تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۴۶

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده، درست كرده اند. (او چگونه مى تواند در كار آن علل مداخله كند). بله او در كار خودش مختار هست، به اين معنا كه هرچه را كه دوست بدارد، مى تواند قبول كند و هرچه را كه كراهت دارد، مى تواند رد كند، بلكه به يك معنايى دقيق تر، بايد گفت:

هرچه را كه از او خواسته اند دوست بدارد و بپذيرد، دوست مى دارد و مى پذيرد، حتى اعمال اختياری اش هم، كه ميدان و جولانگاه حريّت آدمى است، انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست، بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى كند كه آن علل و اسباب از او خواسته اند.

پس اين طور نيست كه انسان، هرچه را كه دوست بدارد و اراده كند، واقع بشود و هرچه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند، موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگی اش، تجربه كرده است).

و اين علل و اسباب، همان هايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده اند. جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى آورند و به كارهايى وادار مى كنند كه آن كارها، سعادتش را تأمين و نواقص وجودش را برطرف سازد.

دستگاه گوارشش، با غش و ضعف كردن، به او اعلام مى كند كه بدنت سوخت مى خواهد. برخيز و غذايى برايش فراهم آور، و يا بدنت به آب احتياج دارد، برخيز برايش آب تهيه كن. و نه تنها به ياد او مى آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى خواهد، بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است، هدايت مى كند.

اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود، پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گويد: من نان مى خواهم و يا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد، تا وقتى كه سير و سيراب شود. و همچنين، دستگاه هاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده، هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد، مى اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز، به او نشان مى دهد.

اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعث ها و آن هدايت ها را دارد، با حكمى «تشريعى» و قانونى، امورى را بر فرد فرد انسان ها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است. مصالحى كه انسان، نه مى تواند منكر آن شود و نه مى تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده، بگويد: من فلان چيز را نمى خواهم. مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم. و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى كند، از خود دور سازم.

علل و اسباب مذكور، علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آن گونه احكام تشريعى، درك يك مسأله اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن، اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود، به تنهايى نمى تواند ادامه حيات دهد. و انسان نيز اين مسأله را اذعان كرده که:

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۵۶

آرى، واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل نمى توانم به سعادت برسم. بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم. آن ها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند، من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم. يعنى از آنچه توليد كرده ام، هر مقدار كه مورد حاجت خودم است، بردارم و مازاد آن را با مازاد توليد ديگران معامله كنم، تا همه افراد، همه چيز را دارا شويم.

اين جاست كه ناگهان متوجه مى شود كه به حكم اضطرار، بايد از دو جهت، از موهبت حريت و آزادی اش چشم بپوشد:

• جهت اول اين كه:

اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند، حقوقى را بدهد كه آن ها، آن حقوق را به وى داده اند، و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آن ها نيز، حقوق وى را محترم بشمارند. و اين حقوق متقابل، اين طور تأديه مى شود كه اين فرد براى مردم، همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى برد، و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى داند. نه اين كه مردم را محروم بداند، ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد.

پس يك فرد از مجتمع، حق ندارد هر كارى كه دلش مى خواهد، بكند و هر حكمى كه دوست دارد، براند، بلكه او در موردى، حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد. پس در حقيقت، اين محروميت از آزادى، محروميت از بعضى آزادی هاست براى رسيدن به آزادی هايى ديگر.

• جهت دوم اين كه:

مجتمع تشكيل نمى شود و دوام نمى يابد، مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد. قوانينى كه مردم دور هم جمع شده، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان، آن را نپذيرفته باشند، حداقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را در برابر آن تسلیم دانسته باشند. قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد، ضمانت كند. چه حيات متمدن و پيشرفته، و چه منحط و پست، و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.

و پُر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تأمين مى كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين، خواه ناخواه) آزادى افراد را در مورد خودش، سلب مى كند.

پس كسى كه قانون را جعل مى كند و يا سنت را باب مى كند، حال چه اين كه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اين كه خداى تعالى و رسول او باشد، تا ببينى سنت و قانون چه باشد؛ به هر حال پاره اى از آزادی هاى مردم را به منظور حفظ پاره اى ديگر، سلب مى كند. خداى عزوجل، در كلام مجيدش، به اين حقيقت اشاره نموده، می فرمايد:

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۵۷

«وَ رَبُّكَ يَخلُقُ مَا يَشَاءُ وَ يَختَارُ مَا كَانَ لَهُمُ الخِيَرَة». و نيز مى فرمايد: «وَ مَا كَانَ لِمُؤمِنٍ وَ لَا مُؤمِنَةٍ إذَا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أمراً أن يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِن أمرِهِم وَ مَن يَعصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلَالاً مُبِيناً».

• پس خلاصه كلام ما، اين شد كه:

انسان در مقايسه با همنوعانش، در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد. و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمۀ خود او و بالاخص مصلحت ملزمۀ اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند، در آن جا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد، و در چنين مواردى، اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده، دعوت كند و به اصطلاح، امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد، نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و... است، هر حكمى كه مى كنند، از نظر تعليم توحيدى اسلام، مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.

آرى، بنابر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى كند، خداى تبارك و تعالى، مالك على الاطلاق است و غير او، جز مملوكيت از هر جهت، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض، مالك چيزى نيست، و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان، هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى كند، سلب مى نمايد.

همچنان كه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسان ها را از قيد بردگى و بندگى انسان هاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد، و ربوبيت و مولويت هر انسانى، نسبت به انسان هاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود: «أن لَا نَعبُدَ إلّا اللّهُ وَ لَا نُشرِكَ بِهِ شَيئاً وَ لَا يَتَّخِذَ بَعضُنَا بَعضاً أربَاباً مِن دُونِ اللّه».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۵۸

پس خداى سبحان، حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است، همچنان كه خودش فرمود: «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهِ». و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى، حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت، مأمور به اطاعت از آنان هستند، اين حق را خداى عزوجل به آنان داده، و به همين جهت، «امت اسلام»، در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن دعوت مى كند، هيچ گونه حريتى ندارند.

(نه اين كه حريت داشته اند، ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء، آن حريت را از مردم سلب كرده باشند). همچنان كه خداى تعالى فرموده: «وَ المُؤمِنُونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أولِيَاءُ بَعضٍ يَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ يَنهَونَ عَنِ المُنكَر».

هشدار شعيب «ع» به قوم خود، از رسيدن عذاب

«وَ يَا قَوْمِ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقى أَن يُصِيبَكُم مِثْلُ مَا أَصاب قَوْمَ نُوحٍ»:

كلمۀ «جَرم» - به فتحه جيم و سكون راء - (به طورى كه راغب گفته)، به معناى كندن ميوه از درخت است، و به عنوان استعاره و مجاز به هر اكتساب ناپسند و مكروه نيز «جَرم» گفته مى شود. و كلمۀ «شِقَاق»، به معناى مخالفت و دشمنى با يكديگر است.

و معناى آيه، اين است كه: «اى مردم! برحذر باشيد از اين كه مخالفت و دشمنی تان با من، به خاطر دشمنی تان با چيزى كه شما را به آن دعوت مى كنم، براى شما مصيبتى به بار بياورد، مثل آن مصيبتى كه بر سرِ قوم نوح رسيد و آن، اين بود كه همگى غرق شدند، و يا مصيبتى كه به قوم هود رسيد و آن، باد عقيمى بود، كه همه را در زير توده خاك دفن كرد، و يا به قوم صالح رسيد كه آن، عبارت بود از صيحه و رجفه».

«وَ مَا قَومُ لُوطٍ مِنكُم بِبَعِيد» - يعنى: فاصله زيادى بين زمان شما و زمان قوم لوط نيست. چون فاصله بين دو زمان اين دو قوم، كمتر از سه قرن بود. لوط، معاصر با ابراهيم «عليه السلام» و شعيب، معاصر با موسى «عليه السلام» بود.

بعضى از مفسران گفته اند: مراد از كلمۀ «بعيد»، بُعد زمانى نيست، بلكه بُعد مكانى است. يعنى مى خواهد بفرمايد: سرزمين قوم لوط با سرزمين شما، فاصله زيادى ندارد. چون خرابه هاى شهرهاى قوم لوط كه در سرزمين سدوم (منطقه اى از ارض مقدسه) نزديك به سرزمين مَديَن است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۵۹

در نتيجه، معناى آيه چنين مى شود:

«قوم لوط از شما دور نيستند و شما مى توانيد شهرهاى ويران و خسف شده آنان و آثارى كه از آن شهرها باقى مانده را مشاهده كنيد».

ليكن سياق و زمينه گفتار آيه، با اين تفسير مساعد نيست. علاوه بر اين، تفسير وقتى تمام مى شود كه بگوييم تقدير آيه «وَ مَا مَكَانُ قَومٌ لُوطٍ مِن مَكَانِكُم بِبَعِيد،» و تقدير، خلاف اصل است و جز با داشتن دليل، نمى شود مرتكب آن شد.

«وَ استَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبّى رَحِيمٌ وَدُودٌ»:

در سابق، درباره جملۀ «وَ استَغفِرُوا رَبَّكُم ثُمّ تُوبُوا إلَيه» بحث كرديم كه مى فرمايد: از خداى تعالى، درباره گناهان خود طلب مغفرت كنيد و با ايمان آوردن به او و به رسول او، به سويش برگرديد، زيرا خداى تعالى، داراى رحمت و مودّت است و استغفار كنندگان و تائبين را رحم مى كند و دوست مى دارد.

در اين آيه، نخست فرمود: «استَغفِرُوا رَبَّكُم»، كه كلمۀ «ربّ» را به آنان منسوب كرده و به ضمير آنان اضافه نمود. آنگاه در مقام تعليل آن فرمود: براى اين كه ربّ من، «رحيم» و «ودود» است، ولى در اين جمله، كلمۀ «رب» را به ضمير خودش اضافه كرد، بايد ديد چرا چنين كرده؟ در آن جا گفته است: «ربّ شما»، و در اين جا گفته است: «ربّ من»؟

شايد وجه آن، اين باشد كه: در جملۀ اول، در اين مرحله بود كه مردم را از طرف خداى سبحان به استغفار و توبه امر كند و لازم بود در اين مرحله، از ميان صفات خدايى، صفت ربوبيت او را ذكر كند. چون ربوبيت، صفتى است كه عبادت بندگان كه استغفار و توبه نيز نوعى از آن است، با آن صفت ارتباط دارد و اين ربوبيت خداى تعالى را به ضمير آنان اضافه كرد و گفت: «رَبّكُم: رب شما»، تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبيت خدا را تأكيد كرده باشد، و نيز اشاره كرده باشد به اين كه ربّ آنان، تنها خداى تعالى است، نه آن ارباب هايى كه به جاى خدا، براى خود گرفته اند.

خوب در اين جا، حق كلام اين بود كه در تعليل جمله مذكور نيز، كلمۀ «رب» را به ضمير آنان اضافه نموده و بگويد: «استَغفِرُوا رَبَّكُم إنّ رَبَّكُم رَحِيمٌ وَدُودٌ»، ليكن از آن جايى كه اين تعليل، ثنايى بود براى خداى تعالى و قبلا اثبات كرده بود كه او ربّ آنان است، لذا بارِ ديگر لازم نبود آن را تكرار كند. بنابراين، كلمۀ ربّ را بر ضمير خودش اضافه كرد تا مجموع كلام بفهماند خداى تعالى، كه هم ربّ شماست و هم ربّ من، خدايى است «رحيم» و «ودود».

علاوه بر اين، اضافه دومى معناى معرفت و خبرگى را مى رساند و صحت گفتار اول را بهتر بيان مى كند. چون برگشت معناى كلام، به اين مى شود كه: «از پروردگار خود طلب مغفرت كنيد، چون او، رحيم و ودود است و چگونه چنين نباشد، با اين كه او، ربّ من است و من او را به داشتن اين دو صفت مى شناسم».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۰

و كلمۀ «ودود»، بر وزن «فعول»، از اسماى خداى تعالى است، و از مادۀ «وُدّ» اشتقاق يافته، و كلمۀ «وُدّ»، با كلمۀ «حبّ»، به يك معنا است، جز اين كه از موارد استعمال اين دو كلمه بر مى آيد كه «وُدّ»، نوع خاصى از «حبّ» است و آن حبّى است كه آثار و پیامدهايى آشكار دارد. مثل، الفت و آمد و شد و احسان، به آيه زير توجه فرماييد: «وَ مِن آيَاتِهِ أن خَلَقَ لَكُم مِن أنفُسِكُم أزوَاجاً لِتَسكُنُوا إلَيهَا وَ جَعَلَ بَينَكُم مَوَدَّةً وَ رَحمَةً».

و اگر خداى تعالى را «ودود» خوانده، به همين جهت است كه او، بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را، با افاضۀ نعمت هايش بر آنان ظاهر مى سازد. آن هم چه نعمت هايى، كه هيچ كس نمى تواند عدد آن ها را بشمارد، همچنان كه خودش فرمود: «وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللّهِ لَا تُحصُوهَا». پس به اين دليل، خداى تعالى، نسبت به انسان ها «ودود» است.

«قَالُوا يَا شعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنرَاك فِينَا ضعِيفاً ...»:

آوردن كلمۀ «فقه» در اين جا، بليغ ‌تر از كلمۀ «فهم»، و قوی تر از آن است. و كلمۀ «رهط»، به معناى قوم و عشيره است. و بعضى گفته اند: اين كلمه، شامل سه نفر تا هفت و يا تا ده نفر مى شود. پس اين كه كلمۀ «رهط» را آوردند، اشاره كرده اند به كمى قوم و خويش شعيب، و اين كه قوم و خويش آن جناب، كارى از دستشان بر نمى آيد، و كلمۀ «رجم»، به معناى سنگباران كردن كسى است.

بعد از آن كه جناب شعيب «عليه السلام» با مردم خود اجتماع كرده و آنان را با حجت خود مجاب كرد، مردم ديدند در مقابل گفتار منطقى او هيچ حرف حسابى ندارند، و به هيچ وجه نمى توانند از راه استدلال او را ساكت كنند. لاجرم نخست گفتند كه: بسيارى از گفته هاى او براى آنان نامفهوم است، و معلوم است كه اگر به راستى كلام گوينده اى براى شنونده اش مفهوم نباشد، قهرا كلامى لغو و بى اثر خواهد بود، و اين سخن آنان، كنايه از اين بود كه: اى شعيب! تو حرف هايى مى زنى كه هيچ فايده اى در آن نيست.

آنگاه دنبال آن گفتند: «وَ إنّا لَنَريكَ فِينَا ضَعِيفاً: و ما تو را در بين خود ضعيف مى بينيم».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۱

يعنى اگر تو شخص نيرومندى بودى، ما ناگزير مى شديم به فهم خود فشار بياوريم، تا كلام نامفهوم تو را بفهميم، ولى تو در بين ما نيرومند نيستى و ما مجبور نيستيم كلام نامفهوم تو را بفهميم، و به فهميدن آن اهتمام ورزيم و آن را بشنويم و قبول كنيم، بلكه ما تو را در بين خود فردى ضعيف مى دانيم، كه نه به دستوراتش اعتنايى هست و نه به سخنانش.

و آنگاه تهديدش كردند كه: «وَ لَولَا رَهطُكَ لَرَجَمنَاكَ». يعنى: اگر ملاحظه اين عده قليل از بستگانت نبود، تو را به طور يقين سنگسار مى كرديم، ولى ما ملاحظه جانب اين چند نفر خويشان تو را مى كنيم و متعرض تو نمى شويم.

و اگر بستگان او را «رهط» (يعنى عده اى كم) خواندند، براى اين بوده كه اشاره كرده باشند به اين كه اگر روزى بخواهند او را به قتل برسانند، هيچ باكى از بستگان او ندارند و اگر تاكنون دست به چنين كارى نزده اند، در حقيقت نوعى احترام به بستگان او كرده اند.

سپس دنبال آن تهديد اضافه كردند كه: «وَ مَا أنتَ عَلَينَا بِعَزِيز»، تا آن تهديد يعنى جملۀ «لَولَا رَهطُكَ» را تأكيد كرده، فهمانده باشند كه تو در بين ما قوى نيستى و مقامى منيع ندارى، آن قدر محترم نيستى كه رعايت جانبت از كشتنت باز بدارد، نه، اگر بخواهيم به بدترين وجه كه همان سنگسار باشد، تو را مى كشيم و تنها چيزى كه تاكنون ما را از اين كار باز داشته، رعايت جانب بستگان تو بوده.

پس خلاصه گفتار اهل مَديَن، اين شد كه: خواسته بودند به جناب شعيب اهانت نموده، بگويند: ما هيچ اعتنايى به تو و سخنان تو نداريم و تنها به خاطر رعايت جانب بستگانت تاكنون متعرض تو نشده ايم.

«قَالَ يَا قَوْمِ أَرَهْطِى أَعَزُّ عَلَيْكُم مِنَ اللَّهِ وَ اتخَذْتُمُوهُ وَرَاءَكُمْ ظِهْرِياًّ»:

كلمۀ «ظِهرى»، منسوب به ظُهر - به فتحه ظاى نقطه دار - است. (همچنان كه در فارسى، كلمه پشتى منسوب به پشت است). چيزى كه هست، وقتى از كلمۀ «ظهر» منسوب مى سازند، «ظاى» آن را كسره مى دهند، و اين كلمه، به معناى هر چيزى است كه انسان آن را پشت سر قرار دهد و به آن پشت كند، به طورى كه بكلّى از يادش ببرد. وقتى مى گويند: «فُلَانٌ اتَّخَذَ فُلَاناً وَرَاءَ ظِهرِيّاً»، معنايش اين است كه فلانى، فلان شخص را فراموش كرد و اصلا به يادش نماند و اعتنايى به وضع او نكرد.

و جملۀ مورد بحث، سخن شعيب «عليه السلام» است كه گفتار مردم را نقض كرده، آن ها گفتند: «اگر قوم و خويش تو نبود، ما تو را سنگسار كرده بوديم».

و وى، در نقض گفتار آنان فرموده: چطور قوم و خويش مرا عزيز و محترم مى شماريد و جانب آنان را رعايت مى كنيد، ولى خداى تعالى را عزيز نمى داند و جانبش را محترم نمى شماريد، با اين كه اين منم كه از جانب او، شما را به سوى او دعوت مى كنم؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۲

آيا قوم و خويش من، در نظر شما عزيزتر از خداى تعالى هستند، و آيا شما خداى را پشت سر انداخته، بكلى فراموشش كرده ايد؟ شما نبايد چنين كنيد و حق نداريد كه چنين كنيد، زيرا پروردگار من بدانچه مى كنيد، محيط است، آن هم احاطه اى كه تمامى اشياى عالَم را فراگرفته. هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت.

اين بود معناى آيه. و در اين آيه، به رأى مردم «مَديَن» طعنه زده و طرز فكر آنان را سفيهانه خوانده، در مقابل آنان كه در آيه قبلى طرز فكر شعيب را سست و غيرقابل اعتنا دانستند.

«وَ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ إِنّى عَامِلٌ ...»:

در مجمع البيان گفته است: كلمۀ «مكانت»، به معناى آن حالتى است كه انسان داراى مكانت، با داشتن آن حالت مى تواند كارى را كه مى خواهد، انجام بدهد. ولى اصل اين معنا (به طورى كه گفته است)، از ماده «مكان» است. و وقتى مى گوييم: «مَن مَكَّنَ مَكَانَةً»، مثل اين است كه گفته باشيم: «ضَخَمَ ضَخَامَةً». يعنى: فلان كس نيرومند بر عمل شد، نيرومندى كه مافوقش تصور نمى شود. و چون گفته مى شود: «تَمَكَّنَ مِن كَذَا»، معنايش اين است كه نيروى فلانى، بر فلان عمل احاطه داشت.

و جمله مورد بحث، تهديدى است از جانب شعيب «عليه السلام» به مردم «مَديَن»، به شديدترين تهديدها. چون سخن او إشعار دارد بر اين كه نسبت به گفتار و تهديدش اطمينان كامل دارد، و هيچ قلق و اضطرابى از كفر مردم به وى و تمردشان از دعوت وى ندارد.

پس مردم با همه نيرو و تمكنى كه دارند، كارى را كه مى خواهند بكنند، او نيز كار خود را آن چنان ادامه مى دهد، ولى چيزى نخواهد گذشت كه به طور ناگهانى و بدون خبر قبلى، عذابى بر سرشان مى آيد كه در آن هنگام، مى فهمند عذاب، چه كسى را خواهد گرفت، آنان را و يا شعيب را؟ پس مردم در انتظار باشند، او نيز با آنان در انتظار مى نشيند و از آنان جدا نمى شود.

«وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نجَّيْنَا شُعَيْباً ... جَاثِمِينَ»:

در سابق بيانى كه معناى اين آيه را روشن سازد، گذشت.

«كَأَن لَّمْ يَغْنَوْا فِيهَا أَلا بُعْداً لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَت ثَمُودُ»:

وقتى گفته مى شود: «فُلَانٌ غَنَى فِى المَكَان». معنايش اين است كه: فلانى در فلان مكان اقامت گزيد. و جملۀ «ألَا بُعداً لِمَديَن...»، متضمن معناى لعنت است. در حقيقت فرموده: لعنت بر قوم مَديَن، همچنان كه ثمود لعنت شدند و از رحمت خدا دور گشتند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۳

و ما در داستان هاى قبل از اين داستان مطالبى ايراد كرديم، كه اين داستان نيز مشمول آن هست، و معناى آيه، اين است كه: وقتى عذاب ما آمد، شعيب و مؤمنان به وى را، به رحمتى كه به آن ها داشتيم، نجات داديم و عذاب صيحه، مردم مَديَن را بگرفت و صبح كردند در حالى كه جسمانى بى روح بودند، و تو گويى اصلا در اين سرزمين زندگى نمى كردند، فرمان ما رسيد كه لعنت بر مردم مَديَن، همان طور كه ثمود لعنت شدند.

بحث روايتى

در تفسير قمى آمده كه معصوم «عليه السلام» فرمود: خداى تعالى، حضرت شعيب «عليه السلام» را به سوى مَديَن مبعوث كرد - و «مَديَن»، قريه اى بوده در سرِ راه شام - ولى مردمش به وى ايمان نياوردند.

و در تفسير عياشى، از احمد بن محمد بن عيسى، از بعضى اصحابش، از امام صادق «علیه السلام» روايت آورده كه در تفسير جملۀ «إنّى أرَاكُم بِخَيرٍ» فرمود: مردم مَديَن، در فراوانى نعمت به سر مى بردند، به طورى كه قيمت اجناس پايين بود (و احتياجى به كم فروشى نداشتند).

و در همان كتاب، از محمد بن فضيل، از حضرت رضا «صلوات اللّه عليه» روايت آمده كه محمّد گفت: من از آن جناب، از مسأله انتظار فَرَج سؤال كردم. حضرت با تعجب فرمود: «أوَ لَيسَ تَعلَم أنّ إنتِظَارِ الفَرَج مِنَ الفُرُج: مگر نمى دانى كه انتظار فرج، خود مرحله اى از فرج است»؟ آنگاه فرمود: خداى تبارك و تعالى مى فرمايد: «وَ ارتَقِبُوا إنّى مَعَكُم رَقِيبٌ».

مؤلف: تعبير «لَيسَ تَعلَم»، به معناى «نمى دانى» است، كه تعبير لغوى و مطابق لغت نيست، بلكه تعبيرى است مولّد. (مولّد، به معناى عربى غيرخالص است).

مؤلف: كتاب معانى الاخبار، به سند خود، از عبداللّه بن فضل هاشمى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه گفت:

به آن حضرت عرضه داشتم: (با در نظر داشتن اين كه علل و اسباب در كار ما مؤثرند)، معناى اين كه خداى تعالى، در يك جا (از قول شعيب حكايت كرده كه گفت:) «وَ مَا تَوفِيقِى إلّا بِاللّه»، و در جايى ديگر، خودش فرموده: «إن يَنصُركُمُ اللّهُ فَلَا غَالِبَ لَكُم وَ إن يَخذُلكُم فَمَن ذَا الَّذِى يَنصُرُكُم مِن بَعدِهِ» چيست؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۴

امام «عليه السلام» در جواب فرمود:

وقتى بنده خدا، آنچه كه خدا به وى امر كرده، اطاعت كند، عملش موافق امر خداى است، و بدين جهت آن عبد را موفق مى نامد. (چون گفتيم كارش موافق امر خداى عزوجل است). و هرگاه بنده خدا بخواهد داخل پاره اى از گناهان شود و خداى تعالى بين او و آن گناه حايل گردد و در نتيجه، بنده آن گناه را مرتكب نشود، ترك گناهش به توفيق خداى تعالى صورت گرفته، و هر زمان كه او را به حال خود بگذارد و بين او و معصيت حايل نشود و در نتيجه مرتكب گناه گردد، در آن صورت، خدا او را يارى نكرده و موفق ننموده است. (چون كارش موافق دستور خدا انجام نشده).

مؤلف: حاصل بيان امام «عليه السلام» اين شد كه توفيق خداى تعالى و خذلان (توفيق ندادن و يارى نكردن) او، از صفات فعلى خداى تعالى است، نه از صفات ذاتش. پس «توفيق»، عبارت از اين است كه خداى تعالى، اسباب را طورى رديف كند كه قهرا بنده را به سوى عمل صالح بكشاند، و يا بعضى از مقدماتى كه در ارتكاب گناه لازم است، براى او فراهم نكند. در نتيجه، بنده آن كار واجب را انجام دهد و اين كار حرام را ترك كند. و «خذلان»، بر خلاف اين است.

پس بنابراين، متعلق «توفيق»، عبارت از آن اسباب است. چون گفتيم «توفيق»، عبارت است از: ايجاد توافق بين آن اسباب. پس اسباب اند كه متصف به توفيق مى شوند و اگر انسان موفق را «موفق» مى ناميم، در حقيقت، توصيف به حال متعلق كرده ايم.

و در تفسير الدرّ المنثور است كه ابونعيم، در كتاب «الحليله»، از على «علیه السلام» روايت كرده كه گفت: به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» عرضه داشتم: مرا توصيه كن! حضرت فرمود: بگو: «پروردگارم اللّه است و به دنبال آن، استقامت بورز و به پاى گفته ات بايست».

عرضه داشتم: «پروردگارم اللّه است و جز به وسيله او، مرا توفيقى نيست، بر او توكل مى كنم و به سوى او رجوع مى نمايم».

رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: گوارا باد تو را اين علم اى ابوالحسن! به راستى كه تو علم را نوشيده اى، آن هم چه نوشيدنى و تو علم را، همه اش را، يكباره فرا گرفته اى و آن هم چه فراگرفتنى.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۵

مؤلف: در سابق، ما به پاره اى از مطالب در معناى جملۀ «شَرِبتُ العِلمَ شُرباً وَ نَهَلتُهُ نَهلاً» اشاره كرده ايم.

و در همان كتاب است كه واحدى و ابن عساكر، از شداد بن اوس روايت كرده اند كه گفت:

رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: شعيب «عليه السلام»، از عشق به خدا آن قدر گريست تا كور شد و خداى تعالى، دوباره چشمش را به او برگردانيد و به وى وحى فرستاد: اى شعيب! اين چه گريه اى است كه مى كنى؟ آيا از شوق به بهشت است و يا ترس از دوزخ؟

شعيب عرضه داشت: نه، وليكن حبّ تو، در دلم گره خورده، وقتى به تو نظر كنم، ديگر باكى از آن ندارم كه تو با من چه معامله اى خواهى كرد؟

پس خداى تعالى، به وى وحى فرستاد كه: اى شعيب! اگر اين گفته تو حق باشد، پس گوارا باد تو را لقاى من. اى شعيب ! به همين جهت، من موسى بن عمران را خادم تو كردم، با اين كه او، حكيم و هم سخن من است.

مؤلف: مراد از اين كه آن جناب، در پاسخ خداى تعالى عرضه داشت: «وقتى به تو نظر كنم»، نظر قلبى است، نه نگاه كردن با چشم سر، تا مستلزم جسمانيت خدا باشد. چون خداى متعال، منزّه از جسمانى بودن است. و ما در تفسير آيه «وَ لَمّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا»، در جلد ششم اين كتاب، توضيحى در اين باره داديم.

و در همان كتاب است كه ابوالشيخ، از على بن ابی طالب «رضى اللّه عنه» روايت كرده كه:

روزى در خطبه اش، اين آيه را كه راجع به شعيب است، تلاوت كرد كه قوم او به او گفتند: «وَ إنّا لَنَرَيكَ فِينَا ضَعِيفاً». آنگاه فرمود: شعيب «عليه السلام» نابينا شده بود، بدين جهت او را ضعيف شمرده و نسبت ضعف به او دادند.

و در تفسير جملۀ «وَ لَولَا رَهطُك» على فرمود: «به خدايى سوگند كه جز او معبودى نيست، آن ها از جلال و عظمت پروردگارشان هيچ پروايى نكرده اند و جز از قوم و عشيره، از هيچ چيز هيبت نمى بردند».

گفتارى در چند فصل، پيرامون داستان شعيب «ع» و قوم او، در قرآن كريم

* ۱ - شعيب «عليه السلام»، سومين پيامبر عرب بود:

منظور اين است كه آن جناب، سومين پيامبر عربى است كه نام شريفشان، در قرآن كريم آمده. و پيامبران عرب، عبارتند از: هود و صالح و شعيب و محمّد «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، كه پاره اى از سرگذشت هاى زندگى شعيب «عليه السلام»، در سوره هاى «اعراف» و «هود» و «شعراء» و «قصص» و «عنكبوت» آمده است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۶

شعيب «عليه السلام»، از اهل مَديَن بوده. (و «مَديَن»، شهرى بوده در سرِ راه شام. راهى كه از شبه جزيره عربستان به طرف شام مى رفته). و آن جناب، با موسى بن عمران «عليه السلام» معاصر بوده، و يكى از دو دختر خود را در برابر هشت سال خدمت، به عقد آن جناب در آورده، و اگر موسى خواست ده سال خدمت كند، خودش داوطلب شده و اين دو سال، جزء قرار داد نبوده. موسى «عليه السلام»، ده سال وى را خدمت كرد، و سپس از آن جناب خداحافظى نموده، با خانواده اش، از مَديَن، به طرف مصر رهسپار شد.

و قوم اين پيغمبر، يعنى اهل مَديَن، بت مى پرستيدند. مردمى برخوردار از نعمت هاى الهى بودند. امنيت و رفاه و ارزانى قيمت ها و فراوانى نعمت داشتند، ولى فساد در بينشان شيوع يافت، مخصوصا كم فروشى و نقص در ترازو و قپان.

لذا خداى تعالى، شعيب را به سوى آنها مبعوث كرد و دستور داد تا مردم را از پرستش بت ها و از فساد در زمين و نقص كيل ها و ميزان ها نهى كند و آن جناب، مردم را بدانچه مأمور شده بود، دعوت كرد. اندرزشان داد، انذارشان كرد، بشارتشان داد، و مصايبى كه به قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط رسيده بود، به يادشان آورد، و در احتجاج عليه كارهاى زشتشان و در موعظه و اندرزشان، سعى بليغ كرد، اما جز بيشتر شدن طغيان و كفر و فسوق در آنان، نتيجه اى نگرفت.

مردم مَديَن، به جز چند نفر به وى ايمان نياوردند، بلكه در عوض، شروع به اذيت او و مسخره كردن و تهديدش نموده، مردم ديگر را از پيروى آن جناب بر حذر داشتند. بر سرِ هر راهى كه به جناب شعيب منتهى مى شد، مى نشستند و رهگذران را از اين كه نزد شعيب بروند، مى ترساندند و كسانى كه به وى ايمان آورده بودند را، از راه خدا منع مى كردند و راه خدا را كج و معوج نشان مى دادند، و مى خواستند هرچه بيشتر اين راه را، در نظرها زننده جلوه دهند.

و سپس شروع كردند به تهمت زدن. گاهى او را ساحر خواندند و زمانى كذّابش معرفى كردند، و خود آن جناب را تهديد كردند كه اگر دست از دعوتت برندارى، سنگسارت خواهيم كرد. و بار ديگر، او و گروندگان به او را تهديد كردند كه از شهر بيرونتان مى كنيم، مگر اين كه به كيش بت پرستى ما برگرديد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶۷

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←