تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۲۲: تفاوت میان نسخه‌ها
برچسب‌ها: ویرایش همراه ویرایش از وبگاه همراه |
برچسب‌ها: ویرایش همراه ویرایش از وبگاه همراه |
||
| خط ۱۸۵: | خط ۱۸۵: | ||
و از اين اقتضاى مقامى كه گفتيم، بر مى آيد كه منظور از جملۀ «وَ لَم يَخشَ إلّا الله»، خشيت دينى است كه همان عبادت است، نه خشيت و ترس طبيعى و غريزى. چه اين نوع ترس را همه دارند، مگر اولياى مقربين، مانند انبياء كه قرآن درباره شان فرموده: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللهِ وَ يَخشَونَهُ وَ لَا يَخشَونَ أحَداً إلّا الله». | و از اين اقتضاى مقامى كه گفتيم، بر مى آيد كه منظور از جملۀ «وَ لَم يَخشَ إلّا الله»، خشيت دينى است كه همان عبادت است، نه خشيت و ترس طبيعى و غريزى. چه اين نوع ترس را همه دارند، مگر اولياى مقربين، مانند انبياء كه قرآن درباره شان فرموده: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللهِ وَ يَخشَونَهُ وَ لَا يَخشَونَ أحَداً إلّا الله». | ||
==وجه | ==وجه تعبير از عبادت به «خشية»، و بیان ملازمه بين عبادت و ترس== | ||
و وجه اين كه از «عبادت»، كنايه آورد به خشيت خدا، اين است كه: از ميان علل و موجبات معبود گرفتن، دو چيز از همه معروف تر است: يكى ترس از غضب معبود، و ديگرى اميد به رحمتش. و اميد به رحمت هم، برگشتش باز به ترس از انقطاع آن است، كه آن نيز سخط معبود است. | و وجه اين كه از «عبادت»، كنايه آورد به خشيت خدا، اين است كه: از ميان علل و موجبات معبود گرفتن، دو چيز از همه معروف تر است: يكى ترس از غضب معبود، و ديگرى اميد به رحمتش. و اميد به رحمت هم، برگشتش باز به ترس از انقطاع آن است، كه آن نيز سخط معبود است. | ||
نسخهٔ ۱ آذر ۱۴۰۳، ساعت ۰۳:۱۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود، شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن، حوادث عالَم از قبيل: سيل ها و زلزله ها و قحطی ها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آن كه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آن ها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم: آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعی اش شد، دليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اين كه همه اين ها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدایى است كه مرجع همه امور به سوى اوست، باطل است.
استدلال اشاعره به آيه: «قَاتِلُوهُم يُعَذِّبهُمُ اللهُ بِأيدِيكُم»، براى اثبات جبر
اشاعره و معتزله، در آيه قبلى، يعنى آيه: «قَاتِلُوهُم يُعَذِّبهُمُ اللهُ بِأيدِيكُم» و آيات مشابه آن، بحث عجيب و غريبى دارند، كه فخر رازى، آن را به طور مفصل در تفسير خود آورده و ما در اين جا، خلاصه اش را ايراد مى كنيم:
وى مى گويد: اشاعره به آيه «قَاتِلُوهُم يُعَذِّبهُمُ اللهُ بِأيدِيكُم...» استدلال كرده اند بر اين كه افعال بندگان، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور بوده و از خود اختيارى ندارند. به دليل اين كه خداوند در اين آيه فرموده: «خداوند آن كسى است كه به دست مؤمنان، مشركان را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد».
و اين بيان، دليل بر اين است كه دست هاى مؤمنان، عينا مانند شمشيرها و نيزه هايشان، آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تأثيرى ندارند، بلكه فعل و اثر هر چه هست، از خداست، و تعبير «كَسَبَت أيدِيهِم: آنچه كرده اند» كه مناط تكليف است، يك اسم بى مسمّایى بيش نيست.
و دلالت آيه مزبور از آيه: «وَ مَا رَمَيتَ إذ رَمَيتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى» بر مدعاى ما، قوى تر است. چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اين كه از رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» هم مستند مى كند، به خلاف آيه مورد بحث، كه تعذيب را منحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤمنان را به منزله آلتى كه از خودش هيچ گونه تأثيرى ندارد، معرفى كرده است.
«جبایى» كه از معتزله است، از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است:
اگر صحيح باشد به آن معنایى كه فخر رازى ادعا كرده، بگویيم: خداوند، كافران را با دست مؤمنان عذاب داده، چرا جایز نباشد بگویيم: خداوند مؤمنان را به دست كافران عذاب كرد، و اين خداست كه به زبان كفار، انبياى خود را تكذيب مى كند، و با زبان ايشان، مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد؟ چون همان طورى كه تو مى گویى دست مؤمنان، آلت دست خداست، ما نيز مى گویيم دست و زبان كفار، آلت دست اوست. چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم، پس معلوم مى شود كه اعمال بندگان، مخلوق خدا نيست، بلكه مخلوق خود آنان است.
و نيز معلوم مى شود: اين كه در آيه مورد بحث، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده، از باب يك نوع توسع و مجازگویى است، و به اين مناسبت است كه عمل مؤمنان به دستور و لطف خدایى انجام يافته است، همچنان كه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤمنان را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند.
فخر رازى هم برگشته، در پاسخ جبایى چنين گفته است:
اصحاب ما اشاعره، به همه گفته هاى جبایى و اصحابش ملتزم اند، ما نيز مى گویيم: نه تنها كارهاى نيك مستند به خداست، بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست.
آرى، اشاعره، در حقيقت ملتزم به اين معانى هستند، هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند، اين بود خلاصه بحث فخر رازى.
و بحث هایى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته، براى روشن كردن حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند، كاملا كفايت مى كند، و اينك در اين جا نيز، به جواب آنان مبادرت مى شود:
اين كه اشعری ها گفتند: «ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم»، براى اين است كه آقايان رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق، و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالَم وجود ندارد - نه به طور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى، و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيم، در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد. آنچه واقعيت دارد، اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم، موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم. پس آنچه ميان خود موجودات است، صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است، نه رابطه عليت و معلوليت.
و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات، اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آن كه اشاعره آن را قبول دارند.
توضيح اين كه: اگر در ميان موجودات، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تأثير و تأثّر در ميان اين نسبت ها نيست، انسان از كجا به لغت و معناى كلمه: «سبب و علت» آشنا شده، و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟
علاوه بر اين، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيت بنا مى كند، به طمع اين كه از مقدم داشتن اين اسباب، به مسبّبات آن برسد. حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتكاز فطری اش، اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت، به هيچ يك از اين امور دست نمى زد، و اگر فطرت انسانيت، اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست، نظام زندگی اش به كلى مختل مى شد. زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، و ديگر راهى براى اثبات سببى كه مافوق حوادث طبيعى باشد، برايش باقى نمى ماند.
از اين گذشته، بیانات خود قرآن كريم، همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است. هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند. خدا را به همه اسماء پاكيزه و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند، و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند. و اگر اصل عليت و معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اين ها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى در بحث هاى گذشته گذشت.
سخن جبرى مذهبان از ماديون، و پاسخ به آنان
عده اى از ماديون، مخصوصا آن هایی كه به ماده متحوله قائل هستند، عين همين حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند، با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت، منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او، علت ديگرى نيست، آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز، سببى اختيارى وجود ندارد.
اما ماديون، اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان، معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رُخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى عليت حوادث، جز به اين نيست كه بگویيم انسان در كارهايش مجبور است.
و اين آقايان غفلت كردند از اين كه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن، نسبت جبر و ايجاب است، عاملى است كه عليتش تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش به غير آن ها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد، و بعد از وقوع آن حوادث، چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد. در اين صورت است كه وجودش واجب مى شود، و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امكان است نه وجوب. براى اين كه موجود شدنش موقوف به بقيه حوادث نيز هست. پس با وجود بعضى از اجزاى علت، همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.
مثلا افعال انسان در وجود يافتنش، موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط ديگر، از ماده و زمان و مكان، و اگر نسبت افعال را با همه اين شرائط بسنجيم، البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، وليكن اگر نسبت به خود انسان، چه تنهایى و يا انسان داراى اراده بسنجيم، مى بينيم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است، نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله، امكان خواهد بود، نه وجوب.
به همين دليل، افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است. به اين معنا كه هم مى تواند آن ها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه، همه در اختيار و اراده اوست. اگر فعلى را انجام ندهد، به اختيار خود انجام نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد، باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است، وليكن اگر انجام داد، در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است. چون هيچ موجودى در خارج تحقق پيدا نمى كند، مگر اين كه واجب الوجود است، (پس هر فعلى، قبل از وجودش ممكن الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش، واجب الوجود مى شود).
بنابراين، معلوم شد كه ماديون در كلمات خود، ميان اين دو نسبت، يعنى نسبت امكان و نسبت وجوب، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است، به جاى نسبت امكان، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود، به كار برده اند. (اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان و پاسخ هاى آن).
و اما گفتار معتزله:
معتزله گفته بودند: اگر جايز باشد بگویيم فاعل فعل مؤمنان، خداست، و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد و مؤمنان، آلتى بيش نبوده و هيچكاره بودند، چرا جایز نباشد بگویيم شكنجه اى كه كفار به مؤمنان دادند و تكذيبى كه از انبياء - «عليهم السلام» - كردند و دشنام هایى كه به مؤمنان دادند، همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم، گفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم، و حق با ماست كه معتقديم كارهاى مردم، همه و همه، مخلوق خود آنان است، و خداوند در آن ها هيچكاره است.
جواب اين گفتار اين است كه:
ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد: اگر آن حرف جايز باشد، چرا اين حرف جائز نباشد، گفتار صحيحى است، وليكن لازمه اش اين نيست كه بگویيم خداوند هيچكاره است. زيرا ممكن است بگویيم افعال عباد، عين آن نسبتى كه با خود آنان دارد، به خداوند دارد، چون آنان فاعل اند و خداوند، فاعل فاعل است. پس فعل بندگان، منسوب به بندگان است، به اين جهت كه از آنان به مباشرت صادر شده، و منسوب به خداست، به اين جهت كه خدا فاعل آن را آفريده و درست كرده است، و اين دو نسبت، در حقيقت، نسبت واحدى است كه از نظر نزديكى و دورى، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است. و اين حرف، مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نيست، براى اين كه اين دو فاعل در عرض هم نيستند، بلكه در طول هم قرار دارند.
رد مذهب تفويض و بيان اين كه عناوين گناه، منتسب به خداوند نيست
حال اگر بگویى: اشكال استناد كارهاى نيك، و اعمال زشت به خداوند، هنوز به حال خود باقى است.
در جواب مى گوییم:
خير، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت، منسوب به خدا نيست. آنچه از اين دو منسوب به خداست، اصل وجود اين دو است، و اما عنوان گناه و ثواب، كه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سر مى زند، از قبيل ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نيست. چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود، و اما آن خدایى كه اين انسان متحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است، خودش به آن حركات متحرك نيست، بلكه حركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد (و يكى از شرائطش وجود متحرك است) ايجاد مى كند، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آن كه متصف به فعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است، بگردد.
چرا، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست، و مانعى ندارد كه آن را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهيم. مانند عنوان هدايت و اضلال (گمراه كردن)، البته در صورتى كه مقصودمان از اضلال، اضلال ابتدایى نباشد.
و نيز مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن، كه مى گویيم كشته شدن كفار به دست مؤمنان، عذابى است كه خداوند بر آنان نازل كرد، همچنان كه مى گویيم كشته شدن مؤمنان به دست كفار، بلاى حسنى است كه خداوند، مؤمنان را به وسيله آن، اجر حسن داد و همچنين مواردى از اين قبيل.
علاوه بر اين، مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند، آنان را به همان محذورى كه اشاعره دچار شدند، دچار مى كند و آن، اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى اثبات صانع به كلى بسته شود. براى اين كه اگر جايز باشد در عالَم، حادثه اى از حوادث به وسيله سببش وجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا منقطع باشد، به طورى كه ماوراى سببش هيچ گونه تأثيرى در آن نداشته باشد، بايد عين اين فرض در هر حادثه ديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگویيم هيچ حادثه اى به غير از سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد، و چون جایز است سبب، خودش از بين برود و اثرش باقى باشد، پس جایز است تمامى حوادث و معلول ها را به علت و فاعلى مستند كنيم كه واجب الوجود نباشد، و اين عالَم را مستند به يك عالَم ديگرى كنيم كه قبلا بوده و بعد از آن كه عالَم ما را ايجاد كرده، خود از بين رفته است.
عينا مانند حوادث جزئى كه به چشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود حادثه ديگرى است. هر عالَم هم سبب ايجاد و توليد عالَم ديگرى باشد، و در نتيجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشكال تسلسل هم وارد نشود. چون وقتى اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غيرمتناهى مفروض با همه حلقه هايش در يك زمان در عالَم خارج، موجود فرض شود، و سلسله اى كه ما فرض كرديم، جز در عالَم ذهن وجود ندارد، پس آن تسلسل محال نيست.
البته در گفتار معتزله، اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده، و ما در جلد هفتم اين كتاب، در آن جایى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى كرديم، مطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است.
و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان، موجود ديگرى را اثبات كند كه به حقيقت معناى كلمه، آفريدگار و موجد باشد، با اين كه در قرآن فرموده: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم خَالِقُ كُلِّ شَئٍ لَا إلَهَ إلّا هُو»، و اين معنا را در كلام خود مكرر بيان فرموده است، و با اين بيان چاره اى جز اين ندارد كه نسبت افعال انسان را به خود انسان دهد، بدون اين كه رابطه آن را با خداوند قطع كند.
يعنى ميان آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند، به دليل آيات راجعه به قَدَر و همچنين به دليل عقل، كه هر دو دلالت دارند بر اين كه فعل هر فاعلى، در عين اين كه نسبتى با خود فاعل دارد، نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد. البته اين نسبت در خداى تعالى و فعل بندگان، نسبتى است كه لايق به ساحت قدس اوست.
پس حق مطلب اين است كه: افعال انسان، هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد، همچنان كه فرمود: «كُلّاً نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ مِن عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً».
آيات ۱۷ - ۲۴ سوره توبه
مَا كانَ لِلْمُشرِكِينَ أَن يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِينَ عَلى أَنفُسِهِم بِالْكُفْرِ أُولَئك حَبِطَت أَعْمَالُهُمْ وَ فى النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ(۱۷)
إِنَّمَا يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ آتى الزَّكوةَ وَ لَمْ يَخْش إِلّا اللَّهَ فَعَسى أُولَئك أَن يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ(۱۸)
أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الحَْاجّ وَ عِمَارَةَ الْمَسجِدِ الحَْرَامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ جَاهَدَ فى سبِيلِ اللَّهِ لا يَستَوُنَ عِندَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظالِمِينَ(۱۹)
الَّذِينَ آمَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فى سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالهِِمْ وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وَ أُولَئك هُمُ الْفَائزُونَ(۲۰)
يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَةٍ مِّنْهُ وَ رِضوَانٍ وَ جَنَّاتٍ لهَُّمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُّقِيمٌ(۲۱)
خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ(۲۲)
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آبَاءَكُمْ وَ إِخْوَانَكُمْ أَوْلِيَاءَ إِنِ استَحَبُّوا الْكفْرَ عَلى الايمَانِ وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَأُولَئك هُمُ الظّالِمُونَ(۲۳)
قُلْ إِن كانَ آبَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكمْ وَ إِخْوَانُكُمْ وَ أَزْوَاجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْترَفْتُمُوهَا وَ تجَارَةٌ تخْشوْنَ كَسادَهَا وَ مَساكِنُ تَرْضوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُم مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَادٍ فى سبِيلِهِ فَترَبَّصوا حَتّى يَأْتىَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ(۲۴)
مشركان را حق آن نيست كه مساجد خدا را تعمير كنند، با آن كه خود شاهد بر كفر خويشتن اند. چه، ايشان اعمالشان بى اجر و باطل، و خود در جهنم جاودانند. (۱۷)
مسجدهاى خدا را تنها كسى تعمير مى كند كه به خدا و روز جزا ايمان داشته و نماز بپا دارد و زكات دهد، و جز از خدا نترسد. ايشانند كه اميد هست كه از راه يافتگان باشند. (۱۸)
چگونه آب دادن به حاجيان و تعمير مسجدالحرام را با رفتار كسى كه به خدا و روز جزا ايمان آورده و در راه خدا جهاد نموده، برابر مى كنيد؟ و حال آن كه اين دو طایفه نزد خدا يكسان نيستند. و خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى كند. (۱۹)
(آرى) كسانی كه ايمان آورده و (از وطن مألوف) مهاجرت نموده و در راه خدا با اموال و جان هاى خود مجاهدت نمودند، نزد خدا از نظر درجه و منزلت بزرگ ترند، و ايشان، آرى تنها ايشانند رستگاران. (۲۰)
پروردگارشان به رحمتى از خود و رضوان و بهشت هایى بشارت مى دهد كه در آن است نعمت هایى دائم. (۲۱)
و وضع ايشان چنين است كه دائما در آن بهشت ها جاودان اند. (آرى)، نزد خدا پاداشى است بزرگ (و وصف ناپذير). (۲۲)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پدران و برادران خود را اگر كفر را بر ايمان ترجيح داده اند، اولياء خود ندانيد، كسانى كه از شما با ايشان دوستى كنند، خود ايشان هم ستمگرانند. (۲۳)
بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و قوم و خويش شما و اموالى كه به دست آورده ايد و تجارتى كه از كساد آن مى هراسيد و مسكن هایى كه بدان علاقمنديد، در نظر شما محبوب تر است از خدا و رسول او و جهاد در راه او، پس منتظر باشيد تا خدا فرمان خود را بياورد، و خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند. (۲۴)
حاصل مضمون اين آيات، اين است كه اعمال بندگان وقتى مرضىّ خداوند و نزد او جاودانه مى ماند كه از روى حقيقت ايمان به او و فرستاده اش و همچنين ايمان به روز جزا باشد، و گرنه حبط شده، صاحبش را به سوى سعادت رهبرى نخواهد كرد، و معلوم است كه از لوازم ايمان حقيقى، انحصار دادن ولايت است به خدا و رسول او.
اتصال اين آيات به يكديگر روشن است، و اما اتصالش به ماقبل، البته خيلى روشن نيست، هر چند بعضى از مفسران به خود زحمت داده اند كه چنين اتصالى برقرار سازند، وليكن كارى صورت نداده اند.
معناى عمارت مساجد خداوند، در آیه شریفه
«مَا كانَ لِلْمُشرِكِينَ أَن يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِينَ عَلى أَنفُسِهِم بِالْكُفْرِ»:
كلمۀ «يَعمُرُوا»، از «عماره» است كه ضد خرابى است. وقتى گفته مى شود: «عَمَرَ الأرضَ»، كه زمين را آباد كرده و در زمين، بنایى بالا برده باشد. و «عَمَرَ البَيتَ» وقتى گفته مى شود كه نقاط مشرف بر خرابى خانه را اصلاح كرده باشد. «تعمير» هم از همين ماده و به همين معنا است. و همچنين «عمر»، چون «عمر»، عبارت است از تعمير بدن به وسيله روح، و اگر هم زيارت خانه خدا را «عُمره» مى گويند، باز به خاطر همين است كه زيارت مردم، مايه آبادانى بيت الله الحرام است.
و كلمه «مسجد»، اسم مكانى است كه سجده در آن انجام مى شود. مانند خانه اى كه به خاطر سجده براى خدا ساخته مى شود. و اگر اعضاء سجده را كه عبارتند از پيشانى و دو كف دست و دو سر زانو و نوك شست پاها، «مسجد» مى نامند، براى اين است كه اين ها نيز، به نوعى با سجده ارتباط دارند.
جملۀ «مَا كَانَ لِلمُشرِكِين»، حق و ملك را نفى مى كند. چون حرف «لام» براى افاده ملك و حق است، و كلمه «كَانَ» كه گذشته را مى رساند، افاده مى كند كه مشركان موجبات داشتن چنين حقى را از سابق واجد نبودند كه خانه خدا را تعمير و مرمت و يا زيارت كنند. همچنان كه اين كلمه در آيه «مَا كَانَ لِنَبِىّ أن يَكُونَ لَهُ أسرَى»، و آيه «وَ مَا كَانَ لِنَبِىّ أن يَغُلّ» نيز، همين معنا را افاده مى كند.
و مقصود از «عمارت» در جملۀ «أن يَعمُرُوا»، اصلاح نواحى مشرف به خرابى، و مرمت آن است، نه آباد كردن آن با زيارت. چون اگر به اين معنا باشد، بايد بگویيم آيه منحصرا ناظر به مسجدالحرام است كه زيارت دارد، و ساير مساجد را شامل نمى شود، و حال آن كه منظور از آيه، مطلق مساجد است. گو اين كه ساير مساجد هم با نماز خواندن در آن ها رونقى به خود مى گيرند كه ممكن است اسم آن را عمارت و زيارت گذاشت، ليكن معهود از قرآن، اين است كه اين عمل را دخول در مسجد مى خواند، نه زيارت.
علاوه بر اين كه آيه بعدى كه مى فرمايد: «أجَعَلتُم سِقَايَةَ الحَاجِّ وَ عِمَارَةَ المَسجِد الحَرَام»، گفتار ما را تا حدّى تأييد مى كند كه منظور از «عمارت»، اصلاح نواحى مشرف بر خرابى است، نه زيارت بيت الله الحرام.
و مقصود از «مساجد خدا» هر چند مطلق بناهایى است كه براى عبادت خدا ساخته شده، وليكن سياق آيه دلالت دارد بر اين كه مقصود از آن عمارت، خصوص مسجدالحرام است. مؤيد اين معنا، قرائت كسى است كه جمله را «أن يَعمُرُوا مَسجِدَ الله» - به صيغه مفرد - خوانده است.
خواهى گفت: اگر مقصود تنها «مسجدالحرام» بود، چرا به صيغه جمع آورد؟
جواب اين كه:
تعليل وارده در آيه مى رساند ملاك حكم، مختص مسجدالحرام نيست، و بنابراين، چه مانعى دارد حكم يك فرد مخصوص، به ملاك عامى بيان شود. پس آيه در صدد بيان اين معنا است كه: «مشركان را نمى رسد كه مسجدالحرام را تعمير كنند، چون آن جا مسجد است، و مساجد، وضعشان چنين است كه نبايد مشرك، آن ها را تعمير نمايد».
و در جمله «شَاهِدِينَ عَلَى أنفُسِهِم بِالكُفرِ»، مقصود از شهادت، اداى آن است، و اداى شهادت، همان اعتراف است. حال يا اعتراف قولى، مانند كسى كه به زبان خود اعتراف كند به اين كه كافر است. و يا اعتراف فعلى، مانند كسى كه بت مى پرستد، و بر كفر درونی اش تظاهر مى نمايد، همه اين ها شهادت دادن، و ملاك در همه واحد است.
پس معناى آيه، اين است كه: جايز و حق نيست كه مشركان نواحى فرسوده مسجدالحرام را تعمير كنند، مانند ساير مساجد خدا، با اين كه خود معترف به اين اند كه كافرند. چون قول و فعلشان بر آن دلالت مى كند.
«أُولَئك حَبِطت أَعْمَالُهُمْ وَ فى النَّارِ هُمْ خَالِدُونَ»:
اين آيه، در مقام بيان علت حكمى است كه از جملۀ «مَا كَانَ...» استفاده مى شد، و به همين جهت به فصل آورده شد، نه وصل.
و منظور از جمله اولى، بيان بطلان اثر و برداشته شدن آن از اعمال آنان است. زيرا هر عملى را كه انسان انجام مى دهد، به خاطر اثرى است كه از آن منظور دارد، و وقتى عمل حبط، و اثر از آن برداشته شود، قهرا مجوزى براى انجام آن نيست. اعمالى هم كه جنبه عبادت دارد، از قبيل تعمير مساجد و امثال آن به منظور اثرى كه عبارت از سعادت و بهشت است، انجام مى شود، و همين عمل وقتى حبط شود، ديگر آن اثر را ندارد.
و منظور از جملۀ دومى، يعنى جمله «فِى النَّارِ هُم خَالِدُونَ»، بيان اين جهت است كه حالا كه به بهشت نمى روند، كجا مى روند، و به معناى اين است كه فرموده باشد: اين طایفه، از آن جایى كه اعمال عبادی شان به بهشت راهبری شان نمى كند، به طور دائم در آتش خواهند بود، و چون اثر سعادت را ندارند، در شقاوت ابدى به سر خواهند برد.
و از اين آيه، دو اصل لطيف از اصول تشريع استفاده مى شود:
يكى اين كه: به طور كلى عمل جايز (البته جواز به معناى اعم، كه شامل واجبات و مستحبات و مباحات مى شود)، آن عملى است كه داراى اثر مفيدى براى فاعلش باشد. پس معلوم مى شود هيچ عمل لغوى در دين تشريع نشده، و اين اصل مورد تأييد عقل و منطبق با ناموس طبيعت نيز هست. زيرا در طبيعت، هيچ عملى از هيچ موجودى سر نمى زند، مگر اين كه براى فاعلش سودى دارد.
اصل دوم، اين است كه: عمل وقتى جايز است كه قبلا خداوند به فاعلش حق داده باشد كه آن را انجام دهد، و مانع انجام آن نشده باشد.
«إِنَّمَا يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ...»:
از سياق كلام استفاده مى شود كه انحصار مستفاد از كلمۀ «إنَّما»، از قبيل قصر افراد است. گويا شخصى توهم كرده كه هم مؤمنان حق دارند مساجد خدا را تعمير كنند و هم مشركان. لذا در اين آيه، حق مزبور را منحصر در مؤمنان كرده است. و لازمۀ اين حصر، اين است كه منظور از جملۀ «يَعمُرُ»، انشاء حق و جواز باشد، كه آن را به صورت خبر تعبير كرده، نه اين كه خبر بوده باشد، و اين معنا پر واضح است.
و اگر جواز تعمير مساجد و داشتن حق آن را مشروط کرده به داشتن «ايمان به خدا و به روز جزا»، و به همين جهت آن را از كفار كه فاقد چنين ايمانى هستند، نفى كرده، و خلاصه اگر در اين شرط تنها به «ايمان به خدا» اکتفا نكرده و «ايمان به روز جزا» را هم علاوه كرده، براى اين است كه مشركان، خدا را قبول داشتند، و تفاوتشان با مؤمنان، صرف نظر از شرك، اين بود كه به «روز جزا» ايمان نداشتند. لذا حق تعمير مساجد و جواز آن را، منحصر كرد به كسانى كه دين آسمانى را پذيرفته باشند.
به اين هم اكتفا نكرد، بلكه مسأله «نماز» خواندن و «زكات» دادن و «نترسيدن جز از خدا» را هم اضافه كرد، و فرمود: «وَ أقَامَ الصَّلَوة وَ آتَى الزَّكَوة وَ لَم يَخشَ إلّا الله»، براى اين كه مقام آيه، مقام بيان و معرفى كسانى است كه بر خلاف كفار، از عملشان منتفع مى شوند. و معلوم است كسى كه تارك فروع دين، آن هم «نماز» و «زكات»، كه دو ركن از اركان دين اند، بوده باشد، او نيز به آيات خدا كافر است، و صرف ايمان به خدا و روز جزا، فايده اى به حالش ندارد. هر چند در صورتى كه به زبان منكر آن ها نباشد، در زمره مسلمانان محسوب مى شود، و وقتى كافر است كه به زبان انكار كند.
و اگر از ميان فروع دين، تنها «نماز» و «زكات» را اسم برد، براى اين است كه نماز و زكات از آن اركانى است كه به هيچ وجه و در هيچ حالى از احوال تركش جايز نيست.
و از اين اقتضاى مقامى كه گفتيم، بر مى آيد كه منظور از جملۀ «وَ لَم يَخشَ إلّا الله»، خشيت دينى است كه همان عبادت است، نه خشيت و ترس طبيعى و غريزى. چه اين نوع ترس را همه دارند، مگر اولياى مقربين، مانند انبياء كه قرآن درباره شان فرموده: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللهِ وَ يَخشَونَهُ وَ لَا يَخشَونَ أحَداً إلّا الله».
وجه تعبير از عبادت به «خشية»، و بیان ملازمه بين عبادت و ترس
و وجه اين كه از «عبادت»، كنايه آورد به خشيت خدا، اين است كه: از ميان علل و موجبات معبود گرفتن، دو چيز از همه معروف تر است: يكى ترس از غضب معبود، و ديگرى اميد به رحمتش. و اميد به رحمت هم، برگشتش باز به ترس از انقطاع آن است، كه آن نيز سخط معبود است.
پس كسى كه خدا و يا بتى را مى پرستد، يا ترس از غضب، او را به پرستش وادار كرده، و يا ترس از زوال نعمت و رحمت.
بنابراين، «عبادت» در حقيقت، همان ترس است، و مصداقى است براى ترس، كه آن را مجسم مى سازد، و ميان آن دو ملازمه هست. اين بود وجه كنايه مزبور. پس معناى آيه اين مى شود - و خدا داناتر است - و غير از خدا احدى از آلهه را نپرستد.
« فَعَسَى أُولَئِكَ أن يَكُونُوا مِنَ المُهتَدِين »: يعنى آن كسانى كه به خدا و روز جزا ايمان آورده و احدى را غير از خدا نپرستيدند، در حقشان اميد مى رود كه از هدايت يافتگان باشند. و اين اميد، قائم به نفس آنان و يا عموم مخاطبان به آيه است، نه اين كه قائم به خدا باشد. چون اميد درباره خدا محال است. زيرا كسى ممكن است اميدوار شود كه نسبت به آن مطلوب مورد اميدش جاهل باشد، و نداند آيا تحقق پيدا مى كند، يا نه، و جهل در خداى تعالى راه ندارد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
