تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۱۹

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

بيان تناسب جواب موسى «ع» با مقتضاى مقام و اشاره به وجوه نادرست مفسران در معناى آيه

اين جا است كه خوب روشن مى گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن، بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است. چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن ربّ است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى ربّ خودتان مى خوانيد، (چون خود من كه ربّى ندارم). آنگاه پرسيده: «ربّ شما دو نفر كيست»؟ چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: «ربّ ما، همان ربّ همه عالَميان است»، تا ربوبيت ربّ شان، شامل خود آنان و فرعون بشود.

ولى اين طور جواب ندادند، بلكه بليغ ‌تر جواب داده و گفتند: «پروردگار ما، آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد»، و در عين حال كه آن مدعا را معرفى نموده، برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند، يعنى گفته بودند: «ربّ ما، همان ربّ همۀ عالَميان است»، تنها مدعا را افاده مى كرد، ديگر برهان را نمى رسانيد. (دقت فرماييد).

و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آن ها به ميان نيامد، با اين كه مورد هر دو عنوان، يكى است كه در سابق بيانش گذشت. براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت.

اين آن نكاتى است كه دقت در آيه، ما را بدان ارشاد مى كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده، به دست مى آيد. مانند بعضى از ايشان كه گفته اند: مراد از كلمۀ «خَلقَهُ»، «مَثَلُ خَلقِهِ» است، كه همان جفت هر چيزى باشد، و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه، آيه مورد بحث از نظر معنا، مثل آيه «وَ مِن كُلِّ شَئٍ خَلَقنَا زَوجَين» مى باشد.

و مانند بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از «كُلَّ شَئٍ»، انواع نعمت ها است و كلمه مذكور، مفعول دوم براى «أعطَى» است، و مراد از «خلق»، مخلوق است كه مفعول اول «أعطَى» است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۴

و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد. و مانند گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از «هدايت»، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است. و معناى آيه، اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مى كرد، داد و سپس آن را با همين وسيله، به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آنچه گذشت، دقت و تأمل شود، همان كافى است. براى اين كه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.

«قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الاُولى»:

بعضى گفته اند: كلمۀ «بال»، در اصل به معناى «فكر» است و از همين باب است كه مى گويند: «خَطَرَ بِبَالِى: به ذهنم خطور كرد»، و بعدا در معناى «حال» استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده، و معناى آيه اين است كه: «گفت: حال قرون اولى چه بود»؟ و اين كلمه، تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت «بالات»، بسيار كم استعمال مى شود.

پاسخ موسى «ع» به فرعون، در بعید شمردن مسأله معاد

از آن جايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمى گيرد. چون اين توحيد، جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكار و بدكار فرق بگذارد، تمام نمى شود، و اين حساب و جزاء هم، جز با فرق گذاشتن ميان كارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است، از آنچه مورد نهى و غضب او است، میّسر نمى شود.

و نيز از آن جايى كه دعوت موسى و فرعون كه مأمور شدند آن را به فرعون برسانند، مشتمل بر مسأله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت: «إنّا قَد أُوحِىَ إلَينَا أنَّ العَذَابَ عَلَى مَن كَذَّبَ وَ تَوَلَّى». و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مسأله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان شكنى شنيده بود، رها كرده، به مساءله معاد پرداخت و از درِ استبعاد و ناباورى، از او پرسيد: مگر چنين چيزى ممكن است؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۵

پس اين كه گفت: «فَمَا بَالُ القُرُونِ الأولَى»، معنايش اين است كه امت ها و انسان هاى ادوار گذشته اى كه مُردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى، چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند، با اين كه در عالَم هستى، نه عاملى از آنان هست و نه عملى، و جز نام و افسانه اى از آنان نمانده است؟

پس در حقيقت، آيه شريفه نظير آن آيه اى است كه كلام مشركان را نقل مى كند به اين كه: «وَ قَالُوا ءَإذَا ضَلَلنَا فِى الأرضِ ءَإنّا لَفِى خَلقٍ جَدِيد»، و از سياق كلام بر مى آيد كه سخن فرعون، اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم، تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى و اعمال آن ها خبرى نداشته اند، همچنان كه جواب موسى كه فرمود: «عِلمُهَا عِندَ رَبِّى»، شاهد آن است.

«قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبّى فى كِتَابٍ لا يَضِلُّ رَبّى وَ لا يَنسى»:

موسى «عليه السلام» در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى كند و مى گويد: «علم آن نزد پروردگار من است»، علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يك عمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته با جهل و قابل فنا نيست، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود: «وَ مَا عِندَ اللّه بَاقٍ».

از سوى ديگر، علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت: «فِى كِتَاب»، و گويا اين جمله، حال از علم است تا ثبوت و محفوظيت آن را تأكيد كند و بفهماند كه حال آن علم تغيير نمى كند، و كلمه «كتاب» را نكره و بدون «الف» و «لام» آورد تا به عظمت آن، از حيث سعه احاطه و دقتش اشاره كرده باشد، كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آن كه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنابراين، برگشت معناى كلام به اين مى شود كه: پاداش و كيفر قرون اولى، براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد. اما براى پروردگار من، كه عالِم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمى پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.

بعضى از مفسران گفته اند: جملۀ «لَا يَضِلُّ رَبّى وَ لَا يَنسَى»، هم جهل ابتدايى را از خدا نفى مى كند و هم جهل بعد از علم را. وليكن ظاهر آيه، اين است كه جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده. چون كلمه «ضلال»، به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمى شود، بلكه از جاى ديگر سر در مى آورد، و ضلال در علم نيز اين است که غیر علم را به جای علم بگیرند،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۶

و اين، وقتى تحقق پيدا مى كند كه معلوم از آن جهت كه معلوم است، از آن وضعى كه اول در علم ما داشت، تغيير كند. و «نسيان»، عبارت است از خروج چيزى از علم آدمى بعد از آن كه داخل در علم بود.

پس در معناى «ضلال» و «نسيان»، هر دو جهل بعد از علم هست. در نتيجه اگر در حق كسى، ضلال و نسيان را نفى كنيم، در حقيقت خواسته ايم در درجه اول، علم را برايش اثبات كنيم. بنابراين، مجموع آيه افاده مى كند كه خدا عالِم به قرون اولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد. پس او ايشان را بر آنچه كه از آنان سراغ دارد، سزا مى دهد.

از اين جا است كه روشن مى شود جملۀ «لَا يَضِلُّ رَبِّى وَ لَا يَنسَى»، تتمه بيان آيه است. گويا دفع توهم تقديرى است. مثل اين كه كسى گفته: بر فرض كه خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آن ها باطل الذات و نابود گشته اند و هيچ چيز از آنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست، ديگر علمى به آن ندارد. و در جواب توهمشان فرموده: هيچ چيز از آن ها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى شود. چون ضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت، جملۀ مورد بحث را با عطف متصل نياورده و نفرمود: «وَ لَا يَضِلّ...»، بلكه جدا ذكر كرد.

و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان ربّ نفى كرد، براى اين بود كه در آن اشاره اى به برهان مدعا نيز بوده است. چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد، ديگر با جهل به مربوب جمع نمى شود. چون فرض ربوبيت او مطلق است. پس شامل تمامى موجودات هست - و چون ربّ عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامى اشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبّر به هر نحو مفروضى كه مدبر براى مدبرى باشد، معلوم او نيز خواهد بود.

لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اين كه جهلش ناشى از ضلال باشد، يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى، در چنين فرضى با اين كه گفتيم هر وقت و هر جا تحقق يابد، مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است، ديگر بين آن و او حائل و فاصله اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است، حضورى كه ما آن را علم مى ناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد، مرتكب خلف فرض شده ايم.

در آيه مورد بحث، دو جا كلمه «ربّ» را به «ياى» متكلم اضافه كرد و گفت: «پروردگارم»، و اگر در دومى با اين كه مى توانست به ضميرى كه به اولى برگردد، اكتفاء كند، اكتفاء نكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفته اند، از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است. و اگر گفت: «پروردگارم»، و

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۷

نگفت: «پروردگارمان»، همچنان كه در آيه سابق گفت، برای این بود که در آیه قبلی از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مى كردند.

لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده كه مطابق سؤال باشد و معنايش - با در نظر گرفتن نكته مزبور - اين بود كه آن ربّى كه من و برادرم، تو و همه را به سويش مى خوانيم، او چنين و چنان است و اما در اين آيه سؤال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته، تنها موسى است.

در نتيجه، معناى آيه چنين مى شود: آن پروردگارى كه من توصيفش مى كنم، داناى به وضع قرون اولى است، و آن كلمه اى كه اين معنا از شكم آن بيرون مى شود، كلمۀ «رَبّى» است و لا غير. (دقت فرماييد، كه نكته لطيف است).

و نكته در «رَبّى» دوم، نظير همان نكته در «ربّى» اول است و اين كه بعضى گفته اند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاى ضمير است، مورد اشكال است. چون جملۀ «لَا يَضِلُّ رَبّى...»، مستقل و جداى از سابق است.

اقوال مفسران در تفسير دو آيه مورد بحث، از جهت توجيه و احتمالات، اختلاف بسيارى دارد كه ما از تعرض به آن ها صرف نظر كرديم، چون فایده اى در بيان آن ها نديديم.

و عجيب تر از همه، نظريه اى است كه بيشتر اين مفسران به آن معتقدند و آن اين كه: اين جا كه فرعون به موسى «عليه السلام» گفت: «فَمَا بَالُ القُرُونِ الأولَى»، پرسش از تاريخ امت هاى پيشين منقرض شده است، و اين را از موسى «عليه السلام» پرسيد تا او را از آنچه درباره معارف الهى و استدلال بر صريح حق در مسأله مبدأ و معاد مى گفت، كه با عقائد وثنى ها نمى ساخت، منصرف ساخته و به حرف هاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش كند.

موسى «عليه السلام» هم كه در پاسخش گفت: «عِلمُهَا عِندَ رَبِّى...» خواست علم به آن تواريخ را، جزء علم غيب معرفى نموده، بگويد: اين گونه مطالب را جز علام الغيوب كسى نمى داند.

تتمه داستان هدايت عمومى و ارائه شواهدى روشن براى آن

«الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاَرْض مَهْداً... لاَيَاتٍ لاُولى النُّهَى»:

قبلا گفتيم كه سؤال فرعون از قرون اولى، مربوط به كلمات موسى «عليه السلام» در وصف خداى تعالى است كه او را داراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسان ها معرفى نمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنين پاسخى كه موسى «عليه السلام» به سؤال فرعون داد و گفت: «عِلمُهَا عِندَ رَبِّى» نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۸

بنابراين، جملۀ «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأرضَ مَهداً»، دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدايت عمومى، و به رُخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است.

پس خداى سبحان، آدميان را چون كودكى كه در گهواره اش مى گذراند و براى زندگى دنيا پرورشش مى دهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريف تر و رقاء يافته اى به نام آخرت تربيت كند.

و نيز براى انسان در روى زمين، راه ها و جاده هايى قرار داد تا از اين جاده ها منتقل شود به اين كه بين او و هدفش كه براى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظيره كرامت، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همان طور كه براى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راه ها و جاده هايى طى كند.

و نيز خداوند از آسمان آبى - كه همان آب باران ها باشد - نازل كرد و آب هاى چشمه ها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج، يعنى انواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايى نمود، كه در همه اين ها، آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او و ربوبيتش راهنمايى مى كند.

پس جملۀ «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأرضَ مَهداً» اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامه حياتش، و همين خود از هدايت است، و جملۀ «وَ جَعَلَ لَكُم فِيهَا سُبُلاً» اشاره است به راه هايى كه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مى كنند تا به مقاصد خود برسند، كه اين نيز از باب هدايت است، و جملۀ «وَ أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأخرَجنَا بِهِ أزوَاجاً مِن نَبَاتٍ شَتّى كُلُوا وَ ارعَوا أنعَامَكُم» اشاره است به اين كه انسان ها و حيوانات را به استفاده از نباتات راهنمايى كرده، كه اگر نمى كرد، نمى توانستند زنده بمانند و نيز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.

حرف «باء» در «بِهِ» «باء» سببيت است، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالَم را تصديق مى كند، و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است. انواع و اصناف نزديك به هم، همان طور كه مفسران آن را چنين تفسير كرده اند و يا مراد از آن حقيقت، معناى زوجيت است كه دلالت كند بر اين كه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست، همچنان كه علم روز نيز، همين را مى گويد و در حقيقت، قرآن كريم، در چندين قرن قبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۳۹

در جملۀ «فأخرَجنَا بِهِ أزوَاجاً مِن نَبَاتٍ شَتّى»، التفات از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، بعضى گفته اند: وجه آن، اين است كه مى خواهد به بديع بودن اين صنع عجيب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند، كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد، در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مى كنند و معلوم است كه صنع عظيم، جز از صانعى عظيم سر نمى زند و اين نيز، معمول است كه وقتى عظيمى درباره خود سخن مى گويد، به «ما» تعبير مى آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى كند، و اين التفات در چند جا از كلام خداى تعالى، كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته، به كار رفته است.

مانند آيه: «ألَم تَرَ أنّ اللّهَ أنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَأخرَجنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُختَلِفاً ألوَانُها»، كه در اول خداى را غايب گرفته و مى فرمايد: آيا نمى بينى كه خدا آبى از آسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مى فرمايد: پس به وسيله آن ميوه هايى با رنگ هاى گوناگون بيرون آورديم.

و نيز مانند آيه: «وَ أنزَلَ لَكُم مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأنبَتنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهجَةٍ». و آيه: «وَ هُوَ الَّذِى أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأخرَجنَا بِهِ نَبَاتَ كُلّ شَئ».

و در جملۀ «إنّ فِى ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِى النُّهَى»، كلمه «نُهَى»، جمع نُهيَه - به ضم نون و سكون هاء - است، كه به معناى «عقل» است، و اگر عقل را «نُهيَه» ناميده اند، براى اين بوده كه عقل، آدمى را از پيروى هواى نفس نهى مى كند.

«مِنهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى»:

ضمير در «مِنهَا» و آن دو تاى ديگر به كلمۀ «أرض» بر مى گردد و آيه شريفه ابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مى داند. پس در زمين يك دوره كامل از هدايت بشر صورت مى گيرد.

«وَ لَقَدْ أَرَيْنَاهُ آيَاتِنَا كُلَّهَا فَكَذَّب وَ أَبى»:

ظاهرا مراد از «آيات»، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى «عليه السلام»، در ايام دعوتش به فرعون ارائه داد. نه معجزه غرق، همچنان كه در تفسير جملۀ «إذهَب أنتَ وَ أخُوكَ بِآيَاتِى» نیز

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۰

خاطرنشان كرديم. پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چند همه آن ها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنان كه مراد از جملۀ «پس تكذيب كرد و زير بار نرفت» نيز، مطلق تكذيب و امتناع او است، نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.

متهم ساختن موسى «ع»، به توطئه و ساحرى

«قَالَ أَجِئْتَنَا لِتُخْرِجَنَا مِنْ أَرْضِنَا بِسِحْرِك يَا مُوسى»:

ضمير در «قَالَ» به فرعون بر مى گردد. آرى، او موسى را اولا به سحر متهم كرد، تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد. و ثانيا به اين كه مى خواهد نژاد قبط را از سرزمين شان، كه همان سرزمين مصر است، بيرون كند، و اين تهمت، تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى كند. دشمنى كه مى خواهد با نقشه هايش، آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد، و معلوم است كسى كه وطن ندارد، زندگى ندارد.

«فَلَنَأْتِيَنَّك بِسِحْرٍ مِّثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَك مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نحْنُ وَ لا أَنت مَكاناً سُوًى»:

ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى، اين است كه «مَوعد»، اسم زمان باشد و «خُلف وعده»، به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و «مكان سُوى» - به ضمّ سين - به معناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.

راغب در مفردات، آن را به معناى وسط گرفته و مى گويد: «سواء و سُوَى و سِوَى» - به ضمه و كسره سين - به معناى مساوى الطرفين است، كه هم به طور وصف استعمال مى شود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است.

معناى آيه اين است كه: سوگند مى خورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال كند. حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو و يا مكانى معين كن كه بين ما و شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد.

«قَالَ مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَةِ وَ أَن يُحْشرَ النَّاسُ ضُحًى»:

ضمير در «قال» به موسى بر مى گردد. آن جناب در اين جمله، روز ميعاد را معين كرد كه روز زينت باشد. از سياق هم بر مى آيد كه «روز زينت» در ميان مصريان روزى بوده كه همچون روز عيد، خود را زينت مى كردند، و بازارها را آذين مى بستند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۱

و «حَشر ناس»، به طورى كه راغب گفته، به معناى بيرون كردن آنان از مقرّشان و بسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است. و كلمۀ «ضُحَى»، به معناى وقت پراكنده شدن نور آفتاب در روز است.

و جملۀ «وَ أن يُحشَرَ النَّاسُ ضُحى»، عطف بر «زينت» و يا عطف بر «يَوم»، به تقدير يوم يا وقت و امثال آن است، و معنايش اين است كه موسى گفت:

موعد شما، روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كه مفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما، يوم زينت است، با حشر مردم در هنگام ظهر. و اين جمله اخير، به منزله شرط است. يعنى به شرط اين كه بيرون آيند، و اگر اين را شرط كرد، براى اين بود كه آنچه جريان مى يابد، اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند.

«فَتَوَلى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كيْدَهُ ثُمَّ أَتى»:

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از «تولّى فرعون»، اين است كه از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده كند. و مراد از «جمع كيد»، جمع سحره است كه در پياده كردن نقشه اش، به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوام فريبى و دوز و كلك خود بدان ها نيازمند است.

و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمع آورى «ذَوِى كيد»، يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن «ذَوى» حذف شده باشد. و مراد از «ذَوِى كيد»، همان ساحران و ساير عمّال و ياران فرعون است. «ثُمَّ أتَى»، يعنى بعد از آن كه رفت تا كيد خود جمع كند، برگشت و به ميعاد آمد.

«قَالَ لَهُم مُّوسى وَيْلَكُمْ لا تَفْترُوا عَلى اللَّهِ كذِباً فَيُسحِتَكُم بِعَذَابٍ وَ قَدْ خَابَ مَنِ افْترَى»:

«وَيل»، كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن، همان معناى عذاب است، و معناى «وَيلَكُم»، اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند. و كلمۀ «سَحت» - به فتح سين - به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است، و «إسحات»، استيصال و هلاك كردن را گويند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۲

در آيه مورد بحث، ضمائر جمع - چه جمع حاضر و چه جمع غايب - همه به فرعون و كيدش، كه همان ساحران و ساير اعوانش باشند، بر مى گردد كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و اما اين كه ضمائر مذكور، تنها به ساحران برگردد، با اين كه قبلا هيچ اسمى از ساحران برده نشده است، احتمالى است نادرست. چون از لفظ خود آيه، قرينه اى بر آن وجود ندارد.

موعظه موسى «ع» به فرعون و فرعونيان، در نهى از بت پرستى

اين كلام از موسى «عليه السلام»، موعظه اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند. قبلا يكى از افتراآتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحر ناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر از افتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن به او است، و اين در جايى گفته مى شود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشد و معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن، چيزى را به خدا نسبت دادن نيست، بلكه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنين آوردن سحر در قبال معجزه، با اعتراف به اين كه سحر است، نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست.

پس بنابراين ظاهر چنين مى نمايد كه: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنيت، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آن ها و تدبير عالَم را از آن ها دانستن باشد، همچنان كه ديگر مفسران نيز، آيه را به همين معانى تفسير كرده اند، و در مواضع ديگرى از قرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده، مانند آيه «قَد افتََرَينَا عَلَى اللّه كَذِباً إن عُدنَا فِى مِلَّتِكُم».

جملۀ «فَيُسحِتَكُم بِعَذَاب»، تفريع بر نهى گذشته است. يعنى به خدا شرك نورزيد تا خداوند شما را به جرم شرك تان، مستاصل و هلاك نكند. و اگر عذاب را نكره آورد، براى اين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.

و در جملۀ «وَ قَد خَابَ مَنِ افتَرَى»، «خيبه»، به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است. نتيجه اى كه آرزويش را دارند، و اين جمله در كلام، به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدان تمسك شود، به كار رفته، و همين طور هم هست. زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو يكى است، و آن هم كاذب است، و اسباب كاذبه، آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقه هدايت نمى كند. پس نتایج آن صالح براى بقاء نبوده و به سوى سعادت سوق نمى دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۳

بنابراين، آيه مورد بحث، معنايش عمومى تر از آيه «إنّ الَّذِينَ يَفتَرُونَ عَلَى اللّه الكَذِبَ لَا يُفلِحُون» مى باشد. براى اين كه آيه مورد بحث، «خيبه» را در مطلق افتراء اثبات مى كند، به خلاف آيه دوم، كه در سابق در ذيل آيه «وَ جَاؤُا عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِب»، در جلد يازدهم اين كتاب، گفتارى پيرامون دروغ، و اين كه دروغ رستگارى در پى ندارد، گذشت.

«فَتَنَازَعُوا أَمْرَهُم بَيْنَهُمْ وَ أَسرُّوا النَّجْوَى ...مَنِ استَعْلى»:

كلمۀ «تنازع»، قريب المعنا با كلمه اختلاف است، و از ماده «نَزع» گرفته شده، كه به معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود. و تنازع هم، به خودى خود متعدى مى شود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است، و هم با كلمۀ «فِى»، متعدى مى شود. مانند آيه «فَإن تَنَازَعتُم فِى شَئ».

كلمۀ «نَجوَى»، به معناى سخن سرّى است و اصل آن، مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است.

كلمۀ «مُثلَى»، مؤنث أمثل است، همچنان كه «فَضلَى» و «كُبرى»، مؤنث أفضل و أكبر است، و كلمۀ «مُثلَى»، به معناى شبيه تر است، و «طريقۀ مُثلَى»، آن سنتى است كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد. و مقصود فرعون از اين طريقه، كه به خيال خودش به حق نزديكتر است، طريقه وثنيت است كه مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن، عبارت است از پرستش آلهه و قبل از همه آن ها خود فرعون، كه اله قبط بود.

و در جملۀ «أجمِعُوا»، اجماع به طورى كه راغب گفته، جمع آورى چيزى با فكر و تأمل است. و كلمۀ «صف»، به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسان را در خطى مستقيم بچينند. اين كلمه، هم مصدر استعمال مى شود و هم اسم مصدر. (هم عمل كسى را كه مى چيند، صف گويند و هم آن چيده شده را).

و در جملۀ «ثُمّ ائتُوا صَفّاً»، احتمال دارد مصدر باشد، يا به معناى صافّين (صف ايستادگان) باشد. يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد، و خلاصه در حالى كه با اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدى باشيد.

و از تفريع جملۀ «فَتَنَازَعُوا أمرَهُم»، بر مضمون آيه قبلى كه داشت «قَالَ مُوسَى...»، معلوم مى شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه اى در ميان آنان بپاشد، كه موسى با آن وعظ شان كرده، و تا حدّى اثر خود را در ايشان گذاشته است، و بايد هم همين طور باشد. براى اين كه موعظه موسى كلمۀ حقى بوده كه كسى نمى توانست به آن اشكال و خرده اى بگيرد و

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۴

خلاصۀ آن، اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مى كنيد - يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش - علمى نداريد و اين كه آن ها را از شريكان و شفيعان خدا مى ناميد، افترايى است كه به خدا مى بنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببندد، زيانكار مى شود، و اين برهان بسيار روشن است، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست.

و از جملۀ بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده: «إنّا آمَنَّا بِرَبِّنَا لِيَغفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَ مَا أكرَهتَنَا عَلَيهِ مِنَ السِّحر»، معلوم مى شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده، و چه بسا از جمله آينده كه گفت: «ثُمَّ ائتُوا صَفّاً» فهميده شود كه آن عده اى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند. البته اين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور، متوجه ايشان باشد، و بعيد نيست كه سياق هم، همين احتمال را تأييد كند.

مشاوره فرعون با ايادى خود و اتخاذ تصميم هاى محرمانه

و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است ، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورت هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم درباره حكمت و موعظه اى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: ((موسى ساحرى است كه مى خواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى دهد، براى اينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مى شود، مال و خانه و زندگيش تاراج مى گردد، از اوج سعادت به حضيض ذلت و بدبختى سقوط مى كند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگيز و آن همه فرزندكشى ها داشته اند.((

علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه : ((با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دين وثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين ، استخوانهايتان سفت و گوشتها بر بدنهايتان روييده ، از بين مى رود((

و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى شمارند، مخصوصا مذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند. اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبهه اى نيست ، چون

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۲۴۵

حجت موسى (عليه السلام ) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كرده بود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيه دارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تاءمين مى شود، به طورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (عليه السلام ) بر آنان غلبه يافته بكلى نابود مى گردند.

در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همه به يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برنده باشد او رستگار است .

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←