تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱۰

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

_TOC__

ساخته خودش كه در دست مردى شجاع تر از او است، عاجز بماند و سازندۀ تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازىكنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازندۀ فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد؛ در حالی كه هيچ يك از اين حرف ها صحيح نيست، و بسيار می شود كه آهنگرى با شمشيری كه خودش ساخته، كشته می شود، و سازندۀ شطرنج در برابر بازیكنى ماهر شكست می خورد، و نوازنده اى بهتر از سازندۀ فلود آن را مى نوازد. پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى، بشر را با همان زبانی كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۴

شروط حصول بلاغت به تمام معناى كلمه

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد كه: بلاغت به تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست می دهد كه اولا به تمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه ادا مى كند، الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو، همه آن واقعيّات و صورت هاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنایى كه لفظ می خواهد قالب آن شود، و اين مطابقت به طبع هم بوده باشد. و در نتيجه، وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد. اين آن تعريفى است كه شيخ «عبدالقاهر جرجانى» در كتاب «دلائل الاعجاز» خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.

و اما معنا در صحت و درستی اش، متّكى بر خارج و واقع بوده باشد، به طوری كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدّم بر مرتبه قبلى و اساس آن است. براى اين كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيان است، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد و يا اساسش، جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى تواند با جدّ مقاومت كند و نه جهالت، بنيۀ آن را دارد كه با حكمت به معارضه برخيزد. و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارایى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى ترين كلام است .

حق يكى است و چون قرآن حقّ است، ميان اجزاء آن اختلاف نيست

باز اين معنا معلوم است كه: وقتى كلام قائم براساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالَم همه با هم متحدالاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقّى نيست كه حقّى ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال و تكذيب كند. و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطل هاى ديگر. خوب توجه كن، ببين از آيه: «فماذا بعد الحقّ إلّا الضلال »: (بعد از حق، غير از ضلالت چه چيز هست) چه می فهمى؟

در اين آيه، «حق» را مفرد آورده، تا اشاره كند به اين كه در «حق» افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست. باز در آيه: «و لا تتّبعوا السّبل فتفرّق بكم عن سبيله»: (راه ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان مي سازد)، نظر كن كه راه خدا را يكى دانسته، و راه هاى ديگر را متعدد و متفرّق، و تفرقه آور دانسته است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۵

حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همۀ اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند - قرآن كريم هم كه حق است - قهرا اختلافى در آن ديده نمی شود، و نبايد ديده شود، چون حق است و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را به سوى خود مى كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه می دهد. هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آن هاست.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است. براى اين كه يك آيه از آيات آن، ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه می شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو، نكتۀ بكرى از حقايق دست نيايد. و همچنين وقتى آن دو آيه را با سوّمى ضميمه كنيم، مى بينيم كه سوّمى شاهد صدق آن نكته می شود.

و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و به زودى خوانندۀ عزيز در اين كتاب در خلال بياناتی كه ذيل دسته از آيات ايراد مى كنيم، به اين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه هایى از آن را خواهد ديد. اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير، از صدر اسلام متروك ماند و اگر از همان اوائل، اين طريقه تعقيب می شد، قطعا تا امروز چشمه هایى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر به گنجينه هاى گرانبهایى از آن دست يافته بود.

پس خيال مى كنم كه تا اين جا اشكالى كه كرده بودند، جواب داده شد و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد. هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد و در عين حال، قرآنى نازل شود كه خود وضع كنندۀ لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد. و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالب ها و تركيب هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد و اين كه در جهت اوّلى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است ، و اين كه در جهت دوّم گفتند به فرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد، نيز باطل است.

معجزه در قرآن به چه معناست و چه چيزی حقيقت آن را تفسير مى كند؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۶

هيچ شبهه اى نيست در اين كه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد. يعنى خارق عادت باشد، و دلالت كند بر اين كه عاملى غير طبيعى و از ماوراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده، در آن دست داشته است. البته «معجزه» به اين معنا را قرآن قبول دارد، نه به معناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد. پس اين كه بعضى از عالم نماها در صدد بر آمده اند به خاطر اين كه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آن ها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات دالّه بر وجود معجزه و وقوع آن را تأويل كرده اند، زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و به درد خودشان می خورد. اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف درباره معناى معجزه استفاده می شود، در ضمن چند فصل ايراد مى كنيم، تا بى پايگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد.

قرآن قانون عليت عمومى را مى پذيرد

قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است، و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد. عقل هم با حكم بديهى و ضروريش، اين قانون را قبول داشته، بحث هاى علمى و استدلال هاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد. چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است.

اين حكم ضرورى عقل آدمى است، و امّا علوم طبيعى و ساير بحث هاى علمى نيز هر حادثه اى را مستند به امورى می داند، كه مربوط به آن و صالح براى عليت آن است. البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع امورى است كه وقتى دست به دست هم داده و در طبيعت به وجود مى آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر مى شوند، بعد از تكرار تجربه خود، آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آن ها می ناميم. مثلا به طور مكرر تجربه كرده ايم كه هر جا سوخته اى ديده ايم، قبل از پيدايش آن، علتى باعث آن شده، يا آتشى در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده، و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى می گردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمى كلى به دست آورده ايم، و نيز به دست آورده ايم كه هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى پذيرد. پس كليت و عدم تخلف، يكى از احكام عليت و معلوليت و از لوازم آن می باشد.

پس تا اين جا مسلّم شد كه قانون عليت، هم مورد قبول عقل آدمى است و هم بحث هاى علمى آن را اساس و تكيه گاه خود می داند. حال مى خواهيم بگویيم: از ظاهر قرآن كريم هم بر مى آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است . چون به هر موضوعی كه متعرّض شده، از قبيل مرگ و زندگى و حوادث ديگر آسمانى و زمينى، آن را مستند به علتى كرده است، هرچند كه در آخر به منظور اثبات توحيد، همه را مستند به خدا دانسته.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۷

پس قرآن عزيز، به صحت قانون عليّت عمومى حكم كرده، به اين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرایط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تأثير آن سبب را نگيرد، مسبّب آن سبب وجود خواهد يافت. البته به اذن خدا وجود مى يابد، و چون مسبّبى را ديديم كه وجود يافته، كشف مى شود كه لابد قبلا سببش وجود يافته بوده.

قرآن حوادث خارق عادت را مى پذيرد

قرآن كريم - در عين اين كه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد - از داستان ها و حوادثى خبر می دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى گيرد. و اين حوادث، همان آيت ها و معجزاتى است كه به عده اى از انبيا كرام، چون نوح، هود، صالح، ابراهيم، لوط، داود، سليمان، موسى، عيسى و محمد، صلوات اللّه عليهم نسبت داده است.

حال بايد دانست كه اين گونه امور خارق العاده هرچند كه عادت، آن را انكار نموده و بعيدش مى شمارد، الّا اين كه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض ، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگویيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگویيم: يكى نصف دو تا نيست، و امثال اين گونه امورى كه بالذات و فى نفسه محال اند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.

و چگونه می توان آن را از قبيل محالات دانست، با اين كه مليون ها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته و بدون هيچ انكارى، با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده اند. اگر معجزه از قبيل مثال هاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آن را نمى پذيرفت، و با آن به نبوّت كسى، و هيچ مسئله اى ديگر استدلال نمى كرد، و اصلا احدى يافت نمی شد كه آن را به كسى نسبت دهد.

علاوه بر اين كه: اصل اين گونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت، انكار نمى كند. چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پُر است، و برايش تازگى ندارد. در هر آن مى بيند كه زنده اى به مُرده تبديل می شود و مُرده اى زنده می گردد. صورتى به صورت ديگر، حادثه اى به حادثه ديگر تبديل مى شود. راحتى ها، جاى خود را به بلا و بلاها به راحتى می دهند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۸

دو فرق بين وقايع عادى و معجزه خارق عادت

تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه: اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى گذارند، و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى بينيم، و از معجزات را نمى بينيم. و ديگر اين كه: در حوادث طبيعى، اسباب اثر خود را به تدريج مى بخشند و در معجزه، آنى و فورى اثر مى گذارند.

مثلا اژدها شدن عصا - كه گفتيم محال عقلى نيست - در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، به علل و شرایط زمانى و مكانى مخصوصى محتاج است تا در آن شرایط، مادۀ عصا از حالى به حالى ديگر برگردد، و به صورت هاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد تا در آخر، صورت آخرى را به خود بگيرد، يعنى اژدها شود. و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده اى اژدها نمی شود، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرایط و آن مدت طولانى نيست، بلكه علّت كه عبارت است از خواست خدا، همه آن تأثيرهایى را كه در مدت طولانى به كار مى افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن به كار مى اندازند، همچنان كه ظاهر از آياتی كه حال معجزات و خوارق را بيان مى كند، همين است.

تصديق و پذيرفتن خوارق عادتّ نه تنها براى عامّۀ مردم - كه سر و كارشان با حس و تجربه می باشد - مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست. براى اين كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علّت و معلول طبيعى است. آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى كنند، همه بر آن سطح انجام می شوند. پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات، هم براى عوام و هم براى دانشمندان روز، مشكل است.

كارهاى خارق العاده و توجيه علمای روانكاو از آن ها

چيزی كه هست، علّت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است، و گرنه خود علم، معجزه را نمى تواند انكار كند، و يا روى آن پرده پوشى كند. براى اين كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پُر است، هرچند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكی ها، حركات و كارهاى خارق العاده مى بينند، و در جراید و مجلات و كتاب ها می خوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين گونه اخبار پُر است، به حدّى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده.

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده، علماى روانكاو دنيا، ناگزير شده اند در مقام توجيه اين گونه كارها بر آمده، آن را به جريان امواج نامرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند. لذا اين فرضيه را عنوان كرده اند كه: رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت تر باشد، بيشتر انسان را بر امواج نامرئى و مرموز مسلّط مى سازد، و بهتر می تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند. امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آن هاست، و به وسيله اين تسلّط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در مادّه نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شكلى كه می خواهد، در مى آورد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۹

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند، سر از يك فرضيه جديدى در مى آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى كند، و همه را به يك علت طبيعى مربوط مي سازد. نظير فرضيه اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى كرد، و آن فرضيۀ «حركت و قوه» بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر درباره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه اى حق با ايشان است. چون معقول نيست معلولى طبيعى، علّت طبيعى نداشته باشد و در عين حال، رابطه طبيعى محفوظ باشد. به عبارت ساده تر: منظور از «علّت طبيعى» اين است كه چند موجود طبيعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرایط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آن ها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آن ها، و مربوط به آن هاست، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق به هم بخورد، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى كند.

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد، با اين كه موجودى است طبيعى، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد. حال چه ما آن علّت را بشناسيم و چه نشناسيم. چه مانند علماى نامبرده آن علّت را عبارت از امواج نامرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم، و چه درباره اش سكوت كنيم.

معجزه و خوارق عادات نيز مستند به علل و اسباب هستند

قرآن كريم هم، نام آن علت را نبرده و نفرموده آن يگانه امر طبيعى - كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آن ها كه براى بشر خارق العاده است، تعليل مى كند - چيست و چه نام دارد؟ و كيفيّت تأثيرش چگونه است؟ و اين سكوت قرآن از تعيين آن علّت، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده. زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براى دانشمندان و كسانی كه فرضا الكتريسته شناسند. چيزی كه هست، قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده كه: براى هر حادث مادى سببى مادى است، كه به اذن خدا، آن حادث را پديد مى آورد. و به عبارتى ديگر: براى هر حادثى مادى كه در هستی اش مستند به خداست، (و همه موجودات مستند به اوست)، يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خدای تعالى فيض خود را از آن مجرا به آن موجود افاضه مى كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۰

از آن جمله می فرمايد: «و من يتّق اللّه يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب، و من يتوكّل على اللّه فهو حسبه، إنّ اللّه بالغ أمره قد جعل اللّه لكلّ شئ قدرا»: (كسی كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش می دهد، و كسی كه بر خدا توكّل كند، او وى را بس است، كه خدا به كار خويش مى رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه اى قرار داده). در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس به طور مطلق بر خدا توكّل كند، خدا او را روزى می دهد، و كافى براى اوست، هرچند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند. يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد به مقدار كفايت روزی داشته باشد.

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: «و إذا سألك عبادى عنّى، فإنّى قريب أجيب دعوة الدّاع إذا دعان»: (و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى گيرند من نزديكم، دعاى دعا كننده را در صورتی كه مرا بخواند، اجابت مى كنم، هرچند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد).

«أدعونى أستجب لكم »: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هرچند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد).

«أليس اللّه بكاف عبده»: آيا خدا كافى بنده خود نيست؟ چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مى كند، هرچند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند).

گفتگوى ما درباره صدر آيه سوّم از سورۀ طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تأييد مى كرد. اينك می گویيم كه: ذيل آيه، يعنى جمله: «إنّ اللّه بالغ أمره »، اطلاق صدر را تعليل مى كند، و مى فهماند چرا خدای تعالى، به طور مطلق امور متوكّلين و متّقين را كفايت مى كند؟ هرچند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟

مى فرمايد: براى اين كه اولا امور زندگى متوكّلين و متّقين، جزو كارهاى خود خداست، (همچنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است). و در ثانى، خدایی كه سلسله اسباب را به راه انداخته، العياذ باللّه دستبند به دست خود نزده، همان طور كه به اراده و مشيّت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى گيرد. و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيّت خدای تعالى به اطلاق خود باقى است، و هرچه بخواهد مى كند، هرچند كه راه هاى عادى و اسباب ظاهرى، اجازۀ چنين كارى را نداده باشند.

حال بايد ديد: آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خدای تعالى چه مى كند؟ آيا معجزه را بدون به جريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و به صرف اراده خود انجام می دهد، و يا آن كه در مورد معجزه نيز، پاى اسباب را به ميان می آورد؟ ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و به وسيله آن اسباب، آن كارى را كه می خواهد، مى كند؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۱

آيه «قد جعل اللّه لکلّ شئ قدرا» دلالت دارد بر صحت احتمال دوم

هر دو طريق احتمال دارد، جز اين كه جملۀ آخرى آيه سوّم سوره طلاق، يعنى جمله: «قد جعل اللّه لكلّ شئ قدرا»، كه مطالب ماقبل خود را تعليل مى كند و مى فهماند به چه جهت (خدا به كارهاى متوكّلين و متّقين مى رسد)، دلالت دارد بر اين كه احتمال دوّم صحيح است. چون به طور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصوّر كنى، حدّى و اندازه اى و مسيرى معيّن كرده. پس هر سببى كه فرض شود (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاى موسى و امثال آن ها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آن ها را نمى دهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبّب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبّب، خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه اى و مرزى معيّن كرده، و آن مسبّب را با ساير مسبّبات و موجودات مربوط و متصل ساخته.

در مورد خوارق عادات، آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به كار مى زند، كه باعث پيدايش مسبّب مورد اراده اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هرچند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آن ها نداشته باشد. براى اين كه اتصالات و ارتباط هاى نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آن ها اجازه دادند مُنقاد و رام شوند، و هرجا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خدای تعالى و مطيع و منقاد اويند.

بنابراين، آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه خدای تعالى، بين تمامى موجودات اتصال ها و ارتباط هایى برقرار كرده، هر كارى بخواهد می تواند انجام دهد. و اين، نفى عليّت و سببيّت ميان اشيا نيست، و نمی خواهد بفرمايد اصلا علّت و معلولى در بين نيست، بلكه می خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست، و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد، به حركتش در مى آورد.

پس ميان موجودات، عليّت حقيقى و واقعى هست، و هر وجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در ميان آن ها برقرار است، امّا نه به آن نحوى كه از ظواهر موجودات و به حسب عادت در مى يابيم، (كه مثلا همه جا سركه صفرا بر باشد)، بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است. (دليل روشن اين معنا اين است كه مى بينيم فرضيات علمى موجود، قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند).

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۲

بيان اين كه فقط خداوند به نظام و ارتباط بين موجودات آگاهى دارد

اين همان حقيقتى است كه «آيات قدر» نيز بر آن دلالت دارد. مانند آيه: «و إن من شئ إلّا عندنا خزائنه، و ما ننزّله إلّا بقدر معلوم»: (هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه هاى آن است، و ما نازل و درخور اين جهانش نمی كنيم، مگر به اندازه اى معلوم). و آيه: «إنّا كلّ شئ خلقناه بقدر»: ما هر چيزى را به قدر و اندازه خلق كرده ايم. و آيه: «و خلق كلّ شئ، فقدّره تقديرا»: (و هر چيزى آفريد و آن را به نوعى اندازه گيرى كرد). و آيه: «(الّذى خلق فسوّى، و الّذى قدّر فهدى»: (آن كسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزی را تكميل و تمام نمود، و آن كسى كه هرچه را آفريد، اندازه گيرى و هدايتش فرمود).

و همچنين آيه: «ما أصاب من مصيبة فى الأرض و لا فى أنفسكم إلّا فى كتاب من قبل أن نبراها»: (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى آيد، مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده)، كه درباره ناگواری هاست. و نيز آيه: «ما أصاب من مصيبة إلّا بإذن اللّه، و من يؤمن باللّه يهد قلبه، و اللّه بكلّ شئ عليم»: (هيچ مصيبتى نمى رسد، مگر به اذن خدا، و كسی كه به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند، و خدا به هر چيزى داناست).

آيه اوّلى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعيّن و تشخّص نازل می شود، و اين خداست كه با تقدير و اندازه گيرى خود، آن ها را نازل می سازد. تقديری كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستی اش محدود و مقدّر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد و نيز، از آنجایی كه يك موجود مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالب اند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى كند، لاجرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آن كه به وسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب گيرى شده، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود.

ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد، استدلال كرد به آيه: «ذلكم اللّه ربّكم، خالق كلّ شئ»: (اين اللّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است ). و آيه: «ما من دابّة إلّا هو آخذ بناصيتها إنّ ربّى على صراط مستقيم». چون اين دو آيه به ضميمه آيات ديگری كه گذشت، قانون عمومى «عليّت» را تصديق می كند و مطلوب ما اثبات می شود.

براى اين كه: آيه اوّل، خلقت را به تمامى موجوداتى كه اطلاق كلمۀ «چيز» بر آن صحيح باشد، عموميت داده و فرموده: هر آنچه «چيز» باشد، مخلوق خداست. و آيه دوّمى، خلقت را يك وَتيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد، نفى مى كند.

و قرآن كريم - همان طور كه ديديد - قانون عمومى عليّت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه می دهد كه نظام وجود در موجودات مادى، چه با جريان عادى موجود شوند و چه با معجزه؛ بر صراط مستقيم است و اختلافى در طرز كار آن علل نيست. همه به يك وَتيره است و آن، اين است كه: «هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۳

از اين جا، اين معنا نيز نتيجه گيرى می شود كه: هر سبب از اسباب عادى، كه از مسبّب خود تخلّف كند، سبب حقيقى نيست، ما آن را سبب پنداشته ايم، و در مورد آن مسبّب، اسباب حقيقى هست، كه به هيچ وجه تخلّف نمى پذيرد، و احكام و خواص، دائمى است. همچنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حيات و در خوارق عادات، اين معنا را تأييد مى كند.

قرآن در عين اين كه حوادث مادى را به علل مادى نسبت می دهد، به خدا هم منسوب می دارد

قرآن كريم - همان طور كه ديديد - ميان موجودات، عليّت و معلوليّت را اثبات کرد، و سببيّت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود. همچنين، امر تمامى موجودات را به خدايتعالى نسبت داده، نتيجه مى گيرد كه: اسباب وجودى، سببيِت خود را از خود ندارند و مستقل در تأثير نيستند؛ بلكه مؤثّر حقيقى و به تمام معناى كلمه، كسى جز خداى «عزّ سلطانه» نيست، و در اين باره فرموده:

«ألا له الخلق و الأمر»: (آگاه باش كه خلقت و امر همه به دست اوست). و نيز فرموده: «لله ما فى السماوات و ما فى الأرض»: (از آنِ خداست آنچه در آسمان هاست و آنچه در زمين است). و نيز فرموده: «له ملك السماوات و الأرض»: (مر او راست مُلك آسمان ها و زمين). و نيز فرموده: «قل كلّ من عند اللّه»: (بگو همه از ناحيه خداست).

و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت می كنند بر اين كه: هر چيزى مملوك محض براى خداست و كسى در ملك عالَم شريك خدا نيست، و خدا می تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند، در آن بكند و كسى نيست كه در چيزى از عالَم تصرف نمايد؛ مگر بعد از آن كه خدا اجازه دهد. البته خدا به هر كس بخواهد، اجازه تصرّف می دهد، ولى در عين، حال همان كس نيز مستقل در تصرّف نيست، بلكه تنها اجازه دارد. و معلوم است كه شخص ‍ مجاز، دخل و تصرفش به مقدارى است كه اجازه اش داده باشند، و در اين باره فرموده:

«قل اللّهمّ مالك المُلك، تؤتى المُلك من تشاء و تنزع المُلك ممّن تشاء»: (بار الها كه مالك مُلكى، و مُلك را به هر كس بخواهى، می دهى و از هر كس ‍ بخواهى، باز مى ستانى). و نيز فرموده: «الّذى أعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى»: (آن كه خلقت هر موجودى را به آن داده و سپس هدايت كرده)؛ و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداي را مستقل در ملكيّت عالَم معرّفى مى كنند.

همچنان كه در دو آيه زير، اجازه تصرّف را به پاره اى اثبات نموده، در يكى فرموده: «له ما فى السماوات و ما فى الأرض، من ذا الّذى يشفع عنده إلّا بإذنه»: (مر او راست مُلك آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او، بدون اذن او، شفاعت كند)؟ و در دوّمى مى فرمايد: «ثمّ استوى على العرش، يدبّر الأمر، ما من شفيع إلّا من بعد إذنه»: (سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او).

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۴

پس با در نظر گرفتن اين آيات - اسباب هرچه باشند - مالك سببيّت خود هستند، اما به تمليك خدای تعالى. و در عين اين كه مالك سببيّت خود هستند، مستقل در اثر نيستند. اين معنا همان است كه خدای تعالى از آن به «شفاعت» و «اذن» تعبير نموده. و معلوم است كه «اذن» وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد. به اين معنا كه اگر اذن باشد، مانعى از تصرف مأذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در شئ مورد بحث اقتضایى براى تصرف باشد. چيزی كه هست، مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد و نگذارد شخص مأذون در آن شئ تصرف كند.

پس روشن شد كه: در هر سببى، مبدئى است مؤثّر و مقتضى براى تأثير، كه به خاطر آن مبدء و مقتضى، سبب در مسبّب مؤثر مى افتد. و خلاصه: هر سببى وقتى مؤثّر می شود كه مقتضى تأثير موجود و مانع از آن، معدوم باشد و در عين حال - يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع - شرط مهمترى دارد، و آن اين است كه: خداوند جلوگير سبب از تأثير نشود.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←