تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۱۹: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۱۸۰: | خط ۱۸۰: | ||
كه البته ممكن است اين دو را، به يك قضا برگردانيد. | كه البته ممكن است اين دو را، به يك قضا برگردانيد. | ||
سوم اين كه به او فرمود: «فَإنَّكَ مِنَ المُنظَرِينَ إلَى يَومِ الوَقتِ المَعلُومِ». | سوم اين كه به او فرمود: «فَإنَّكَ مِنَ المُنظَرِينَ * إلَى يَومِ الوَقتِ المَعلُومِ». | ||
چهارم اين كه باز به او فرمود: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ». | چهارم اين كه باز به او فرمود: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ». | ||
نسخهٔ ۲۴ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۱۰:۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«إِنَّ عِبَادِى لَيْس لَك عَلَيهِمْ سُلْطانٌ إِلّا مَنِ اتَّبَعَك مِنَ الْغَاوِينَ»:
اين، همان قضايى است كه گفتيم در آيه سابق، در امر «اغواء» به رانده شدنش اشاره شده، كه مى فرمايد: غير او، كسى در آن دخالتى ندارد.
و حاصل مطلب اين است كه:
آدم و فرزندانش همگی شان بندگان خدايند، و چنان نيست كه ابليس پنداشته بود كه تنها مُخلَصِين، بندۀ او هستند، و چون بندۀ خدا هستند، به شيطان تسلطى بر ايشان نداده تا هرچه مى خواهد - كه همان اغواى ايشان است - مستقلا انجام دهد و گمراهشان كند، بلكه همه افراد بشر بندگان اويند، و او مالك و مدبّر همه است.
چيزى كه هست، شيطان را بر افرادى كه خودشان ميل به پيروى او دارند و سرنوشت خود را به دست او سپرده اند، مسلط فرموده. اين هايند كه ابليس بر آنان حكمفرمايى دارد.
پس اگر در آيه شريفه دقت به عمل آوريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه، ابليس را از سه جهت اصلى، پاسخ رد داده است:
اول اين كه: ابليس، بندگان خداى را منحصر در «مُخلَصِين» كرده، و سلطنت خود را بر آنان نفى نموده و مابقى افراد بشر را كه بر آنان تسلط دارد، بنده خدا ندانسته است. و خداى تعالى، در پاسخش، همه افراد بشر را بندۀ خود خواند. چيزى كه هست، سلطنت ابليس را نسبت به بعضى از بندگانش نفى و نسبت به بعضى ديگر اثبات نمود.
دوم اين كه: آن ملعون، براى خود در اغواى بشر، دعوى استقلال نمود. (همچنان كه از ظاهر جملۀ «لَأُغوِيَنَّهُم» كه در سياق مخاصمه با خدا و انتقام واقع شده، استفاده مى شود). و خداى سبحان، او را در اين ادعا رد نموده، پندارش را باطل خواند، و فرمود كه: دشمنى او و انتقامش نيز، ناشى از قضاى خداست، و تسلطش بر بشر، ناشى از تسلط اوست كه او را نسبت به اغواى آنان كه به سوء اختيار از او پيروى كنند، تنها مسلط فرموده است.
بنابراين، ابليس ملعون نبايد به خود ببالد. زيرا عليه خدا كارى از پيش خود نكرده و امرى را عليه او فاسد ننموده است. چون اگر اهل ضلالت را اغواء كرده، به قضاى خداى سبحان - كه اهل ضلالت مى بايستى به وسيله وى در گمراهى خود بمانند - كرده است،
و حتى خود آن ملعون هم، به اين معنا تا حدّى اعتراف نموده، و در خصوص غوايت خود گفته است: «رَبِّ بِمَا أغوَيتَنِى». و نيز اگر «مُخلَصِين» را استثناء نموده، باز به قضاى خدا بوده است.
اين معنايى كه آيه كريمه آن را افاده مى كند، و مى فرمايد: «هم تسلط ابليس بر ضلالت گمراهان، و هم رهايى دادن مُخلَصِين از شرّ او، هر دو قضاى خداست»، خود، يكى از اصول مهمى است كه توحيد قرآن، آن را افاده مى كند.
مثلا در سوره «يوسف» مى فرمايد: «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ». و در سوره «قصص» مى فرمايد: «وَ هُوَ اللهُ لَا إلَهَ إلَّا هُوَ لَهُ الحَمدُ فِى الأُولَى وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الحُكمُ». و در «آل عمران» مى فرمايد: «الحَقُّ مِن رَبِّكَ». و در «يونس» مى فرمايد: «وَ يُحِقَّ اللهُ الحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ». و همچنين آياتى ديگر كه دلالت دارند بر اين كه هر حكم ايجابى و يا سلبى كه هست، همه از خداست و به قضاء او، به كرسى مى نشيند.
از اين جا معلوم مى شود كه بعضى از مفسران در تفسير خود، نسبت به جملۀ «إلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِينَ»، چقدر مسامحه و سهل انگارى نموده اند، زيرا گفته اند:
پيروان ابليس وقتى دعوت او را مى پذيرند و متابعتش مى كنند، قهرا ابليس بر آنان سلطنت خواهد يافت و هر چند كه اين به خاطر عدول آنان از هدايت الهى به دعوت و غوايت اوست، وليكن قهرا او داراى سلطان خواهد شد. پس سلطنت ابليس نه از خداست، و نه از خودش، بلكه از سوء اختيار پيروان اوست.
وجه فساد اين سخن اين است كه:
استقلال و قوّت ذاتى از ابليس سلب و به ذوات اشياء داده شده و حال آن كه اگر بنا باشد ابليس از پيش خود مالك چيزى نباشد، اشياء هم مالك هيچ چيز خود نخواهند بود و بدون اذن خدا، هيچ چيز حتى ضروريات و لوازم ذات را مالك نيستند، مگر به اذن خدا و تمليك او - دقت فرمایيد.
جهت سومى كه خداى تعالى از كلام ابليس رد نموده، اين است كه:
سلطنت ابليس بر اغواى هر كس كه گمراهش مى كند، هر چند كه به جعل خداى سبحان و تسليط اوست، الّا اين كه اين تسليط خدايى ابتدايى نيست و چنان نيست كه خداى تعالى، افرادى را بدون جهت دستخوش اغواى شيطان نموده، افرادى ديگر را از شر او حفظ نمايد. چون چنين رفتارى را نمى توان به ساحت قدس خداى سبحان نسبت داد، بلكه اگر جمعى را دستخوش اغواى او مى كند، به عنوان مجازات و مسبوق به غوايت خودشان است.
دليل بر اين نكته، جملۀ «إلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِين» است كه مى فرمايد: ابليس تنها آن جمعى را اغواء مى كند كه خود آنان غوايت دارند، و به اقتضاى همان غوايت خودشان، در پى اغواى شيطان مى روند. پس اغواى شيطان، اغواى دومى است.
آرى، در اين مسأله يك اغواء است به دنبال غوايت، و «غوايت»، عبارت است از: همان جرم هايى كه خود آدميان مرتكب مى شوند و اغواى ابليس، مجازاتى است از جانب خداى سبحان.
و اگر اين اغواء، ابتدايى و از ناحيه ابليس بود، و گمراهان به دست ابليس گمراه مى شدند، بايد خودشان هيچ تقصيرى نداشته باشند و همه ملامت ها متوجه ابليس باشد، نه مردم، و حال آن كه او، خودش به حكايت قرآن كريم، در روز قيامت مى گويد: «وَ مَا كَانَ لِى عَلَيكُم مِن سُلطَانٍ إلَّا أن دَعَوتُكُم فَاستَجَبتُم لِى فَلَا تَلُومُونِى وَ لُومُوا أنفُسَكُم».
البته اين سخن از ابليس نيز پذيرفته نيست. زيرا ابليس هم به خاطر سوء اختيارش و اين كه به كار اغواى مردم پرداخته، و به عبارتى به خاطر امتناعش از سجده بر آدم ملامت مى شود.
آرى، او ولايت بر اغواء را به عهده خود گرفت و ولىّ گمراهان گرديد، همچنان كه خداى سبحان، در جاى ديگر از كلامش، بدان اشاره نموده مى فرمايد: «إنَّا جَعَلنَا الشَّيَاطِينَ أولِيَاءَ لِلِّذِينَ لَا يُؤِمِنُون». و نيز در آيه ديگرى كه روشن ترين آيه مؤيد بيان ما است، مى فرمايد: «كُتِبَ عَلَيهِ أنَّهُ مَن تَوَلَّاهُ فَإنَّهُ يُضِلَُهُ وَ يَهدِيهِ إلَى عَذَابِ السَّعِير».
مقصود از «عبادى» در آيه شريفه، و نقد نظر مفسّران در اين باره
پس از آنچه گذشت، اين معنا به دست آمد كه: مراد از كلمۀ «عِبادِى»، عموم افراد بشر است، و استثناء در «مَن اتَّبَعَكَ»، استثناى متصل است، نه منقطع. و كلمۀ «مِن» در «مِنَ الغَاوِين»، بيانيه است و زمينه كلام، ردّ بر ابليس است.
و آيه، متعرض دو قضاء از قضاهاى الهى است: يكى در مستثنا و يكى در مستثنا منه. اين ها و غير اين ها، نكاتى است كه از بيان گذشته ما به دست مى آيد.
و از همين بيان روشن مى گردد: اين كه بعضى از مفسران گفته اند: «منظور از كلمۀ «عِبَادِى»، آن كسانى است كه ابليس استثناء شان كرد و از ايشان تعبير كرد به «عِبَادَكَ مِنهُم»، و نتيجۀ استثناء مزبور منقطع و زمينه كلام تصديق گفتار ابليس است كه بر جمعى سلطنت دارد و بر مُخلَصين ندارد، و معناى آيه اين است كه: مُخلَصِين در تحت سلطنت تو نيستند، ولى آن ها كه پيروی ات مى كنند، هستند»، تفسير صحيحى نيست.
زيرا خواننده عزيز، اگر در بيان گذشته ما دقت كرده باشد، مى داند كه اين چنين تفسير، در حقيقت، زمينه كلام را بر هم زدن است و كسى كه اين طور تفسير كرده، رعايت سياق را كه سياق مخاصمه است، نكرده، و به ساحت قدس الهى نسبت نالايق داده، و خطاب خداى را طورى معنا كرده كه در حقيقت، همان كلام ابليس از كار در آمده است.
به اين معنا كه: خداى تعالى، تغييرى در ريخت كلام ابليس داده، و نسبت به اصل معنا، حق را به او داده و به آن اعتراف كرده است. ابليس گفته بود: به زودى، من بشر را اغواء مى كنم، مگر مُخلَصين آنان را. خدا هم فرموده: تو مُخلَصِين را نمى توانى گمراه كنى، تنها غير ايشان را گمراه می كنى. و پُر واضح است كه چنين كلامى را نمى توان به خداى سبحان نسبت داد.
و چه بسا مفسران ديگرى كه آيه را چنين معنا كرده اند:
كلمۀ «عِبَادِى»، شامل تمامى افراد بشر مى باشد و در عين حال، استثناى منقطع است. و شايد از اين جهت منقطع گرفته اند كه پنداشته اند اگر متصل بگيرند، بايد بيشتر افراد را مستثنى بدانيم، آن وقت مثل اين مى شود كه بگوييم: من صد تومان إلّا نود و نُه تومان قرض دارم، زيرا گمراهان بشر نسبت به مُخلَصين آن، شايد بيشتر از ۹۰ در صد باشند، و آن وقت، ساحت قدس الهى منزّه از اين چنين حرف زدن است.
و اين تفسير صحيح نيست. براى اين كه اين حرف، مربوط به جايى است كه منظور از استثناء، بيرون كردن عدد معينى باشد، و اما اگر منظور اخراج نوع و يا صنف باشد، ديگر زياد بودن عدد مستثنى عيب ندارد.
و انسان، خود داراى اصنافى است كه مافوق همه، صنف مُخلَصِين اند، و از آنان پايين تر، صنف مؤمنان، و از آنان پايين تر، صنف مستضعفان، و از ايشان هم پايين تر، پيروان ابليس اند، كه همين صنف آخرى، در آيه استثناء شده و مابقى كه چند صنف اند، در مستثنا منه باقی اند. پس استثناء اكثر لازم نمى آيد.
بعضى ديگر از مفسران، استثناء را از اين جهت منقطع گرفته اند كه براى ابليس، سلطنتى حتى بر غاوين لازم نيايد، چون چنين پنداشته اند كه اثبات سلطنت براى ابليس، با سلطنت مطلقه خدا و يا با عدالت او منافات دارد.
و معناى آيه، به طورى كه اين دو محذور لازم نيايد، اين است كه: «تو بر بندگان من سلطنت ندارى، ليكن هر كه از غاوين، كه تو را پيروى كند، او خودش زمام امور خود را به دست تو داده، و براى تو سلطنت عليه خود قرار داده است. نه اين كه اين سلطنت از خود تو باشد، و تو بتوانى خدا را در امور خلقش عاجز كنى، از خدا هم نيست، تا با عدالت او منافات داشته باشد».
ولى غفلت كرده اند از اين كه اثبات سلطنت براى ابليس، در صورتى كه آن سلطنت از ناحيه خداى تعالى باشد، اشكالى وارد نمى آيد و با سلطنت مطلقه الهى منافات ندارد و همچنين منافى با عدالت خدایى نيست. زيرا مكرر گفتيم كه اين تسليط، تسليط به عنوان مجازات است، نه ابتدايى. و اين هم كه گفت: سلطنت ابليس را گمراهان به او داده اند، باز با تسليط خدايى منافات ندارد و همه اين ها در سابق گذشت، لذا تكرار نمى كنيم.
آنچه در اين جا در اشكال بر توجيه بالا اضافه مى كنيم، اين است كه قرآن كريم، در آيه: «كُتِبَ عَلَيهِ أنَّهُ مَن تَوَلَّاهُ فَإنَّهُ يُضِلُّهُ»، و آيه: «إنَّا جَعَلنَا الشَّيَاطِينَ أولِيَاءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤمِنُونَ»، به طور صريح به هر دو ناحيه گفتار ما دلالت دارند. اولى سلطنت را براى شيطان اثبات مى كند، و دومى آن سلطنت را به قضاى خدا و جعل او مى داند.
«وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ»:
ظاهرا كلمۀ «موعد» در اين جا، اسم مكان و به معناى محل وعده باشد و مراد از اين كه: «جهنم، موعد آن ها است»، اين است كه جهنم، آن محلى است كه وعده خدا به ايشان عملى مى شود و در آن جا، عذابشان مى كند.
و اين كلام خدا، تأكيد ثبوت قدرت او و بازگشت همه امور به او است. كأنّه مى فرمايد: «آنچه در باره سلطنت تو بر گمراهان گفتم، سلطنتى از ناحيه خود تو نيست، و چنان نيست كه تو ما را عاجز كنى، بلكه ما تو را بر آنان سلطنت داديم و به خاطر پيروی شان از تو، ايشان را به اغواى تو مجازات نموده، و به زودى در آخرت هم، به عذاب جهنم كيفرشان مى كنيم».
در اين جمله كه مخصوص بيان حال پيروان ابليس است، تنها كيفر ايشان را ذكر كرد و ديگر اسمى از ابليس و كيفر او نبرد. به خلاف آيه: «لَأملَأنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَ مِمَّن تَبِعَكَ مِنهُم أجمَعِين»، و آيه: «فَإنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُم جَزاءً مَوفُوراً» چون مقام در اين دو آيه، غير مقام آيه مورد بحث است.
معناى اين كه جهنم هفت در دارد: «لَهَا سَبعَةُ أبوَابٍ...»
«لهََا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكلِّ بَابٍ مِنهُمْ جُزْءٌ مَقْسومٌ»:
خداى سبحان، نه در اين آيه و نه در هيچ جاى كلام خود، بيان ننموده كه مراد از اين «أبواب: درها» چيست. آيا مانند درهاى خانه و چهار ديوارى است كه در آن جا داخل مى شوند و همه واردين را در يك عرصه جمع مى كند؟ و يا طبقات و دركات مختلفى است، كه از نظر نوع عذاب و شدّت آن، با هم تفاوت دارند.
استعمال كلمۀ «باب»، در هر دو معنا متداول است و چه بسا امورى را كه در نوع مختلف اند، هر نوعش را يك باب مى گويند. مثلا گفته مى شود: «أبوَابُ خَير»، «أبوَاب شَرّ» و «أبوَاب رَحمَة». و قرآن فرموده: «فَتَحنَا عَلَيهِم أبوَابَ كُلَّ شَئٍ». و چه بسا كه اسباب رسيدن به چيزى و راه هاى رسيدن به آن را نيز «أبواب» مى گويند. مانند: «أبوَاب رزق»، كه مقصود از آن، انواع معاملات است.
و بعيد نيست از آيات متفرقه در قرآن كه در باره آتش دوزخ آمده، معناى دومى استفاده شود. مانند آيه: «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إلَى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إذَا جَاؤُهاَ فُتِحَت أبوَابُهَا - تا آن جا كه مى فرمايد - قِيلَ ادخُلُوا أبوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا». - و آيه: «إنَّ المُنَافِقِينَ فِى الدَّركِ الأسفَلِ مِنَ النَّار»، و همچنين آياتى ديگر.
مؤيّد اين احتمال، فقره دوم آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: «لِكُلِّ بَابٍ مِنهُم جُزءٌ مَقسُومٌ: از ايشان براى هر درى، قسمتى است تقسيم شده». چون ظاهر آن، اين است كه خود جزء تقسيم شده بر درها است، و اين وقتى معناى صحيح مى دهد كه «باب» به معناى طبقه باشد، نه درِ ورودى.
و اما اين كه بعضى كلمۀ «جُزء مَقسُوم» را به معناى «طائفۀ معين و مفروز» گرفته اند، تفسير موهونى است كه وهنش، بر همه روشن است.
بنابراين، معناى «هفت در داشتن جهنم» اين مى شود كه:
هفت نوع عذاب دارد، و هر نوع آن، به مقتضاى واردين، براى خود چند قسم دارد. و اين مطلب خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه گناهانى كه مستوجب آتش است، هفت قسم، و طرقى كه آدمى را به هر يك از آن گناهان مى كشاند، نيز چند قسم است، و در صورتى كه آيه شريفه چنين دلالتى داشته باشد، مؤيد رواياتى خواهد بود كه در باره طبقه بندى عذاب هاى دوزخ آمده، و به زودى از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد - إن شَاءَ الله تعالى.
«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فى جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ * ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ»:
يعنى: ايشان مستقر در بهشت ها و چشمه سارهايند. (به ايشان گفته مى شود:) بدان جا درآييد، با سلامى وصف ناپذير. سلامى كه نمى توان كنه وصفش را بيان نمود، درآييد در حالى كه از هر شرّ و ضررى ايمن هستيد.
«متقين» در آيه شریفه، اعمّ از «مُخلَصين» هستند
خداى سبحان، بعد از آن كه قضاى رانده شده خود را در باره ابليس و گمراهان پيرو او بيان نمود، اينك در اين آيه، قضاى رانده شده اش را در باره متقين بيان مى فرمايد. و از آن جا كه در كلام رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، تقوا به ورع و پرهيز از محرّمات خدا تفسير شده و در كلام خداى تعالى هم، متقين را مكرر به بهشت بشارت داده، نتيجه مى گيريم كه متقين، اعمّ از «مُخلَصين» اند.
و اين كه بعضى گفته اند كه: «هيچ شبه اى نيست در اين كه سياق دلالت دارد بر اين كه متقين در اين آيه، همان مُخلَصين آيه قبل هستند، و اين حمل مطلق بر فرد كامل آن مى شود»، صحيح نيست. زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از «عباد» در جملۀ «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ»، مُخلَصين باشند،
تا به ضميمه وحدت سياق، بگوييم: مقصود از «متقين» هم، همان مُخلَصين اند، وليكن همين حرف، اول كلام است و ما در سابق اثبات كرديم كه مراد از «عِباد»، عموم افراد انسان است و تنها غاويان (گمراهان) استثناء شده، و بقيه در تحت عموم هستند.
خداى تعالى، وضع غاويان را روشن نمود، و فرمود كه قضاى او، آتش را بر ايشان حتمى نموده، اينك در اين آيه، وضع ساير افراد عام را - كه اعمّ از مُخلَصين اند - بيان مى فرمايد. باقى مى ماند وضع افراد مستضعف كه منوط به خواست خداست و گناهكاران و اهل كبائرى كه بدون توبه مى ميرند، كه ايشان هم محتاج شفاعت اند. در نتيجه، از افراد عموم مذكور باقى نمى ماند، مگر آنان كه بهشت برايشان حتمى است، اعم از مُخلَصين و غير ايشان، كه آيه مورد بحث، متعرض وضع ايشان است.
و اما مسأله حمل مطلق بر فرد اكمل آن، خطا و اشتباه است، بلكه همواره مطلق را بايد حمل بر افراد متعارف آن نمود، كه تفصيل اين بحث، به عهده كتب اصول است، بدان جا مراجعه شود.
نقد سخن «فخر رازى» كه گفته: مراد از «متقين»، كسانى اند كه از شرك بپرهيزند
امام رازى، در تفسير جمله مورد بحث، گفته: منظور از «متقين» در آيه شريفه، كسانی اند كه از شرك بپرهيزند، و اين معنا را از معظم صحابه و تابعين نقل كرده و گفته كه در اين معنا، رواياتى آمده است.
آنگاه اضافه كرده است كه: حق صحيح هم همين است. به دليل اين كه «متقى»، كسى است كه يك بار از خود تقوا نشان دهد، همچنان كه كسى را كه يك نوبت زده باشد، مى گويند: «ضارب». چون شرط صادق بودن وصف اين نيست كه همه انواع تقوا را انجام داده باشد، بلكه همين كه ماهيت «تقوا» را انجام داده باشد، وصف متقى بر او صادق خواهد بود، و لذا گفته اند: لفظ امر، بر وجوب بيش از يك بار «مأمورٌ بِه» دلالت ندارد.
بنابراين، ظاهر آيه اقتضاء دارد كه «جنّات عيون»، نصيب هر كسى كه حتى از يك گناه پرهيز كرده باشد، بشود. چيزى كه هست، امت اسلام همه متفق اند بر اين كه در خصوص گناه كفر، استمرار وصف، شرط بهشتى بودن است.
و نيز از آن جايى كه اين آيه، دنبال كلام ابليس: «إلّا عِبَادَكَ مِنهُمُ المُخلَصِين»، و دنبال: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ» واقع شده، لذا در بهره مندى از «جنّات عيون»، ايمان معتبر است. پس قيد «ايمان»، به خاطر اين دو دليل است. و از آن گذشته، دليلى بر قيد ديگر نداريم، و عام را به عموميتش باقى مى گذاريم. چون تخصيص عام، خلاف ظاهر است و هرچه كمتر باشد، به مقتضاى اصل و ظاهر موافق تر است.
پس با اين بيان، ثابت مى شود كه: حكم «جنّات عُيُون»، براى تمامى گويندگان «لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ الله» ثابت است، هر چند كه اهل معصيت باشند، و اين خود بيانى روشن است.
و مقتضاى كلامش، اين است كه: آيه شريفه، شامل مرتكبان تمامى كبائر موبقه، كه كتاب عزيز (قرآن)، به استحقاق آتش بر مرتكب آن تصریح دارد، بشود، به شرطى كه از شرك پرهيز كند.
و همچنين، شامل كسانى كه غير از دو شهادت مذكور، تمامى واجبات الهى را كه تاركش را وعده آتش داده، ترك كرده اند، بگردد. و حال آن كه هر كس كه با كلام خداى تعالى انسى داشته و در آن تدبر نمايد، شك نمى كند در اين كه قرآن كريم، چنين كسانى را «متّقى» نمى داند، و جزء «متّقيان» نمى شمارد.
مخصوصا عنوان «متّقين»، از عناوينى است كه در قرآن كريم، زياد به چشم مى خورد، كه آنان را صريحا به بهشت بشارت مى دهد، و شايد قريب بيست جا، آنان را به اجتناب از محرمات وصف كند، و در احاديث هم، «متّقين»، به چنين كسانى تفسير شده است.
علاوه بر اين كه صرف صحت اطلاق وصف، ربطى به تسميه به آن وصف ندارد، (و مجرد اين كه كلمه «متقى» به شخصى كه يك بار از محرمات اجتناب كرده، اطلاق شود، غير اين است كه اسم چنين شخصى را متقى بگذاريم). كسى به وصف مؤمن، محسن، قانت، مخلص و صابر و مخصوصا اوصافى كه در آن بقاء و استمرار خوابيده، ناميده نمى شود، مگر آن كه وصف مذكور، در او استقرار و دوام داشته باشد.
و اگر سخن فخر رازى در «متقين» درست باشد، بايد در «طاغين» و «فاسقين» و «مفسدين» و «مجرمين» و «غاوين» و «ضالّين» - كه در قرآن كريم، وعدۀ آتش به آنان داده شده - صادق باشد و حال آن كه صادق بودنش، تناقض عجيبى است كه به كلّى نظام كلام الهى را مختل مى سازد.
و اگر بگويى: در اوصافى كه شمردى، قرينه و شاهدى هست كه آن اوصاف را به مرتكب در يك بار و دو بار صادق نمى داند، از قبيل آيات شفاعت و توبه و امثال آن.
در جواب مى گوييم: در وصف «متقين» هم قرينه داريم كه مراد از آن، كسانى هستند كه هميشه تقوا داشته باشند، نه آنانى كه هم گناهان را مرتكب شده، هم واجبات را ترك مى كنند و در همه عمر، از يك گناه پرهيز مى نمايند، و آن قرينه، عبارت است از: آياتى كه وعده آتش به مرتكب گناهان مى دهد. مانند آيات زنا و قتل نفس بدون حق، و ربا و خوردن مال يتيم و نظائر آن.
علاوه، شواهدى كه وى به عنوان تقريب دليل خود آورده، و از آن جمله، گفته كه: «واقع شدن آيه دنبال كلام ابليس...»، وجوه و شواهد واهيى است كه هيچ دلالت و شهادتى بر مدعاى او ندارد.
و همچنين، اين كه گفته: «پس قيد ايمان به خاطر اين دو دليل است، و از آن گذشته، دليلى بر قيد ديگر نداريم و تخصيص عام، خلاف ظاهر و خلاف اصل است...» نيز، صحيح نيست.
زيرا خلاف اصل در جايى گفتگويش به ميان مى آيد كه دليل لفظى در كار نباشد، و خواننده عزيز، به ادله لفظى كه همه آن ها صالح براى تقييد آيه اند، واقف گرديد. و همچنين خلاف ظاهر، چون ظهور مطلق در اطلاق - كه گويا مقصود وى از ظهور همان است - وقتى حجت است كه دليل مقيدى، اطلاق را تقييد نكند، و گرنه بايد از ظهور اطلاق دست برداشته، آن را حمل بر مقيد نمود.
پس حق مطلب آن است كه گفتيم: آيه شريفه، شامل كسانى است كه ملكه تقوا و ورع و پرهيز از محرمات الهى، در دل هايشان جايگزين شده باشد. تنها چنين كسانی اند كه سعادت و بهشت برايشان حتمى است.
بله، اين معنا نيز هست كه از كتاب خدا و سنت استفاده مى شود كه اهل توحيد، يعنى آن ها كه در موقف قيامت با شهادت «لَا إلَهَ إلّا الله» محشور مى شوند، مخلد در آتش نيستند، و بالاخره به بهشت وارد مى شوند، ولى اين، غير از دلالت لفظ «متقين» است.
«وَ نَزَعْنَا مَا فى صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلى سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ * ... بِمُخْرَجِينَ»:
كلمه «غِلّ»، به معناى كينه است و بعضى گفته اند: به معناى كينه و حسد است كه آدمى را وادار مى كند به ديگران آزار برساند. و كلمۀ «سُرُر»، جمع «سرير» است كه به معناى تخت (مبل) است. و كلمۀ «نَصَب»، به معناى تعب و خستگى است كه از خارج، به آدمى روى دهد.
خداى تعالى، در اين دو آيه، حال «متقين» را در وارد شدنشان به بهشت بيان مى فرمايد. و اگر از ميان نعمت هاى بهشت، با آن همه زيادى، تنها اين چند چيز را شمرد، به خاطر عنايتى بود كه به اقتضاى مقام داشت. چون مقام، مقام بيان اين جهت است كه اهل بهشت به گرفتارى و بدبختى گمراهان مبتلا نيستند. چون آنان سعادت و سيادتشان و كرامت و حرمتشان را از دست نداده اند، و چون زمينه كلام اين بود، مناسب بود امنيت اهل بهشت را نام ببرد. لذا فرمود: اهل بهشت، از ناحيه نفسشان و درونشان در امنيت اند.
چون خداوند كينه و حسد را از دل هايشان كنده، ديگر احدى از آنان قصد سويى نسبت به ديگرى ندارد، بلكه همه برادرانى هستند در برابر هم، كه بر تخت ها تكيه زده اند.
و به زودى، در بحث روايتى، معنايى براى روبروى هم بودنشان خواهد آمد - إن شَاءَ الله تعالى.
و همچنين، از ناحيه اسباب و عوامل بيرونى نيز، در امنيت اند. ديگر دچار نَصَب (خستگى) نمى گردند. و نيز از ناحيه پروردگارشان هم ايمن هستند، و از بهشت هرگز اخراج نمى شوند. پس اهل بهشت، از هر جهت در سعادت و كرامت اند، و از هيچ جهتى دچار شقاوت و خوارى نمى شوند. نه از ناحيه درونشان و نه از بيرونشان و نه از خدايشان.
قضاهاى رانده شده اى كه در قرآن حكايت شده است
قضاهایى كه از مصدر جلال ربّ العزه، در بدو خلقت انسان رانده شده، و قرآن كريم، آن ها را حكايت نموده، دو سنخ است: يكى اصلى و يكى فرعى، و اصلى آن ها، ده تا است:
اول اين كه به ابليس فرمود: «فَاخُرج مِنهَا فَإنَّكَ رَجِيمٌ».
دوم اين كه به او فرمود: «وَ إنَّ عَلَيكَ اللَّعنَةَ إلَى يَومِ الدِّين».
كه البته ممكن است اين دو را، به يك قضا برگردانيد.
سوم اين كه به او فرمود: «فَإنَّكَ مِنَ المُنظَرِينَ * إلَى يَومِ الوَقتِ المَعلُومِ».
چهارم اين كه باز به او فرمود: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ».
پنجم اين كه دنبال آن فرمود: «إلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِين».
ششم اين كه فرمود: «وَ إنَّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُم أجمَعِين».
هفتم اين كه به آدم فرمود: «اهبِطُوا بَعضُكُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ».
هشتم اين كه به او فرمود: «وَ لَكُم فِى الأرضِ مُستَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إلَى حِين».
نهم اين كه به او و خلق خود فرمود: «اهبِطُوا مِنهَا جَمِيعاً فَإمَّا يَأتِيَنَّكُم مِنِّى هُدًى فَمَنِ تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوفٌ عَلَيهِم وَ لَا هُم يَحزَنُون».
دهم اين كه به انسان فرمود: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أصحَابُ النَّارِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ».
و اما قضاهاى فرعى، كه مترتب بر اين اصلی ها است، قضاهايى است كه متدبر دانشمند، به آن ها بر مى خورند.
بحث روایتی: (رواياتى درباره برخی آیات گذشته)
در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از آيه «و نفخت فيه من روحى...» پرسش نمودم. فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دميد.
در همان كتاب از ابى بصير از ابى عبدالله (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه «فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين...» فرموده: خداوند خلقى را خلق كرد، و روحى را هم آفريد، آن گاه به فرشتهاى دستور داد آن روح را در آن كالبد بدمد، نه اين كه بعد از نفخ چيزى از خداى تعالى كم شده باشد، و اين از قدرت خداست.
و در همان كتاب در روايت سماعه از آن جناب آمده كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و در آن دميد. من از آن جناب پرسيدم روح چيست ؟ فرمود: قدرت خداى تعالى از ملكوت است.
مؤلف: يعنى قدرت فعليه خداست كه از قدرت ذاتيش منبعث مى شود، همچنان كه روايت قبلى هم بر آن دلالت دارد.
و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: من از حضرت باقر (عليه السلام) پرسيدم معناى اين كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد: «و نفخت فيه من روحى» چيست؟ فرمود: روحى است كه خدا آن را اختيار نمود و خلقش كرد، و به خود نسبتش داد، و بر تمامى ارواح برتريش بخشيد و به همين جهت دستور داد تا آن را بر آدم بدمند.
و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام باقر پرسيدم اين كه روايت مى كنند كه خداى تعالى آدم را به صورت خود خلق كرده درست است؟
فرمود: صورت آدم صورت مخلوقى است حادث كه خداى تعالى آن را بر ساير صورت ها انتخاب نمود، و چون از ساير صورت ها بهتر بود به خود نسبتش داد، همچنان كه كعبه را به خود نسبت داده و فرموده: «بيتى: خانه من»، روح را به خود نسبت داد و فرمود: «و نفخت فيه من روحى».
مؤلف: اين روايات از روايات برجسته اى است كه در ضمن معناى روح، معارف بسيارى را بيان مى كند، و ما به زودى در آنجا كه پيرامون حقيقت روح بحث مى كنيم - ان شاء الله - توضيحى در معنايش می دهيم.
و در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه «انك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم» فرمودند: «يوم وقت معلوم» روزی است كه نفخ صور مى شود و ابليس ميان نفخه اول و دوم مى ميرد.
و در تفسير عياشى از وهب بن جميع و در تفسير برهان از شرف الدين نجفى با حذف سند از وهب نقل كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام) از ابليس پرسش نمودم، و اين كه منظور از «يوم وقت معلوم» در آيه «رب فانظرنى الى يوم يبعثون قال فانك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم» چيست؟ فرمود اى وهب آيا گمان كرده اى همان روز بعث است كه مردم در آن زنده مى شوند؟ نه.
بلكه خداى عزوجل او را مهلت داد تا روزى كه قائم ما ظهور كند كه در آن روز موى ناصيه ابليس را گرفته گردنش را مى زند، روز وقت معلوم آن روز است.
الفاظ حديث فوق از تفسير برهان نقل گرديده است.
و در تفسير قمى به سند خود از محمد بن يونس از مردى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه «فانظرنى - تا جمله - الى يوم الوقت المعلوم». فرمود: در روز وقت معلوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) او را بر روى سنگ بيت المقدس ذبح مى كند.
مؤلف: اين روايت از روايات رجعت است كه بر طبق آن و نيز بر طبق مضمون روايت قبليش از طرف امامان اهل بيت روايات ديگرى نيز هست.
ممكن هم هست روايت اولى از اين سه روايت آخر را حمل بر تقيه كنيم، و نيز ممكن است هر سه را به بيانى كه در رجعت در جلد اول اين كتاب و در جلدهاى ديگر گذشت طورى معنا كنيم كه منافاتى ميان آنها نباشد، و آن اين است كه بگوييم در روايات وارده از طرق امامان اهل بيت (عليهم السلام) غالب آيات مربوط به قيامت گاهى به روز ظهور مهدى (عليه السلام) و گاهى به روز رجعت و گاهى به روز قيامت تفسير شده و اين بدان جهت است كه هر سه روز در اين كه روز بروز حقايق اند، مشترك اند، هرچند كه بروز حقايق در آن ها مختلف و داراى شدت و ضعف است. بنابراين، حكم قيامت بر آن دو روز ديگر هم جارى است - دقت فرماييد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
