تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۷

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

«قُلْ مَن رَّبُّ السمَاوَاتِ السبْع وَ رَبِّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»:

باز به رسول خود دستور مى دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: ربّ آسمان ها و ربّ عرش عظيم كيست؟

و منظور از «عَرش»، آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آن جا جمع است، و هر تدبيرى از آن جا صادر مى شود. و اگر كلمه «رَبّ» را تكرار فرمود، اين اشاره است به اهميت امر عرش، و رفعت محل آن. همچنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و ما بحث پيرامون مسأله عرش را، در تفسير سوره اعراف، در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم.

مفسرين گفته اند: معناى دو جملۀ «لِمَن السّماوات السّبع» و «مَن رَبُّ السّماواتِ السّبع» يكى است. همچنان كه دو جملۀ «اين خانه از كيست»؟ و «صاحبِ خانه كيست»، يكى است و در هر دو، از مالك خانه سؤال مى شود و به همين جهت، جوابى كه از آنان حكايت فرموده، اين است كه به زودى خواهند گفت: از آنِ خدا است. و اگر فرموده بود: «خداست»، همچنان كه بعضى «لله» را «الله» قرائت كرده اند، پاسخ از لفظ و صحيح بود.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۱

بيان اين كه مالكيت، اعمّ از ربوبيت است

ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه ربّ هر چيزى به معناى مالكى است كه مدبّر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند، در نتيجه معناى ربوبيت خصوصى تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى تر از معناى ربّ است.

و اگر كلمه ربّ با كلمه مالك مترادف باشد، جواب، به سؤال در دو آيه سابق نمى خورد. چون معناى اين كه سؤال كند: «زمين و هر كه در آن است، از كيست»، بنا بر قول به ترادف، اين مى شود كه: «ربّ زمين و هر كه در آن است، كيست»، و اين سؤال از مشركان، بى جا است. براى اين كه در جواب مى گويند: ما ربّ زمين و موجودات زمين را، آلهه مى دانيم. آن وقت، پاسخ: «به زودى خواهند گفت: خدا، درست در نمى آيد». چون پاسخ مشركان اين نيست، و مشركان ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اين كه از مالك زمين و هر كه در آن است، پرسش شود كه مشركان در جواب ناگزيرند بگويند: خدا است. چون آن ها نيز، مالك و پديد آورندۀ زمين و زمينيان را خدا مى دانند. و لذا در پاسخ مجبورند قبول كنند كه مالك، خدا است.

و بنابراين فرض كه گفتيم معناى «رَبّ»، اخص از مالك، و مالك اعم از آن مى باشد، ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است. براى اين كه در آيه مورد بحث، مى پرسد «ربّ آسمان هاى هفتگانه و زمين عظيم، كيست»؟ تا آن جا كه جواب را حكايت نموده و مى فرمايد: «به زودى خواهند گفت از آنِ خدا است»، و بيشتر بت پرستان از صابئى ها و غير ايشان معتقدند به اين كه آسمان ها و زمين و آنچه در آن ها - از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست، همه براى خود، إله و ربّى جداگانه دارند.

پس اگر در پاسخ از سؤال مذكور بخواهند جواب بدهند، هرگز نمى گويند: «براى خدا است»، بلكه مى گويند: ربوبيت آسمان ها و زمين از آنِ آلهۀ ما است، نه از آنِ خدا. پس پاسخ: «سَيَقُولُونَ لله» درست نيست. زيرا آن ها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهند، تا حجت عليه آن ها تمام شود.

و براى اين كه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم، مى گوييم:

اختلاف عقائد بت پرستان درباره «الله»، «ارباب» و «آلهه»

بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى ها، اين معنا را مى رساند كه: آن ها اساس معتقدات خود را بر پايه هاى منظمى - كه همه آن را قبول داشته باشند - ننهاده اند. مثلا امثال صابئين و برهمائی ها و بودائيان، امور عالَم را به چند نوع تقسيم مى كردند، و براى امور هر يك از آسمان ها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى، إله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا، آن را مى پرستيدند و آن إله را، شفيع و مقرّب درگاه خدا دانسته، آنگاه مجسمه اى به نام بت براى آن مى تراشيدند. مجسمه اى كه خصوصيات آن إله را - بنا به اعتقادشان - واجد باشد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۲

و اما بت پرستان عوام - كه اصول اعتقادى سرشان نمى شد - مانند اعراب جاهليت و بت پرستان اطراف عالَم، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه اى تحت قواعد كلّى در نمى آمده. بعضى براى معموره زمين و سكنۀ آن، آلهه اى قائل بودند و بت هاى آن ها را مى پرستيدند، ولى بعضى ديگر، خودِ آن بت ها را - كه خود تراشيده بودند - إله مى پنداشتند. اما آسمان ها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوب خداى سبحان مى دانستند، و خدا را، ربّ آن ها. همچنان كه از حكايت كلام فرعون به هامان استفاده مى شود كه گفت: «يَا هَامَانُ ابنِ لِى صَرحاً لَعَلّى أبلُغُ الأسبَابَ أسبَابَ السّماواتِ فَاطّلِع إلى إله مُوسى».

چون ظاهر اين كلام، اين است كه فرعون مى پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را به سوى وى دعوت مى كند، خداى آسمان ها است. پس به نظر اين عده، آسمان ها و آنچه در آن هاست و هر كه در آن است، همه مربوب خدايند، و ملائكه، ربّ پايين تر از آسمان است.

و اما صابئين و آن هايى كه اعتقادات ايشان را دارند، همان طور كه گفتيم، مى گويند: آسمان ها و آنچه كه در آن هاست، از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهۀ جداگانه دارند، و اربابى دارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه اند و يا از جن. و نيز آن ها، ملائكه و جن را موجوداتى مجرّد از ماده مى دانند كه از لوث طبيعت پاك اند، و اگر آن ها را ساكن در آسمان ها مى دانند، مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالَم - كه عبارت است از عالَم سماوى علوى ساكن اند و امور عالَم در آن جا اندازه گيرى مى شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبيعى از آن جا مدد مى گيرند.

آنگاه معتقدند كه آن عالَم علوى با همۀ ملائكه (آلهه) اى كه در آن است، مربوب خداى سبحانند، هرچند كه ملائكه، خودشان آلهۀ عالَم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى، ربُّ الارباب است.

معناى آيه: «قُل مَن رَبُّ السّماوَاتِ السَّبع...»

حال كه اين مقدمه روشن شد، مى گوييم: اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركان عرب باشد، همچنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت سؤال در آيه، سؤال از ربّ آسمان هاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشركان عرب، اين است كه: ربّ آسمان ها، خداست. و جملۀ «سَيَقُولُونَ لله»، همان طور كه فهميديد، جواب درستى است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۳

و اگر روى سخن با غير مشركان عرب و آن هايى باشد كه معتقدند براى آسمان ها نيز، إله و ربّى غير از خداست، آن وقت مراد از «آسمان»، عالَم سماوى با سكنۀ آن از ملائكه و جن خواهد بود. نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن.

مؤيد اين معنا، اين است كه جمله: «وَ رَبُّ العَرشِ العَظِيم»، قرين آسمان ها قرار گرفته. چون گفتيم: عرش، مقام صدور احكام تمامى عالَم است، كه يكى از جمله موجودات آن، ارباب و آلهۀ آسمان هاست. و معلوم است كه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى شود، ديگر نمى تواند جز خدا بوده باشد. چون به اعتقاد خود آنان هم، مقامى مافوق مقام خدا نيست. پس جز او، نمى تواند ربّى در آن مقام قرار گيرد.

و اين عالَم علوى نزد مشركان، عالَم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان، ربّى و الهى ندارد. پس پرسيدن از ربّ آسمان ها و جواب دادن به اين كه مشركان اعتراف دارند كه خداست، نيز جوابى صحيح و بجا است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه: بگو ربّ آسمان هاى هفتگانه - كه اقدار امور و قضاهاى آن از آن جا نازل مى شود - و ربّ عرش عظيم - كه احكام تمامى موجودات در عالَم، از ملائكه و پايين تر از ايشان - از آن جا نازل مى شود، كيست؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همۀ آن ها و آنچه را كه آن ها مالكند، مملوك خدا است، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده.

«سيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ»:

اين جمله، حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى كنند به اين كه: آسمان هاى هفتگانه و عرش عظيم، از آنِ خداست.

و معنايش اين است: اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اين كه همۀ آن ها از آنِ خداست، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه: وقتى آسمان هاى هفتگانۀ محل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن، از آنِ خداست، پس ديگر چرا از خشم او نمى پرهيزيد، و منكر بعث مى شويد و آن را از اساطير و افسانه هاى قرون گذشته خوانده؛ وقتى انبياى خدا، شما را از آن بيم مى دهند، مسخره شان مى كنيد، با اين كه او مى تواند امر به بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسان ها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.

و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن، همين تعبير به كلمه: «لله» است. براى اين كه برهانى كه عليه مشركان اقامه شد، با ملك تمام مى شود، نه با ربوبيت. چون مشركان ربوبيت خدا را در عالَم، قبول ندارند.

معناى «ملكوت» و اين كه ملكوت هر چيزى، به دست خدا است

«قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شئٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لا يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ»:

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۴

كلمه «ملكوت»، به معناى مُلك، يعنى سلطنت و حكومت است. چيزى كه هست، اين معنا را با مبالغه افاده مى كند. و فرق بين «مَلِك» - به فتحه ميم و كسر لام - و بين «مَالِك»، اين است كه «مالك» آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى «مَلِك»، به معناى كسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد.

پس مالكيت مَلِك در طول مالكيت مالك است و او مى تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.

خداى تعالى، ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده: «انّمَا أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ * فَسُبحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَئ».

پس ملكوت هر چيزى، اين است كه از امر خدا و به كلمه «كُن» هستى يابد. و به عبارت ديگر ملكوت هر چيزى، وجود او است به ايجاد خداى تعالى.

پس «بودن ملكوت هر چيز به دست خدا»، كنايه استعارى است از اين كه ايجاد هر موجودى كه بتوان كلمه «شئ: چيز» را بر آن اطلاق نمود، مختص به خداى تعالى است، همچنان كه فرموده: «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى از علل و اسباب در پاره اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جملۀ «بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَئ» را با جمله «وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لا يُجَارُ عَلَيه» تكميل كرد.

و اين جمله در حقيقت، توضيح اختصاص ملك است و مى فهماند كه اين اختصاص به تمام معناى كلمه است. پس هيچ چيزى از موجودات، هيچ مرحله اى از ملك را ندارد و هر موجودى هر چه را مالك است، در طول ملك خدا است، نه در عرض آن، تا به مالكيت خدا خلل وارد كند، و يا اعتراض كند. پس حكم و ملك، تنها از آنِ او است.

«وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيه » - كلمۀ «جوار» كه دو كلمّ «يُجِيرُ» و «يُجَارُ»، از آن اشتقاق يافته اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده، بعدها براى همين قرب مسكن و نزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر، حقى به نام «حق همسايگى» يا «حق جوار» قرار دادند، و آن، اين است كه از همسايه حمايت نموده، به احترام همسايگى، از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگيرى كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۵

آنگاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: «فُلانٌ استَجَارَ فُلَاناً». يعنى: فلانى، از فلان شخص جوار و پناه خواست. «فَأجَارَهُ»: و او هم جوارش داد. يعنى از او خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد. يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد. براى اين كه هيچ موجودى نيست كه خداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده اش را براى او باقى بدارد، مگر آن كه آن را به هر نحو و هر قدر كه بخواهد، حفظ مى كند، بدون اين كه چيزى مانعش شود. چون هر مانعى را كه فرض كنيد، اگر جلوگير او شود، به اذن و مشيت خود او شده.

پس در حقيقت، منع از خود او است و با يك عمل خود، از عمل ديگرش جلوگير شده. چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.

پس منظور از اين كه فرمود: «وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيه»، اين است كه او بدى و سوء را از هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد، منع مى كند، ولى كسى و چيزى نيست كه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.

و معناى آيه اين است كه: به اين منكران بعث بگو: كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نيز آثار و خواص هر موجودى را، تنها او به آن موجود داده و او از هر كس كه به وى پناهنده شود، حمايت مى كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمايت كند، اگر داناييد؟

«سيَقُولُونَ للَّهِ قُلْ فَأَنّى تُسحَرُونَ»:

بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «سحر»، اين است كه چيزى در خيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان، كلمۀ «تُسحَرُون»، استعاره يا كنايه خواهد بود. و معنايش اين مى شود كه: به زودى جوابت مى دهند كه ملكوت آسمان ها و زمين براى خداست.

وقتى جواب دادند، ايشان را توبيخ كن كه پس تا كى حق در خيال شما باطل جلوه مى كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى تواند نشئه آخرت را ايجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زنده كند، و براى او جز يك امر و فرمان «كُن»، مؤونه اى ندارد.

اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مى كند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى نمايد، چون ملك حقيقى بدون جواز تصرف، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است، همان ربّ است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۶

«بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ»:

اين جمله، اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت هاى گذشته در آيات سابق فهميده مى شد و معناى آن اين است كه:

وقتى حجت هاى مذكور دلالت بر مسأله بعث كرد و خود مشركان هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى دهند، باطل نيست، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم، و مشركان كه گفتار رسولان را تكذيب مى كنند و بعث را نفى مى نمايند، دروغ مى گويند.

دلایل ردّ اعتقاد مشرکان، مبنی بر فرزند داشتن خداوند

«مَا اتخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَ مَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَّذَهَب كُلُّ إِلَهِ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ...»:

مسأله فرزند داشتن خداى تعالى، مسأله اى است كه در بين مشركان شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آن ها را، و بعضى از جنّ و بعضى از قدّيسين بشر را، اولاد خداى سبحان مى دانستند، و اتفاقا نصارا هم، در اين قول از مشركان پيروى كردند، و «مسيح» را، فرزند خدا دانستند.

البته اين نوع از ولادت و فرزندى، مبنى بر اين است كه كلمۀ «فرزند» به چيزى هم كه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته، شامل بشود. چون از نظر لغت، چنين چيزى مصداق فرزند نيست، مگر همان طور كه گفتيم، به نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت، اله و معبودى كه آن را فرزند مى نامند، مولود از اله ديگرى باشد.

و اما فرزند ادعايى به اين كه بيگانه اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضى ديگر پسر كسى بدانيم، باعث نمى شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافت شود. مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى كنند و مى گويند ما فرزندان و دوستان خداييم، كه مى خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند.

و البته در آيه مورد بحث، منظور نفى اين گونه فرزندى نيست. چون سياق كلام، سياق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست.

خلاصه يهود نمى خواهد سهمى از الوهيت را براى خود اثبات كند. پس از گفته يهود، چند خدايى لازم نمى آيد، هرچند كه همين نام گذارى هم، ممنوع و حرام است.

پس مراد از «اتّخاذ ولد»، اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايى خود او در آن موجود هم باشد، نه اين كه به خاطر جهتى از جهات، كسى را فرزند خدا نام بگذارند. گرچه بعضى اين را هم «اتّخاذ ولد» دانسته اند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۷

اين را نيز بايد دانست كه كلمه «ولد»، همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد، از نظر مصداق و در نظر مشركان، اخص از اله است.

و خلاصه اين طور نيست كه تمامى معبودهاى مشركان از نظر ايشان، فرزند خدا باشند. چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كه فرزند خدايش نمى دانند.

پس اين كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: «خداوند هيچ فرزندى براى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست»، دو جمله تكرارى نمى باشد، بلكه در جمله اول، يك معناى اخصى را نفى كرده، و در جمله دوم، به عنوان ترقى معنايى اعم را نفى نموده است و كلمۀ «مِن» در هر دو، جمله زيادى است و منظور از آن، صرفا تأكيد نفى است.

و جمله: «و گرنه هر الهى به تدبير امور مخلوق خودش مى پرداخت»، حجت بر نفى تعدد خدايان است، و محذور تعدد خدايان را بيان مى كند و حاصلش اين است كه:

تعدد آلهه، تصور نمى شود مگر وقتى كه ميان آن چند خدا جدايى باشد، و به هيچ وجهى از وجوه در معناى الوهيت و ربوبيت متحد نباشند. و معناى ربوبيت يك اله در يك ناحيه عالَم و در نوعى از انواع موجودات آن، اين است كه تدبير آن ناحيه به وى واگذار شده باشد، به نحوى كه در كار خود مستقل باشد و احتياج به غير خود و حتى به آن كس كه اين پست را به او واگذار كرده، نداشته باشد. و اين نيز روشن است كه دو موجود متباين، اگر ترشحى و اثرى داشته باشند، آثار آن دو نيز متباين است.

و وقتى چنين شد، لازمه اش اين است كه هر يك از اين الهه مفروض، در تدبير آنچه راجع به او است، مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم، اين است كه رابطه اتحاد و اتصال در بين انواع تدبيرهاى جاريه در عالَم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالَم انسانى، غير از نظامى باشد كه در ساير انواع حيوانات و نباتات و خشكى و ترى عالَم و كوه و دشت و آسمان و زمين جريان دارد. و نظام جارى در هر يك از اين نامبرده ها، غير از نظام جارى در انسان باشد.

و معلوم است كه لازمه چنين انقطاع و بينونت، فساد آسمان ها و زمين و موجودات در آن دو است، و چون مى بينيم كه آسمان ها و زمين و آنچه در ميان آن ها است، تباه و فاسد نشده. پس مى فهميم كه رابطه اى ميان همه آن ها هست، و نظام در همه آن ها، يكى است. از اين جا هم مى فهميم كه پس مدير همه عالَم، يكى است.

اين است آنچه كه مورد نظر جملۀ «إذاً لَذَهَبَ كُلُّ إلَهٍ بِمَا خَلَق» مى باشد و معناى آن، اين است كه: اگر با خدا، خدايانى ديگر مى بود، هر يك از آن خدايان از ديگران جدا مى شد، و تدبير مخصوص به خود مى داشت.

«وَ لَعَلَا بَعضُهُم عَلَى بَعضٍ » - اين جمله، محذور ديگر تعدد آلهه را مى رساند، كه از اين محذور و تالى فاسد، يك حجت ديگرى عليه تعدد آلهه تأليف مى يابد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۸

به این بیان که: تدابیر جارى در عالَم، چند قسم اند:

يكى تدابير عرضيه. يعنى تدبيرهايى كه در عرض هم قرار دارند، مانند تدبير جارى در ترى و تدبير جارى در خشكى، كه در عرض هم هستند، و نيز مانند دو تدبير جارى در آب و آتش.

و قسم ديگر، تدابير طولى اند، و به دو قسم تقسيم مى شوند: يكى تدبير عام كلّى و حاكم، و ديگرى تدبير خاص جزئى و محكوم. مانند تدبير عام عالَم زمين و تدبير خاص عالَم نبات، كه جزئى از زمين است. و نيز مانند تدبير عام عالَم سماوى، و تدبير خاص عالَم كوكبى معين، كه جزئى از آسمان است. و مانند تدبير عام عالَم مادى، و تدبير خاص نوعى از انواع ماديات.

پس بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر، علو و تسلط دارد. به اين معنا كه طورى هست كه اگر تدبير زيردست آن، از آن منقطع گردد، به كلّى باطل و تباه مى شود. چون قوامش به تدبير مافوقش بستگى دارد. عينا مانند اين كه اگر زمينى نمى بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد. پس اگر تدبير عام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالَم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبير، اين است كه خداى مدبّر تدبير عام عالمى، نسبت به خداى مدبر يك نوع خاص از عالَم تفوق و برترى داشته باشد و اين نسبت به آن، زيردست و خوار و خفيف باشد، و استعلاء و تفوق يك اله بر اله ديگر، عقلا محال است.

نه از اين جهت كه به طورى كه مفسران پنداشته اند، لازمه اش مغلوب بودن يك اله در مقابل ديگرى، و يا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن ديگرى، و محتاج بودن اين در تماميتش به ديگرى، و محدود بودنش است، تا مستلزم تركيب و امكان باشد، و امكان با «الوهيت» و «وجوب وجود» نسازد.

چون اگر اشكال اين باشد، وثنى ها در پاسخ مى گويند: ما هم نمى گوييم آلهه غير خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نيستند، و نقص و محدوديت ندارند. چون وثنى مذهبان، آلهه خود را ممكن الوجود مى دانند. اما ممكناتى عالى، كه تدبير ممكنات پايين تر به آن ها واگذار شده و خود، مربوب خدا و در عين حال، ربّ مادون خويش اند، و خداى تعالى، ربّ الارباب و اله الالهه و به تنهايى واجب الوجود بالذات است.

بلكه محال بودن تفوق مزبور از اين جهت است كه: لازم مى آيد خداى مادون، استقلالى در تدبير و تأثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه مافوق، با استقلال نمى سازد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۸۹

پس مدبّر سافل در تدبير و تأثيرش، محتاج به مدبّر عالى است، و با اين احتياج، ديگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم، بلكه در حقيقت، يكى از اسبابى است كه تدبير موجودات پايين تر، محتاج به آن است. نه اين كه اله، يعنى مدبّر مستقل در تأثير و تدبير باشد.

پس آنچه كه اله فرض كرده اند، اله نيست، بلكه يكى از اسبابى است كه واسطه در تدبير مادون است، و در عالم اسباب، كسى نمى تواند منكر اسباب باشد، ولى اين چه ربطى به تعدد آلهه دارد.

تفسيرهای ديگر، در معناى تعدد آلهۀ مشرکان

اين، آن معنايى است كه دقت در آيه، آن را افاده مى كند، ولى مفسران در تقرير حجت آيه، مسلك هاى مختلفى پيش گرفته اند، كه جامع مشترك همه آن ها، اين است كه تعدد آلهه، مستلزم امورى است كه آن امور، خود مستلزم امكان آلهه است، و در آخر، نتيجه گرفته اند كه امكان با واجب الوجود بودن آلهه نمى سازد، و مستلزم خلف است. يعنى چيزى كه إله فرض شده، إله نباشد.

و همان طور كه اشاره كرديم، وثنى ها، خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبى، كسى را غير از خدا واجب الوجود نمى داند. در اين ميان، بعضى از مفسران، تندروی هايى هم كرده اند كه آيه شريفه از آن ها، به كلى اجنبى است. آنان مقدماتى چيده اند كه آيه شريفه هيچ اشاره اى هم به آن ها ندارد، تا چه رسد به تصريح.

بعضى ديگر كندروى كرده و گفته اند: اين ملازمه اى كه در آيه شريفه، ميان تعدد آلهه و عالى و دانى بودن آن ها بيان شده، يك ملازمۀ عادى است، نه عقلى، و آيه مى خواهد بگويد عادتا وقتى دو سرپرست در يك اداره اى باشند، يكى ديگرى را زيردست خود مى كند. و اين دليل، دليلى است اقناعى، نه قطعى، ولى خواننده عزيز، قطعى بودن آن را فهميد.

در اين جا، اشاره به يك نكته بسيار لازم است، كه اگر اشاره نشود، خوف اشتباه در بين هست، و آن، تعبير در جملۀ «لَذَهَبَ كُلُّ إلَهٍ بِمَا خَلَق» است، كه به هر الهى خلقتى را نسبت داده، و ممكن است شما خواننده، اين را يك اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگويى: پس قرآن قبول دارد كه غير از خداى تعالى هم، خالق هايى هستند.

دفع اين شبهه به اين است كه: اگر يادتان باشد، گفتيم كه مشركان، تنها «تدبير» را به آلهه نسبت مى دهند، نه «ايجاد» را و همه معترفند كه ايجاد عالَم، مخصوص خداى تعالى است. چيزى كه هست، در بعضى از جاها، «تدبير»، شكل «خلقت» به خود مى گيرد. مانند خلقت جزيى از جزئيات كه با وجود آن نظام كلى تماميت پيدا مى كند، كه اين هرچند نسبت به خودش «خلق» است، اما نسبت به نظام كلى و مافوق، «تدبير» است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه :.۹

پس در حقيقت، در آيه مورد بحث، مقصود از «مَا خَلَق»، فعل و تدبير به هم آميخته مى باشد، و در قرآن كريم، كلمۀ «خلق»، به فعل نسبت داده شده. مانند آيه: «وَ اللّهُ خَلَقَكُم وَ مَا تَعمَلُون»، و آيه: «وَ جَعَلَ لَكُم مِنَ الفُلكِ وَ الأنعَامِ مَا تَركَبُون».

پس عقيده مشركان اين است كه هر يك از آلهه، خالق مادون خويش اند. يعنى فاعل آن اند، همان طور كه هر يك از ما، فاعل فعل خودش است. اما در عين اين كه ما خالق فعل خويش هستيم، وجود را خدا به فعل ما مى دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداى سبحان است و بس. و هيچ كس، در اين ترديدى ندارد. نه موحد و نه بت پرست، مگر بعضى از متكلمان، كه هنوز نتوانسته اند فرق ميان «فعل» و «ايجاد» را بفهمند.

آيه شريفه، با تنزيه خداى تعالى ختم شده، و فرموده: «منزه است خدا از آنچه در باره اش مى گويند».

«عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَهَادَةِ فَتَعَالى عَمَّا يُشرِكونَ»:

اين جمله، صفتى است براى اسم جلاله كه در جملۀ «سُبحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُون» قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نياورد، بدين منظور بود كه بفهماند خدا خودش، هم علم به تنزه اش از «مَا يَصِفُون» دارد، و «مَا يَصِفُون»، به طورى كه از سياق بر مى آيد، عبارت است از شرك. در نتيجه معناى جمله مذكور، همان معنايى است كه آيه «أتُنَبِّئُونَ اللّهَ بِمَا لَا يَعلَمُ فِى السَّماوَاتِ وَ لَا فِى الأرضِ سُبحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يُشرِكُون».

بنابراين، در حقيقت برگشت جملۀ مورد بحث، به يك احتجاج جداگانه است بر نفى شركاء و آن احتجاج، عبارت است از شهادت خود خدا به اين كه من هيچ شريكى براى خود سراغ ندارم، همچنان كه جملۀ «شَهِدَ اللهُ انَّهُ لَا إلَهَ إلّا هو» نيز متضمن همين شهادت است. چيزى كه هست، در اين جمله، شهادت به عدم علم نداده، بلكه شهادت بر نفى اصل وجود شريك داده است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۹۱

بعضى از مفسران گفته اند: اين جمله برهان ديگرى است بر اثبات علو خدا، به اين بيان كه تعدد آلهه، مستلزم جهل است كه خود يكى از نواقص و ضد علو است. چون هر چيزى كه دو تا شد، اين يكى اطلاعى از آنچه در حقيقت ذات آن ديگرى هست، ندارد، و مثل خود او را نمى شناسد، و اين، خود يك نوع جهل و قصور است.

ولى اين تقرير، مانند ساير تقريرهايى كه كرده اند، به درد نفى چند إله واجب الوجود مى خورد، و ما گفتيم كه وثنى مذهبان، خود اقرار دارند بر اين كه واجب الوجود، يكى است و آلهه خود را، واجب الوجود نمى دانند. علاوه بر اين، بعضى از مقدمات كه براى دليل مذكور آورده، مخدوش است.

«فَتَعَالى عَمَّا يُشرِكونَ»:

اين جمله، تفريع بر همه مطالب و حجت هاى گذشته است، كه بر نفى شركاء اقامه شد.

«قُل رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّى مَا يُوعَدُونَ * رَبّ فَلا تَجْعَلْنى فى الْقَوْمِ الظالِمِينَ»:

چون از نقل سخنان مشركان و انكارشان نسبت به روز قيامت و استهزايشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر اين به اقامه حجت بر اثبات حقيقت قيامت نيز پرداخت، اينك در اين جمله، به تهديد قبل بازگشته و به پيامبر خود دستور مى دهد كه: از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابى كه به ايشان وعده داده، دچار نكند و اگر آن عذاب را ديد، او را نجات دهد.

پس جملۀ «قُل رَبِّ إمّا تُرِيَنِّى مَا يُوعَدُون»، امر به دعا و استغاثه است، و تكرار كلمۀ «ربّ»، به منظور تأكيد در تضرع است، و كلمۀ «مَا» در جملۀ «إمّا تُرِيَنِّى»، زايده و براى اين آورده شده كه بدان وسيله، نون تأكيد بر فعل شرط در آيد. چون اگر آن نبود، جايز نبود نون تأكيد در آخر فعل شرط بيايد.

پس اصل جملۀ مذكور، «إن ترنى» بوده، و جملۀ «مَا يُوعَدُون»، دلالت دارد بر اين كه بعضى از عذاب هايى كه مشركان به آن ها تهديد شده اند، عذاب دنيوى بوده. چون مى فرمايد: اگر آن عذاب را به من نشان دادى، مرا از آن نجات بده، و از جملۀ «رَبِّ فَلَا تَجعَلنِى فِى القَومِ الظَّالِمِين: پروردگارا! مرا در ميان قوم ستمكار قرار مده»، به طور كنايه فهميده مى شود كه اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر كفار در ميان آنان باشد، عذاب او را هم مى گيرد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۹۲

«وَ إِنَّا عَلى أَن نُّرِيَك مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ»:

اين جمله، خطاب به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» است و منظور از آن، تسليت و دلخوش كردن او است و مى فرمايد كه: خداى تعالى، قادر است تو را از عذابى كه به مشركان نشان مى دهد، نجات دهد. و شايد مراد از آن عذاب، همان عذابى است كه در جنگ بدر، بر سرِ مشركان آورد، و با اين كه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» و مؤمنان هم نشان داد، مع ذلك آنان را نجات داده، بلكه مايه شفاى غيظ دل هاى آنان كرد.

«ادْفَعْ بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ السيِّئَةَ نحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ»:

يعنى: آنچه بدى از ايشان مى بينى، با نيكى تلافى كن و تازه از بين خوبى ها، خوب تر آن ها را انتخاب كن. مثل اين كه اگر بدى آنان به صورت آزار و اذيت است، تو، به ايشان احسان كن و منتها درجۀ طاقت خود را در احسان به ايشان مبذول بدار، و اگر اين مقدار نتوانستى، هر چه را كه توانستى، و اگر آن هم مقدور نبود، حداقل از ايشان اعراض كن.

و اين كه فرمود: «نَحنُ أعلَمُ بِمَا يَصِفُون: ما بهتر مى دانيم كه چه برداشتى از دعوت تو دارند»، يك نوع تسليت خاطر رسول خدا «صلى الله عليه و آله» است، تا از آنچه از ايشان مى بيند، ناراحت و غمگين نشود و از جرأتى كه نسبت به پروردگارشان به خرج مى دهند، اندوهگين نگردد. چون خدا بهتر مى داند كه چه چيزها مى گويند.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←