است، و هر امر باطلى از لوازم آن امر است، به قياس به كامل تر آن. هر جا باطل را به خود نسبت داده، آن را منسوب به اذن خود كرده، به اين معنا كه مثلا اگر زمينى شوره زار و شفاف خلق كرده كه بيننده آن را از دور آب مى پندارد، همين خلق كردنش، اذن او است. اذن در اين كه بيننده از ديدن او، فورا به خيال آب بيفتد، و همين خود تحقق سراب است، كه تحققى است خيالى و باطل.

از همين جا روشن مى شود كه هيچ چيز در عالَم وجود نيست، مگر آن كه در آن شائبه اى از بطلان هست، مگر وجود خداى سبحان كه حق محض است و هيچ بطلانى با او آميخته نيست و بطلان بدو راه ندارد. همچنان كه فرمود: «إنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ».

و نيز روشن مى شود كه عالَم خلقت، با همه نظامى كه در آن هست، از امتزاج حق و باطل پديد آمده، همچنان كه خداى تعالى امر خلقت را چنين مَثَل زده: «أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَت أودِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحتَمَلَ السَّيلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيهِ فِى النَّارِ ابتِغَاءَ حِليَةٍ أو مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثلُهُ كَذَلِكَ يَضرِبُ اللّهُ الحَقَّ وَ البَاطِلَ فَأمَّا الزَّبَدُ فَيَذهَبُ جُفَاءً وَ أمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمكُثُ فِى الأرضِ»، و در زير همين عنوان، معارف بسيارى نهفته است.

سنت جارى الهى، درباره حق و باطل در جهان

آرى، سنت خداى تعالى بر اين جريان يافته كه: باطل را آن قدر مهلت دهد تا روزى با حق روبرو گردد، و با آن در بيفتد، تا به خيال خود آن را از بين برده، خودش جاى آن را بگيرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بين ببرد و نابودش كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۰

پس اعتقاد حق هيچ وقت در زمين ريشه كن نمى شود، هرچند كه در بعضى ادوار، حاملين آن در اقليت قرار گيرند و يا ضعيف شوند. و همچنين، كمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود، هرچند كه گاهى اضداد آن زياد گردند، و نصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود، هرچند كه گاهى به اصطلاح، كاردشان به استخوان برسد، آن چنان كه مأيوس شوند و خيال كنند كه به كلى تكذيب شدند.

و اين، همان معنايى است كه از جملۀ «بَل نَقذِفُ بِالحَقِّ عَلَى البَاطِلِ فَيَدمَغُهُ فَإذَا هُوَ زَاهِقٌ» استفاده مى شود چون اين جمله، اعراض و اضراب از جمله قبلى است كه مى فرمود: خداوند، عالَم را به لعب نيافريده، و يا از جملۀ «لَو أرَدنَا أن نَتَّخِذَ لَهواً» كه مى فهماند خلقت عالَم ناشى از اتخاذ لهو نيست، و اين كه فرمود: «نَقذِفُ» به خاطر اين كه استمرار را مى رساند، دلالت دارد بر اين كه حق را به جنگ باطل انداختن، سنت جارى و هميشگى خدا است.

و در اين كه فرمود: «نَقذِفُ... فَيَدمَغُهُ» دلالت دارد بر اين كه هميشه غلبه با حق است. و در اين كه فرمود: «فَإذَا هُوَ زَاهِقٌ» دلالت بر اين معنا است كه اين درگيرى حق با باطل، ناگهانى صورت مى گيرد و وقتى كه ديگر كسى اميد نمى برد كه حق غالب شود و باطل فرار كند، و چون آيه شريفه مطلق است، نمى توان گفت مقصود حق و باطل در عقايد يا در سيره و سنت و يا در خلقت است، بلكه همه را شامل مى شود، و معنا اين است كه ما عالَم را براى بازى خلق نكرديم و نخواستيم سرگرمى براى خود تهيه كنيم، بلكه سنت هميشگى ما اين بوده كه باطل را با حق بزنيم و آن چنان بزنيم كه او را هلاك كند و ناگهان مردم ببينند كه دارد از بين مى رود. چه اين كه آن باطل حجتى باشد، يا عقيده اى كه حجت و عقيده حق آن ها را نابود مى كند. و چه اين كه عمل و سنتى باطل باشد كه عمل و سنت حق آن ها را از بين مى برد، همچنان كه در قراى ظالمه گذشته چنين شد و عذاب استيصال آن اعمال و سنت ها را از بين برد و چه اين كه باطل چيز ديگرى باشد.

بعضى از مفسران، آيه را با آيه قبل تفسير كرده و گفته اند معنايش اين است كه: «ليكن ما نمى خواهيم لهو اتخاذ كنيم، بلكه كار ما اين است كه همواره حق را كه يكى از مصاديقش جدّ است، بر باطل كه يكى از مصاديقش لهو است، غلبه دهيم».

وليكن اين تفسير خطا است. چون اعتراف ضمنى دارد بر اين كه لهوى در كار خدا هست. چون قبلا گفتگويى از لهو، غير از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده، پس حق اين است که آیه شریفه

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۱

نسبت به جدّ و لهو اطلاق ندارد؛ چون لهوى در كار خدا نيست تا اطلاق آيه شاملش شود.

و جملۀ «وَ لَكُمُ الوَيلُ مِمَّا تَصِفُون»، تهديد مردمى است كه معاد و نبوت را منكرند، كه توضيح آن بر طبق مقتضاى سياق گذشت.

از آيه شريفه، حقيقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن، اين است كه خداى تعالى مدام با حق، باطل را مى كوبد و حق را برجا و از باطلى كه خود را به شكل آن جلوه داده، جدا مى كند و نيز حق را از زير باطلى كه آن را پوشانده، بيرون مى آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خداى عزّ اسمه و صفات عليه او است، كه مى فرمايد: «وَ يَعلَمُونَ أنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبِينُ». آن وقت است كه آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته مى شد، همه از كار مى افتد و آنچه ملك و قوت و اختيار براى غير خدا پنداشته مى شد، همه از مالكيت و نيرومندى و صاحب اختيارى ساقط مى شوند.

همچنان كه فرمود: «لَقَد تَقَطَّعَ بَينَكُم وَ ضَلَّ عَنكُم مَا كُنتُم تَزعُمُون». و نيز فرمود: «أنَّ القُوَّةَ لِلهِ جَمِيعاً». و نيز فرمود: «لِمَنِ المُلكُ اليَومَ لِلهِ الوَاحِدِ القَهَّار». و نيز فرمود: «وَ الأمرُ يَومَئِذٍ لِلهِ»، و آياتى كه اين معانى را مى رساند، بسيار است.

«وَ لَهُ مَن فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ»:

در اين جمله، يكى از احتمالاتى كه فى الجمله منافى با معاد است، دفع شده و آن اين است كه خداى تعالى بر بعضى از مردم و يا همه آنان مسلط نباشد و در نتيجه، مردم بتوانند از گير بازگشت به او و حساب و كتاب و كيفرش فرار كنند، كه در اين جمله آن را دفع نموده، مى فرمايد: ملك خداى تعالى، عام است و شامل تمامى موجوداتى كه در آسمان و زمين اند، هست. پس او هر قسم تصرفى كه بخواهد، مى تواند در آن ها بكند و معلوم است كه اين ملك، ملك حقيقى و از لوازم ايجاد است. يعنى هر موجودى كه تصور شود، قائم به وجود سببى است که آن را ایجاد کرده و به طوری قائم است که نمی تواند از هیچ گونه

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۲

تصرف او سر برتابد، و چون موجد هر چيزى خدا است و كسى در ايجاد، شريك او نيست. حتى از نظر بت پرستانى كه آلهه اى غير خدا در تدبير و عبادت قائل اند در ملك، كسى را شريك خدا نمى دانند. پس آنچه در آسمان ها و زمين است، مملوك خدا است و غير خدا مالكى نيست.

«وَ مَنْ عِندَهُ لا يَستَكْبرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ لا يَستَحْسرُونَ.... لا يَفْترُونَ»:

در مجمع البيان گفته: «استحسار»، به معناى اين است كه كسى از شدت خستگى نيرويش تمام شود، وقتى مى گويند: «بَعِيرٌ حَسِيرٌ»، معنايش شتر مانده است و اصل اين كلمه، از جملۀ معروف: «حَسَرَ عَن ذِرَاعَيه» گرفته شده، كه معنايش تمام شدن نيرو به خاطر خستگى است.

و مراد از اين كه فرمود: «وَ مَن عِندَهُ: و كسى كه نزد او است»، مخصوصين به موهبت قرب و حضورند، كه چه بسا منطبق با ملائكه مقرب شود. و اين كه فرمود: «يُسَبِّحُونَ اللَّيلَ وَ النَّهَارَ لَا يَفتُرُون: شب و روز تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند»، به منزله تفسيرى است براى جملۀ «وَ لَا يَستَحسِرُون». يعنى آن ها كه نزد خدايند، دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلكه شب و روز، بدون هيچ سستى، او را تسبيح مى گويند، و تسبيح در شب و روز، كنايه از دوام آن است. يعنى لا ينقطع تسبيح مى گويند.

حال مقربان درگاه الهى: استغراق در عبوديت و استمرار در عبادت

خداى تعالى، در اين آيه حال بندگان مقرب و ملائكه مكرّم خود را بيان مى كند، كه مستغرق در عبوديت، و سرگرم در عبادت او هستند، هيچ كار ديگرى آنان را از عبادت او باز نمى دارد، و به هيچ چيز، جز عبادت او توجه نمى كند. و گويا كلام براى بيان خصوصيت ملك و سلطنت خدا كه در صدر آيه آمده بود، ريخته شده است.

به اين بيان كه سنت جاريه ميان موالى و بردگان در ملك هاى اعتبارى، اين است كه برده هر قدر به درگاه مولايش مقرب تر شود، مولايش از بسيارى تكاليف و رسوم و وظائف او اغماض مى كند، و آنچه از ساير بردگان مى خواهد، از او نمى خواهد و خلاصه او از حساب و مؤاخذه معفو مى شود. و اين، بدان جهت است كه اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون و مبادله منافع، و رفع حوائج بر پا شده، و چون احتياج هميشه و براى همه هست، و مولى از هر كس ديگرى به برده مقرب خود محتاج تر است، همچنان كه يك پادشاه، احتياجش به مقربان دربار از هر كس ديگرى بيشتر است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۳

لذا بايد آنچه به برده مقرب خود مى دهد، به قدر خدمتى باشد كه برده اش به او مى كند و به همين جهت مى بينيم بسيارى از تكاليف و وظایف و رسومى كه از ساير بردگان مى خواهد، از او بر مى دارد، و اين خود يك نحوه مبادله و معامله است.

ولى در خداى تعالى چنين نيست. براى اين كه او خدا و مالك حقيقى بندگان، و بندگان ملك حقيقى او هستند. چون مالك آن ها بى نياز مطلق از مملوك او و مملوك او در حاجت مطلق به مالك است، و در اين مسأله هيچ فرقى ميان مقرّب و غير مقرّب، دورو نزديك، و عالى و دانى نيست، بلكه هر قدر بنده او تقرب بيشترى پيدا كند، بيشتر به عظمت و كبريا، و عزت و بهاى مولايش پى مى برد، و بيشتر ذلت و مسكنت و حاجت خود را احساس مى كند. پس در نتيجه كارش به جايى مى رسد كه به غير عبوديت و خضوع، كار ديگرى نكند.

پس گويا اين كه فرمود: «وَ مَن عِندَهُ لَا يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ وَ لَا يَستَحسِرُون...»، اشاره است به اين كه ملك خداى تعالى - كه قبلا اشاره كرد به اين كه مالكيت او اقتضا دارد عبوديت و حساب و جزا را - بر خلاف ملكيت متداول در ظرف اجتماع انسانى است. پس نبايد كسى انتظار داشته باشد كه از انجام وظيفه مستثنى، و از حساب و جزا بخشيده شده است.

ممكن هم هست جملۀ مورد بحث، در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنين باشد كه: تمامى آن كه در آسمان ها و زمين است، ملك خدا است.

پس بايد او را بندگى كنند، و به زودى به حسابشان رسيدگى مى شود، و كسى از اين محاسبه مستثنى نيست. حتى مقربان درگاه و ملائكه گرامش. و لذا همان مقربان درگاه او، هيچ وقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلكه دائما و لا ينقطع مشغول تسبيح او مى باشند.

در سابق، يعنى در آخر سوره «اعراف»، در تفسير آيه: «إنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لَا يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسجُدُون»، اين معنا را استفاده كرديم، كه مراد از تعبير «آن هايى كه نزد پروردگار تو مى باشند»، اعم از ملائكه مقرب است. (پس از اين نكته غفلت نكن).

«أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِّنَ الاَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ»:

كلمۀ «انشار»، به معناى زنده كردن مُردگان است. و بنابراين، مراد از آن معاد است. در اين آيه، احتمال ديگرى كه منافى معاد است، رد شده، و حاصلش اين است كه كسى بگويد: غير از خدا آلهه ديگرى هستند، كه مُردگان را زنده كنند و محاسبه نمايند، و خداى تعالى، در مسأله معاد هيچ دخالتى نداشته، و به همين جهت اجبارى نداريم كه از او بترسيم و دعوت پيغمبرانش را اجابت نموده، ايشان را پيروى كنيم، بلكه همان آلهه را مى پرستيم و هيچ ضررى هم ندارد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۴

و اگر جملۀ «أم اتَّخَذُوا آلِهَة» را مقيد به قيد «مِنَ الأرض» كرد، به قول بعضى ها براى اين بود كه به اين نكته اشاره كرده باشد كه: اين آلهه از آن جايى كه از جنس زمين اند، حكمشان، حكم همه موجودات زمينى است، و آن، اين است كه محكوم به مرگ و بعث اند، و چون چنين هستند، چه كسى آن ها را مى ميراند، و دوباره زنده مى كند؟

ممكن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمين باشد. مانند بت هايى كه از سنگ و چوب و فلزات درست مى كردند. پس بنابراين همين قيد «فِى الأرض»، يك نوع تهكّم و تحقير را مى رساند، و برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه اى كه آلهه ايشان است، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به كلّى از آنان منقطع، و از الوهيتشان مأيوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آيا بت ها و سنگ و چوب ايشان به دردشان مى خورد؟ و آيا صحيح است كه سنگ و چوب را خداى خود بگيرند؟

«لَوْ كانَ فِيهِمَا آلهَِةٌ إِلا اللَّهُ لَفَسدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»:

در سابق، در تفسير سوره «هود»، و سوره هاى بعد از آن، مكرر اشاره كرديم كه: نزاع ميان بت پرستان و موحدان در يگانگى معبود و تعدد آن نيست، و خلاصه در اين كه واجب الوجود موجود بالذات است كه وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و يكى است، هيچ اختلافى نيست. بت پرستان نيز آن را قبول دارند.

نزاعى كه هست، در إله به معناى ربّ و معبود است، كه بت پرست ها بر آن شده اند كه تدبير عالَم با طبقاتى كه در اجزاى آن هست، از ناحيه آفريدگار عالَم به موجوداتى شريف و مقرب درگاه او واگذار شده كه به همين جهت ما بايد آن ها را بپرستيم، تا براى ما شفيع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزديك تر كنند. مانند ربّ آسمان ها و ربّ زمين و ربّ انسان، و همچنين اربابى ديگر، و اين ها إله مخلوقات اند، و خدا إله آن ها و آفريدگار همه موجودات. همچنان كه آيه شريفه: «وَ لَئِن سَألتَهُم مَن خَلَقَ السَّمَاوَات وَ الأرض لَيَقُولَنَّ خَلَقَهُنَّ العَزِيزُ العَلِيم»، و آيه: «وَ لَئِن سَألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَيَقُولَنَّ اللّه»، همين اعتقاد را از ايشان حكايت مى كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۵

آيه شريفه مورد بحث هم آلهه غير از خدا در آسمان و زمين را به اين معنى نفى مى كند، نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را. چون احدى قائل به تعدد او نيست. و مراد از اين كه فرمود: اگر در آسمان و زمين غير خدا اله ديگرى بود، اين است كه الوهيت غير خدا متعلق به آسمان و زمين باشد، نه اين كه در آسمان و زمين منزل گرفته باشند. بنابراين آيه مورد بحث، مانند آيه: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إلَهٌ وَ فِى الأرضِ إلَهٌ» خواهد بود.

توضيح استدلال بر نفى وجود آلهه جز خدا، در جمله: «لَو كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلّا الله لَفَسَدَتَا»

و اما بيان حجتى كه آيه آورده، حاصلش اين است كه: اگر فرض شود كه براى عالَم آلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند إله با يكديگر اختلاف ذاتى و تباين حقيقى داشته باشند، و گرنه چند إله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هر يك، تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مى گذارند.

و چون مى بينيم نظام جارى در عالَم، نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگر را در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهميم كه پس براى عالَم غير از يك إله نيست، و همين هم مدعاى ما است.

ممكن است در اين جا اين سؤال را بكنى كه: در اثبات فساد در عالَم همين بس كه ما مى بينيم بسيارى از اسباب را كه با يكدگر تزاحم دارند، و بسيارى از علل را كه جلو تأثير يكديگر را مى گيرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟

در جواب مى گوييم:

تفاسد دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند، غير تفاسد دو علتى است كه در تحت يك تدبير باشند كه مدبر واحد، علتى را با علتى ديگر از كار بيندازد و يا اثر آن را محدود كند و تزاحم عللى كه در نظام عالَم ديده مى شود، از اين قبيل است.

براى اين كه علل و اسباب كه اين نظام عام عالَمى را ترسيم مى كنند، با همه اختلافى كه دارند، تمانع و تزاحمشان با يكديگر طورى نيست كه يكديگر را باطل كنند و از اثر و فعاليت ساقط سازند، به اين معنا كه با تزاحم خود بعضى از قوانين عمومى و كلّى حاكم بر نظام عالَم را بشكنند، و در نتيجه با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع مع ذلك از مورد خود تخلف كنند، به خلاف تمانع دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند. اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانين عمومى و كلّى حاكم بر نظام عالَم را مى شكنند و با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع نمى گذارند علت ها اثر خود را بكنند، آن وقت است كه تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود، بلكه اصولا در چنين فرضی، دیگر نظام عام و عالَمی نمی ماند، بلکه حال دو سبب

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۶

كه با هم مختلف و متنازع اند (و تحت يك مدبر باشند)، در تنازع و اختلاف، حال دو كفه ترازو را خواهند داشت كه هر يك بالا رود، آن ديگرى پایين مى آيد، در عين اين كه در تحصيل غرض صاحب خود متحدند و در سنجيدن كالاى او متفق.

باز ممكن است بگويى ما مى بينيم كه آثار علم و شعور در جهان نمودار است يعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنين باشد چه مانعى دارد كه ما براى عالم چند اله فرض كنيم كه همگى امور عالم را تدبير كنند تدبير از روى تعقل و فكر و با موافقت يكديگر يعنى همگى قرار گذاشته باشند كه به خاطر حفظ مصلحت با يكديگر مخالفت نكنند و از تدبير يكديگر ممانعت به عمل نياورند؟.

در جواب مى گوييم:

چنين فرضى غير معقول است. براى اين كه معناى تدبير تعقلى و تدبير از روى فكر در خود ما آدميان اين است كه ما افعالى كه صادر مى كنيم، بر مقتضاى قوانين عقلى كه حافظ تلائم اجزاى فعل با يكديگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است، تطبيق دهيم و اين قوانين عقلى همه از حقايق خارجى گرفته شده. يعنى از نظامى كه در موجودات برقرار است، گرفته شده. در نتيجه افعال تعقلى ما، يعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانين عقلى است و قوانين عقلى ما تابع نظام عالم خارج است، وليكن پروردگار مدبر عالَم چنين نيست، بلكه نظام خارجى همان فعل او است، نه اين كه او هم مانند ما از نظام عالَم براى قوانين خود الگو گرفته باشد. چون محال است كه فعل او تابع قوانين عقلى باشد، در حالى كه فعلش متبوع آن قوانين است. پس چگونه تصور شود كه خدايان مفروض، به خاطر مصالح عالَم وحدت نظر و عمل پيدا كنند. چون گفتيم مصالح تابع فعل خدا است، نه متبوع آن. (دقت فرماييد).

اين بود تقرير و توضيح حجتى كه آيه مورد بحث بر توحيد اقامه كرده و اين حجتى است برهانى، مركب از مقدماتى يقينى كه دلالت مى كند بر اين كه تدبير عام عالَمى با همه تدابير خصوصى كه در آن است، از يك مبدأ صادر شده و اختلافى در آن نيست.

وليكن مفسران آن را طورى تقرير كرده اند كه حجت بر نفى تعدد صانع شود. تازه در همين تقرير هم اختلاف كرده اند، و چه بسا بعضى از ايشان مقدماتى بر آن اضافه كرده اند كه از منطوق آيه خارج است، و آن قدر بحث را پيرامون آن دنبال كرده اند، كه بعضى از ايشان گفته اند: آيه شريفه، حجتى است اقناعى و غير برهانى، كه تنها عوام الناس را قانع مى كند.

«فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»:

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۷

اين جمله، خداى تعالى را از توصيف مشركان منزه مى دارد. چون گفته بودند: با خدا خدايانى هست كه آن ها مردم را زنده مى كنند. و يا گفته بودند به غير خدا، آلهۀ ديگرى است كه مالك تدبير در ملك خدايند. بنابراين، كلمۀ «عرش» در اين جمله، كنايه از ملك است، و حرف «مَا» در جملۀ «عَمَّا يَصِفُون»، مصدريه است، و معنايش «عَن وَصفِهِم: از وصفشان» است.

پيرامون اين بحث، مطالب ديگرى هست كه به زودى، از نظر خوانندگان مى گذرد.

بررسى وجوهى كه مفسرين در معناى (لا يسئل عمايفعل و هم يسئلون ) گفته اند

«لا يُسئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسئَلُونَ»:

ضمير در ((لا يسئل (( بدون اشكال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمير در ((و هم يسئلون (( به آلهه اى كه مشركين مى خواندند، و يا به آلهه و مردم هر دو، و يا تنها به مردم ، بر مى گردد، و در اين سه احتمال از همه بهتر وجه اول است ، چون با سياق آيه بهتر مى سازد، زيرا گفتگو درباره آلهه اى بود كه به غير خدا مى خواندند و معنايش اين است كه آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان از آنچه مى كند بازخواست نمى شود.

و اينكه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهايى كه به جا مى آورد، معناى بازخواست ، اين است كه ما به كننده آن كار بگوييم چرا چنين كردى ؟ و اين نحوه سؤ ال ، سؤ ال از مصلحت فعل است ، و فعلى كه مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذه ندارد، و چون خداى سبحان حكيم على الاطلاق است ، همچنانكه خودش خويشتن را در چند جاى كلام خود به حكمت ستوده ، و حكيم آن كسى است كه عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمى دهد، بلكه هر كارى صورت مى دهد به خاطر اين است كه داراى مصلحتى است كه انجام دادنش را بر ندادن ترجيح مى دهد، و با اين حال ديگر معنا ندارد كسى از او بازخواست كند كه چرا چنين كردى ؟ به خلاف غير حكيم كه اگر كارى كرد معقول هست بپرسند چرا چنين كردى ، چون غير حكيم ، هم ممكن است كار صحيح و حق انجام دهد و هم ممكن است باطل انجام دهد، هم ممكن است كارى كند كه مصلحت دار باشد و هم ممكن است كارى كند كه مفسده دار باشد، لذا جايز است در حق غير حكيم مؤ اخذه شود كه چرا چنين كردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و يا عقاب مولوى شود.

اين آن وجهى بود كه جمعى از مفسرين در توجيه آيه ذكر كرده اند، و گويا اينكه تا اندازه اى مطلب صحيحى است ، و ليكن دو اشكال و سؤ ال در آن هست .

اول اينكه : آيه شريفه مطلق است ، و از جهت لفظ آن هيچ دلالتى بر اينكه مراد خصوص اين معنا باشد ندارد، و صحيح بودن مطلبى دليل بر اين نيست كه مراد از آيه مورد بحث هم همان مطلب باشد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۸

و به خاطر همين اشكال بوده كه بعضى از مفسرين عدم بازخواست از خدا را چنين توجيه كرده كه : اين آيه بر پايه آن مطلبى است كه در جاى خود ثابت شده كه افعال خدا معلل به اغراض نيست ، چون غرض ‍ عبارت است از آن داعى كه فاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آن استكمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالى اجل از اين است كه محتاج به كمالى باشد كه در ذاتش نباشد، و محتاج به انتفاع از غير خود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنين كردى ، و غرضت از اين كارچه بوده ؟!.

اين وجه نيز از نظر بعضى ديگر مردود شناخته شده كه فاعلى كه فاعليتش تمام است (و ممكن نيست فعل از او صادر نشود) هر فعلى كه انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مى دهد.

پس ذات خود او غايت و غرض او است ، ديگر احتياج ندارد كه غرضى خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخيل كه اگر جود مى كند براى اين است كه بلكه جود و سخا كسب كند و رذيله بخل را از خود دور سازد، كه اگر ملكه برايش حاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى كند به خاطر ذات خودش است ، نه به خاطر تحصيل چيزى كه ندارد، چون دارد، و تحصيل حاصل معقول نيست .

و نيز به همين جهت است كه بعضى ديگر مطلب مورد نظر آيه را اينطور توجيه كرده اند كه : عظمت و كبرياء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چيزى و بر هر كسى كه فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض كند قاهر است ، غير خدا هر چه هست ذليل تر و حقيرتر از آن است كه چنين جراءتى كند كه از او سؤ ال و مؤ اخذه نمايد، كه چرا فلان كار را كردى ؟ و ليكن خداى سبحان مى تواند از هر كسى كه فرض كنيم سؤ ال و بازخواست نمايد كه چرا چنين كردى ؟ و هر كسى را كه مستحق مؤ اخذه باشد فرمايد.

هر چند كه اين وجه نيز مردود شناخته شده ، و در ردش ‍ گفته اند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان كه از بازخواست ملوك جبار و طاغيان متفرعن پرهيز مى شود مطلبى است ، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عيب و قصور نبودنش مطلب ديگر است .

اختيار اين وجه كه عدم سؤ ال ناشى از مالكيت مطلقه خداوند است

و آنچه از سراپاى كلام خداى عز و جل استفاده مى شود اين است كه بازخواست نشدن خداى تعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است ، نه اولى ، و آياتى كه بر اين معنا دلالت كند بسيار است ، مانند آيه شريفه ((الذى احسن كل شى ء خلقه (( و آيه شريفه ((له الا سماء الحسنى ((

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۷۹

و آيه شريفه ((ان اللّه لا يظلم الناس شيئا(( و امثال اين آيات .

و كوتاه سخن اينكه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در كارهايش ‍ اين است كه او حكيم على الاطلاق است و برگشت آن به اين است كه عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نيست بلكه به خاطر امرى است كه خارج از ذات فعل است و آن اين است كه فاعل فعل حكيم است و هيچ فعلى را جز به خاطر مصلحتى كه در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آيه شريفه ((لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون (( اين معنا را نمى رساند و صاحبان اين توجيه كه كلام خداى را مقيد به حكمت كرده اند بايد دليلى بر مدعاى خود اقامه كنند و اگر صحيح باشد كه ما عدم سؤ ال را در آيه مورد بحث به چيزى تعليل كنيم كه خارج از لفظ آن باشد چرا صحيح نباشد كه به جمله ((سبحان اللّه رب العرش عما يصفون (( تعليل كنيم كه متصل به خود آيه است ؟

آرى آيه شريفه اگر براى خدا ملك مطلق را اثبات مى كند دليلش همين است كه ملك تابع اراده و مطيع امر مالك است چون ملك است و ذات خود ملك اين معنا را اقتضا مى كند، نه به خاطر اينكه فعل خدا يا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعيت ملك خدا براى اراده او به خاطر اين باشد كه او مالكى حكيم است ديگر ميان خدا و خلقش ‍ فرقى نيست چون پست ترين رعيت خدا هم اگر عملش بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد ديگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس ‍ در حقيقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نيست ، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است .

هر مولاى عرفى هم كه تصور كنيم در آن دستورات و اوامرى كه قانونا حق صادر كردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او بايد آن دستورات را به شرطى كه مطابق حكمت و مصلحت باشد اطاعت كند.

پس خداى سبحان كه ملك و مالك همه عالم ، و تمام عالم رعيت و مملوك او است هر چه بخواهد مى كند و مى تواند بكند و هر حكمى كه بخواهد مى تواند براند غير او را نمى رسد كه چنين باشد، او مى تواند غير خود را در آنچه مى كنند بازخواست كند ولى غير او را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند بازخواست نمايند. بله خود او خبر داده كه هر چه مى كند به خاطر مصلحت مى كند چون حكيم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمى كند و چون

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۸۰

چنين خبر داده با چنين علم اجمالى ديگر ما را نمى رسد كه نسبت به او در آنچه مى كند سوءظن پيدا كنيم تا چه رسد به اينكه او را بازخواست نماييم .

و از جمله لطيف ترين آياتى كه دلالت بر اين معنا (كه براى آيه كرديم ) دارد حكايت كلامى است كه قرآن كريم از عيسى بن مريم نموده كه گفته است : ((ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم (( زيرا در اين كلام عذاب بندگان را توجيه مى كند به اينكه مملوك تواند، و مملوك نمى تواند در كار مالك خود ايراد كند، و آمرزش آنان را توجيه مى كند به اينكه تو حكيمى ، و هر كارى بكنى آن كار مصلحت دارد.

از اينجا معلوم مى شود كه حكمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است ، به خلاف مالكيت ، و به همين جهت براى توجيه آيه ، مالكيت مناسب تر است تا حكمت ، كه بيانش گذشت .

اشكال دومى كه در توجيه مفسرين باقى مى ماند اين است كه با اين توجيه اتصال آيه به ما قبل روشن نمى شود، نهايت چيزى كه مى توانند صاحبان اين توجيه در وجه اتصال آيه به سياق قبل بگويند، همانى است كه صاحب مجمع البيان آورده ، كه خداى تعالى در اين سياق بعد از بيان مساءله توحيد در آيه مورد بحث ، مساءله عدالت را متعرض شده ، و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه برگشت اين حرف به اين مى شود كه آيه مورد بحث از باب ((حرف ، حرف مى آورد(( ذكر شده باشد، و ما هيچ اجبارى نداريم كه آيه را آنطور توجيه كنيم ، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتكب چنين چيزى بشويم .

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←