تفسیر:المیزان جلد۴ بخش۱

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

• آيات ۱۲۹ - ۱۲۱ ، سوره آل عمران
• معناى اهل ، مراد از اهل رسول خدا (ص )
• خطاب در آيه (إِذْ غَدَوْت مِنْ أَهْلِك ...) خطاب به عموم مؤ منين است
• علت مفرد و جمع آمدن خطاب در آيات بر اساس هدف و غرض از خطاب
• معناى آيه (وَ إِذْ غَدَوْت مِنْ أَهْلِك ...)
• بيان مراد از جمله «والله وليهم » در آيه شريفه و رد گفته يكى از مفسرين درذيل اين جمله
• توضيحى در مورد جمله «وَ أَنتُمْ أَذِلَّةٌ» در آيه شريفه
• مصداق وعده به نصرت با ملائكه به مؤ منين در آيه : إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَن يَكْفِيَكُمْأَن يُمِدَّكُمْ...
• بحث روايتى (درباره جنگ احد)
• صف آرائى لشكر اسلام و كفر در جنگ احد
• هند جگرخوار و عمل وحشيانه او
• نداى آسمانى لا فتى الا على لا سيف الا ذولفقار
• تقدير و بررسى مضمون روايت مزبور
• روايتى ديگر در داستان جنگ احد
• اقسام آياتى كه پيرامون جنگ احد نازل گشته است

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

آيات ۱۲۹ - ۱۲۱ ، سوره آل عمران

وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (121) إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (122) وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلِينَ (124) بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِينَ (125) وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْرى‏ لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (126) لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خائِبِينَ (127) لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ (128) وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (129)

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 4

ترجمه آيات

بياد آراى پيغمبر به ياد آور سحر گاهى را كه از خانه خود به جهت صف آرايى مؤمنان براى جنگ بيرون شدى، و خدا به همه گفتار و كردار تو شنوا و دانا بود (121). و آن گاه كه دو طايفه از شما بد دل و ترسناك و در انديشه فرار از جنگ بودند و خدا يار آنها بود آنان را دلدار نمود و هميشه بايد اهل ايمان به خدا توكل كنند تا دلدار و نيرومند باشند (122). و به حقيقت خداوند شما را در جنگ بدر يارى كرد و غلبه بر دشمن داد با آنكه شما از هر جهت در مقابل دشمن ضعيف بوديد، پس راه خداپرستى و تقوا پيش گيريد باشد كه شكر نعمتهاى او به جاى آريد (123). (اى رسول) بياد آر آن هنگام را كه به مؤمنين گفتى: آيا خداوند به شما مدد نفرمود كه سه هزار فرشته به يارى شما فرستاد؟ (124). بلى اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پيشه كنيد و پيوسته پرهيز كار باشيد چون كافران بر سر شما شتابان و خشمگين بيايند خداوند براى حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمى كه نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما مى‏فرستد (125). و خدا آن فرشتگان را نفرستاد مگر براى اينكه به شما مژده فتح دهند و دل شما را به نصرت خدا مطمئن كنند و فتح و پيروزى نصيب شما نگشت مگر از جانب خداوند تواناى دانا (126). تا گروهى از كافران را هلاك گرداند يا ذليل و خوار كند كه از مقصود خود (كه از ميان بردن اسلام و مسلمين است) نااميد باز گردند (127). اى پيغمبر (خدا را اختيار مطلق است) به دست تو كارى نيست اگر بخواهد به لطف خود از آن كافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن كه مردمى ستمگرند آنها را عذاب كند (128). هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است همه ملك خدا است هر كه را خواهد ببخشد و هر كه را خواهد عذاب كند، خدا نسبت (به خلق بسيار) آمرزنده و مهربان است (129).

بيان آيات‏

از اينجا سياق آيات سياقى ديگر شده، و به مطلبى كه در آغاز سوره ذكر شده بود برگشته، در آنجا مؤمنين را به موقعيت و موقف دشوارى كه دارند هشدار مى‏داد، و نعمت‏هايى را كه به ايشان ارزانى داشته بود (از قبيل ايمان و نصرت و كفايت شر دشمنان را) به يادشان مى‏آورد، و رموزى را تعليمشان مى‏داد كه به وسيله آن به مقصد شريفشان برسند، و به دستوراتى‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 5

هدايتشان كرد كه سعادتشان را هم در زندگى و هم بعد از مردن تامين كند. در اين آيات داستان جنگ احد نيز آمده، و اما آياتى كه اشاره‏اى به داستان جنگ بدر دارد در حقيقت ضميمه‏اى براى تكميل داستان جنگ بدر است، و جنبه شاهد براى آن قصه دارد، نه اينكه مقصود اصلى طرح داستان بدر باشد، كه ان شاء اللَّه باز هم در تفسير آياتش سخن خواهيم گفت. " وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ" كلمه" اذ" ظرفى است متعلق به چيزى كه حذف شده، و در ظاهر كلام نيامده از قبيل:" به ياد آور" و امثال آن، و فعل" غدوت" از مصدر" غين- دال- واو" گرفته شده، كه به معناى بيرون شدن در پگاه است و كلمه" تبوئ" از مصدر" تبوئه" گرفته شده، كه به معناى تهيه مكان براى غير، و يا اسكان غير در مكان و متوطن كردن او در آن است، و كلمه" مقاعد" جمع مقعد

معناى اهل و مراد از اهل رسول خدا (ص)

و كلمه" اهل" به طورى كه راغب «1» گفته به معناى هر آن كس و يا كسانى است كه نسبت و يا خاندان و يا غير آن دو از قبيل دين و شهر و يا صنعت ايشان را يكى مى‏كند، مثلا مى‏گويند اهل فلان شخص، يعنى زن و بچه و خادم و ساير كسانى كه از او مى‏خورند، و باز مى‏گويند اهل فلان شخص، يعنى همه كسانى كه به او منسوبند، مثل عشيره و نوه و نتيجه‏ هاى او كه عترت اويند، و باز گفته مى‏شود اهل همدان، يعنى همه كسانى كه در شهر زندگى مى‏كنند، (و يك نقطه از زمين همه را در خود گنجانيده، و وحدتى ميان آنان بر قرار كرده)، و باز گفته مى‏شود اهل فلان دين، يعنى همه افرادى كه متدين به آن دينند، (و وحدت دين همه را يكى كرده، و وحدتى به كثرتشان داده)، و نيز گفته مى‏شود اهل كارخانه پارچه بافى، و يا اهل صنعت كه داشتن صنعت وحدتى به آنها داده، و يا اهل فلان صنعت خاص، كه شامل همه اساتيد آن صنعت مى‏شود، و كلمه اهل از كلماتى است كه در مذكر و مؤنث فرقى نمى‏كند، و همچنين در مفرد و جمع تغيير شكل نمى‏دهد، هم به يك نفر مى‏گويند اهل فلانى، و هم به چند نفر، و البته استعمالش مخصوص به مورد انسان است، بچه‏هاى يك حيوان را هيچگاه اهل آن حيوان نمى‏گويند. و مراد از اهل رسول خدا (ص)، خواص آن جناب است، كه شامل جمع دودمانش مى‏شود و مراد از آن در خصوص آيه شخص واحد نيست، به دليل اينكه فرموده: " غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ" چون وقتى مى‏توان گفت" از ميان اهلت خارج شدى" كه منظور از اهل،

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 6

جمعيت خانواده و خويشاوندان باشد، اما اگر منظور يك نفر باشد مثلا تنها همسر و يا مادر باشد نمى‏توان گفت:" از ميان اهلت خارج شدى"، و همين كه مى‏بينيم در آيه مورد بحث فرموده: " غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ" خود دليل بر اين است كه مراد از اهل جمع است نه يك نفر، و لذا مى‏ بينيم بعضى از مفسرين كه اهل را به يك نفر تفسير كرده‏ اند، ناگزير شده‏ اند در آيه تقديرى بگيرند، و بگويند: تقدير آيه" غدوت من بيت اهلك" است، يعنى" وقتى كه از خانه اهلت خارج شدى"، ليكن در كلام هيچ دليلى نيست كه بر آن مطلب دلالت كند. سياق و روال آيات مورد بحث بر اساس خطاب كردن به عموم مؤمنين است، در اين آيات مؤمنين را به مفاد آيات قبل و بعد مخاطب قرار داده پس مى‏توان گفت در جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ ..." كه خطاب بخصوص رسول خدا (ص) است، التفاتى از خطاب عموم به خطاب آن جناب شده است، و گويا وجه در اين التفات لحن عتابى است كه از آيات ظاهر مى‏شود، چون اين آيات از شائبه ملامت و عتاب و أسف بر جريانى كه واقع شده (يعنى آن سستى و وهنى كه در تصميم در عمل قتال از ايشان سر زده) خالى نيست، و براى اينكه به آنان چوب كارى كرده باشد خطاب را از آنان برگردانيده و متوجه شخص رسول خدا (ص) نموده است، عملى كه از شخص آن جناب سر زد، يعنى بيرون شدن از ميان اهل را بهانه قرار داد، و فرمود:" به ياد آر زمانى را كه از بين اهل خود خارج مى‏شدى"، و نيز فرمود: آن زمان كه به مؤمنين مى‏گفتى:" أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ ..."، همچنين فرمود:" لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ" «1» و نيز فرمود:" قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ" «2». و نيز فرمود:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ، وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ" «3». و نيز فرمود:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً"، با اينكه رسول خدا (ص) هرگز نمى‏پندارد كه شهدا مرده‏اند مع ذلك به خاطر همان چوب كارى كه گفتيم خطاب و عتابى كه متوجه مردم است متوجه آن جناب نموده و مى‏فرمايد:" هرگز نبايد بپندارى كه كشتگان در راه خدا مرده‏اند ...".

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 7

به جهتى كه گفته شد خطاب جمع در اين موارد را تبديل به خطاب مفرد كرد، و موارد نامبرده از مواردى است كه وقتى سخن گوينده به آن موارد كشيده مى‏شود او را دچار تندى و هيجان نموده در نتيجه نمى‏گذارد گفتارش را ادامه دهد، به خلاف مواردى مثل آيات بعدى اين سوره يعنى آيه 144 كه مى‏فرمايد:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ، أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ"، و آيه 153 كه مى‏فرمايد:" وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْراكُمْ"، كه عتاب در آنها با خطاب جمع آمده، چون خطاب جمع مؤثرتر از خطاب مفرد بود، و باز به خلاف آيه 164 همين سوره كه رسول خدا (ص) در آن غايب فرض شده، چون در مقام منت گذارى بر مؤمنين است به خاطر اين نعمت كه بر ايشان پيغمبرى مبعوث كرده، غايب گرفتن او بيشتر در دلها مى‏نشيند و در نفوس مؤثر مى‏افتد و از توهم‏هاى پوچ و خيالهاى باطل دورتر است، خواننده عزيز اگر در آيات شريفه دقت كند، به صحت گفتار ما پى مى‏برد. و معناى آيه اين است كه به ياد آر آن زمان را كه در غداة- صبح- از اهلت خارج شدى، تا براى مؤمنين لشگر گاهى آماده سازى،- و يا در آنجا اسكانشان دهى تا اطراق كنند، و خدا شنوا است نسبت به آنچه در آنجا گفته شد و نيز نسبت بدان چه در دلها پنهان كرده بودند دانا است. از جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ ..." چنين بر مى‏آيد كه معركه جنگ به منزل آن جناب نزديك بوده، و اين خود دليل است بر اين كه دو آيه مورد بحث ناظر به داستان جنگ احد است، در نتيجه اين دو آيه متصل است به آياتى كه در باره جنگ احد نازل شده است، چون مضامين و مفاهيم آنها با اين جريان تطبيق مى‏كند، و از همين جا روشن مى‏شود كه گفتار بعضى از مفسرين كه گفته‏اند دو آيه مورد بحث در باره جنگ بدر نازل شده درست نيست، و همچنين گفتار آنهايى كه گفته‏اند: مربوط به جنگ احزاب است سخن ضعيفى است، و وجه ضعف آن دو روشن است. " وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ" يعنى خداى تعالى شنواى آن سخنانى است كه در آنجا گفتند، و داناى به آن نيات و اسرارى است كه در دلهاى خود پنهان داشتند، و اين جمله دلالت دارد بر اينكه در آن واقعه سخنانى در بين مؤمنين رد و بدل شده، و نياتى را هم در دلهاى خود پنهان داشته‏اند، و از ظاهر كلام بر مى‏آيد كه جمله:" اذ همت" متعلق به هر دو وصف است. " إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما" ماده" ها- ميم و ميم" كه فعل ماضى مؤنث غايب" همت" از آن مشتق شده به معناى تصميم و عزمى است كه در دل براى كارى جزم كرده باشى، و كلمه" فشل" به معناى

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 8

ضعف توأم با ترس است.

بيان مراد از جمله" وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما" در آيه شريفه و رد گفته يكى از مفسرين در ذيل اين جمله‏

و جمله: و اللَّه وليهما حال از جمله قبل است، و عامل در آن فعل" همت" است، و زمينه كلام زمينه عتاب و توبيخ است، و همچنين جمله: " وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" حالى ديگر از آن جمله است، و معنايش اين است كه: اين دو طايفه تصميم گرفتند از كار جنگ منصرف شوند، و آن را سست بگيرند، در حالى كه خداى تعالى ولى آن دو طايفه است، و اين براى مؤمن سزاوار نيست، كه با اينكه معتقد است خدا ولى او است در خود فشل و سستى و ترس راه دهد، و بلكه سزاوار است امر خود را به خدا واگذار كند كه هر كس بر خدا توكل كند خدا وى را كافى خواهد بود. از اينجا ضعف گفتار زير روشن مى‏شود كه بعضى گفته‏اند: اين هم، هم خطورى است، نه عزمى و با تصميم قاطع، چون خداى تعالى اين دو طايفه را ستوده و خبر داده كه او ولى ايشان است، پس اگر هم آنان هم قطعى بود، و در نتيجه بر فشل و سستى تصميم قاطعانه گرفته بودند، بايد مى‏فرمود:" شيطان ولى ايشان است" نه اينكه با عبارت فوق مدحشان كند. و من نفهميدم منظور اين مفسر از عبارت" هم خطورى است، نه هم عزمى و با تصميم قطعى" چه بوده؟ اگر منظورش اين بوده كه دو طايفه مورد بحث تنها تصور فشل كرده‏اند، و به قلبشان خطور كرده كه مثلا چطور است فشل و سستى كنيم، كه اين تصور اختصاصى به دو طايفه از مؤمنين نداشته، معلوم است كه تمامى افراد حاضر در آن صحنه چنين تصورى را داشته‏اند، و اصلا معنا ندارد كه اين خطور جزء حوادث اين قصه شمرده شود، علاوه بر اين خطور قلبى را در لغت هم و تصميم نمى‏گويند، مگر اينكه منظورش از خطور، خطور تصورى توأم با مختصرى تصديق و خلاصه خطورى باشد آميخته با مقدارى تصديق، زيرا اگر غير از اين بوده باشد ساير طوائف و گروه‏هاى مسلمين از فشل اين دو طايفه خبردار نمى‏شدند، لا بد علاوه بر خطور قلبى اثر عملى هم بر طبق آن داشته‏اند كه سايرين از حالشان با خبر شده‏اند، علاوه بر اين كه ذكر ولايت خدا و اين كه خداى تعالى ولى اين دو طايفه است و نيز اين كه بر مؤمن واجب است، كه توكل بر خدا كند، با همى سازش دارد كه توأم با اثرى عملى باشد، نه صرف خطور و تصور، از اين هم كه بگذريم اين كه گفت جمله:" وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما ..." مدح است حرف صحيحى نيست، بلكه به طورى كه از سياق بر آمد ديديد كه اين جمله ملامت و موعظت است. و شايد منشا اين گفتار روايتى «1» باشد كه از جابر بن عبد اللَّه انصارى نقل شده كه‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 9

گفت: اين آيه در باره ما نازل شده، و هيچ دوست نمى‏دارم كه نازل نمى‏شد، براى اينكه خدا را ولى ما خوانده، و فرموده:" وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما". مفسر نامبرده از اين روايت چنين فهميده كه جابر آيه را در مقام مدح دانسته است. و به فرضى كه روايت صحيح باشد منظور جابر اين نبوده كه آيه همه‏اش در مقام مدح است، بلكه خواسته است بگويد: خداى تعالى ايمان ما را تصديق كرده، و ما را جزء مؤمنينى دانسته كه به حكم" اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا ..."،" وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ ..." در تحت ولايت اويند، و نخواسته است عتاب و توبيخ آيه را نسبت به آن دو طايفه انكار كند.

توضيحى در مورد جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" در آيه شريفه‏

" وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از ظاهر سياق بر مى‏آيد كه آيه شريفه در اين مقام است تا شاهدى باشد براى اين كه عتاب قبلى را تكميل و تاكيد كند، در نتيجه معناى حال را افاده مى‏كند، همانطور كه جمله" وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما ..." حال را افاده مى‏كرد، در نتيجه معناى آيه چنين مى‏شود: اين سزاوار نبود كه از شما مؤمنين آثار فشل مشاهده شود، با اينكه ولى شما خدا است، و با اينكه خدا شما را كه در بدر ذليل بوديد يارى فرمود، و بعيد نيست كه آيه شريفه كلامى مستقل باشد در اين زمينه كه بخواهد بر مؤمنين منت بگذارد به آن نصرت عجيبى كه در جنگ بدر از ايشان كرد، و ملائكه را به ياريشان فرستاد. و چون يارى آنان در روز بدر را يادآور شد، و آن را در مقابل حالتى كه خود مؤمنين داشتند قرار داد،- با در نظر گرفتن اين كه هر كس عزتى به خرج بدهد به يارى خدا و عون او داراى عزت شده، چون انسان از ناحيه خودش به جز فقر و ذلت چيزى ندارد،- لذا در بيان حالى كه مؤمنين داشتند فرمود: " وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از اينجا معلوم مى‏شود كه جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" هيچ منافاتى با آياتى كه عزت را از آن خدا و مؤمنين مى‏داند ندارد، نظير آيه:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ" «1»، چون عزت مؤمنين هم به عزت خدا است و هم چنان كه فرموده:" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً" «2» و خدا كه همه عزت‏ها از او است وقتى مى‏خواهد مؤمنين را عزت بدهد ياريشان مى‏كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلًا إِلى‏ قَوْمِهِمْ، فَجاؤُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ"

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 10

«1»، پس وقتى كه موقعيت يك چنين موقعيتى باشد كه اگر مؤمنين بدان جهت كه مؤمنين هستند، و با صرف نظر از يارى و عزت خدايى در نظر گرفته شوند، به جز ذلت چيزى نخواهند داشت. علاوه بر اينكه از نظر واقعه خارجى هم مؤمنين در آن روز در ذلت بودند، براى اين كه عدد و نيرويشان بسيار اندك و قوت و شوكت و زينت دشمن بسيار زياد بود، و چه مانعى دارد كه اين ذلت نسبى را به كسانى بدهيم كه در واقع عزيزند، هم چنان كه مى‏بينيم خداى تعالى ذلت را به مردمى نسبت داده كه كمال مدح را از ايشان كرد چنانچه فرمود:" فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ، وَ يُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ ..." «2». " إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ ..." كلمه" امداد" كه فعل" يمد" از آن مشتق است از مصدر ثلاثى مجرد" ميم- دال- دال" گرفته شده، كه به معناى رساندن مدد بنحو اتصال است. " بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا ..." كلمه" بلى" كلمه تصديق و كلمه" فور" و" فوران" به معناى غليان و جوشش است، وقتى گفته مى‏شود" فاد القدر"" بكسره قاف" معنايش اين است كه ديگ به جوش آمد، و به عنوان استعاره و مجاز در مورد سرعت و عجله به كار مى‏رود، و امرى را كه مهلت و درنگ در آن نيست امر فورى مى‏گويند، پس معناى اين كه فرمود:" مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" همين" ساعت" است.

مصداق وعده به نصرت با ملائكه به مؤمنين در آيه كريمه‏

و ظاهرا مصداق آيه شريفه، واقعه روز بدر است، و البته اين وعده را به شرط صبر و تقوا داده و فرموده است كه:" إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا". و اما از كلام بعضى از مفسرين ظاهر مى‏شود كه خواسته‏اند بگويند در جمله مورد بحث خداوند وعده بر نازل كردن ملائكه را داده است در صورتى كه كفار بعد از اين فوريت برگردند، و در نتيجه خواسته‏اند بگويند كه مراد از جمله" فورهم" خود روز بدر است، نه آمدن آنان در روز بدر، و همچنين اينكه از كلام بعضى ديگر بر مى‏آيد كه خواسته‏اند بگويند: آيه شريفه وعده‏اى است به نازل كردن ملائكه در ساير جنگهايى كه بعد از بدر اتفاق مى‏افتد (نظير

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 11

احد و حنين و احزاب) سخنانى است كه هيچ دليلى از لفظ آيه بر آن نيست. و اما در باره روز جنگ احد در آيات قرآنى هيچ محلى ديده نمى‏شود كه بتوان از آن استفاده كرد كه در آن روز نيز ملائكه سپاه اسلام را يارى كرده باشند، و اين خود روشن است، و اما در مورد روز احزاب و روز حنين هم هر چند در غير آيات مورد بحث آياتى است كه دلالت دارد بر نزول ملائكه، مانند آيه:" إِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" «1» كه در باره جنگ احزاب است. و آيه:" وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ ... وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" «2» كه در باره جنگ حنين است، الا اين كه لفظ آيه مورد بحث كه مى‏فرمايد:" بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" قاصر است از اين كه دلالت كند بر يك وعده عمومى در باره همه جنگها. و اما نزول سه هزار ملك در روز بدر منافاتى با آيه سوره انفال ندارد، كه مى‏گويد: " فَاسْتَجابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ" «3» براى اين كه كلمه" مردفين" به معناى پشت سر هم است، و آيه را چنين معنا مى‏دهد كه با چند هزار ملك كه هر هزارش دنبال هزارى ديگر باشد مدد خواهم كرد، كه توضيح اين معنا در تفسير سوره انفال آمده است. " وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرى‏ لَكُمْ ..." ضمير در" جعله" به امدادى كه از فعل" يمددكم" استفاده مى‏شود بر مى‏گردد، و كلمه" عند" در جمله" إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ"، ظرفى است كه معناى حضور را افاده مى‏كند، چون اين كلمه در آغاز در قرب و حضور مكانى كه مختص به اجسام است استعمال مى‏شده، براى اين وضع كرده‏اند كه مثلا بگويند:" كنت قائما عند الكعبه نزد كعبه ايستاده بودم" و بتدريج استعمالش توسعه يافت و در قرب زمانى نيز استعمال شد، مثلا گفتند:" رأيت فلانا عند غروب الشمس" «4» و سپس كار به جايى رسيد كه در تمام موارد قرب و نزديك (اعم از زمانى، مكانى و معنوى) استعمال كردند مثلا گفتند" عند الامتحان يكرم الرجل او يهان" «5». و آنچه در اين مقام از جمله" وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ" با در نظر گرفتن جمله قبلش كه مى‏فرمود:" وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرى‏ لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ" استفاده مى‏شود،

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 12

اين است كه: منظور از كلمه" عند" مقام ربوبى است، كه تمامى اوامر و فرامين بدان جا منتهى مى‏شود، و هيچ يك از اسباب از آن مستقل و بى نياز نيست، پس با در نظر گرفتن اين نكته، معناى آيه چنين مى‏شود: ملائكه مددرسان، در مساله مدد رساندن و يارى كردن هيچ اختيارى ندارند، بلكه آنها اسباب ظاهريه‏اى هستند كه بشارت و آرامش قلبى را براى شما مى‏آفرينند، نه اين كه راستى فتح و پيروزى شما مستند به يارى آنها باشد، و يارى آنها شما را از يارى خدا بى نياز كند، نه، هيچ موجودى نيست كه كسى را از خدا بى نياز كند، خدايى كه همه امور و اوامر به او منتهى مى‏شود، خداى عزيزى كه هرگز و تا ابد مغلوب كسى واقع نمى‏شود، خداى حكيمى كه هيچگاه دچار جهل نمى‏گردد. " لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ ..." تا آخر آيات مورد بحث، حرف" لام" در اول آيه متعلق است به جمله" وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ"، و قطع طرف كنايه است از كم كردن عده و تضعيف نيروى كفار به كشتن و اسير گرفتن، همان طور كه ديديم در جنگ بدر اتفاق افتاد، مسلمانان هفتاد نفر را كشتند، و هفتاد نفر ديگر را اسير كردند، و كلمه" كبت" به معناى خوار كردن و به خشم در آوردن است. و جمله:" لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ" جمله‏اى است معترضه، و فايده‏اش بيان اين معنا است كه: زمام مساله قطع و كبت بدست خداى تعالى است، و رسول خدا (ص) در آن دخالتى ندارد، تا وقتى بر دشمن ظفر يافتند و دشمن را دستگير نمودند او را مدح كنند و عمل و تدبير آن جناب را بستايند، و بر عكس اگر مثل روز احد از دشمن شكست خوردند و گرفتار آثار شوم شكست شدند آن جناب را توبيخ و ملامت كنند، كه مثلا امر مبارزه را درست تدبير نكردى، هم چنان كه همين سخن را در جنگ احد زدند، و خداى تعالى گفتارشان را حكايت كرده است. و جمله:" أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ" عطف است بر جمله" يقطع ..."، و وقتى جمله معترضه: " لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ" را كنار بگذاريم گفتار در دو آيه گفتارى است متصل، و چون در آيه مورد بحث سخن از توبه شد، در آيه بعدش امر توبه و مغفرت را بيان نموده و فرموده:" وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ..." و معناى هر سه آيه اين است كه اين تدبير متقن از ناحيه خداى تعالى براى اين بود كه با قتل و اسير كردن كفار عده آنان را كم، و نيرويشان را تحليل ببرد، و يا براى اين بود كه ايشان را كبت كند، يعنى خوار و خفيف نموده تلاشهايشان را بى ثمر سازد، و يا براى اين كه موفق به توبه‏شان نموده و يا براى اين بود كه عذابشان كند، اما قطع و كبت از ناحيه خداى تعالى است، براى اين كه امور همه به دست او است نه به دست تو، تا اگر خوب از

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 13

كار در آمد ستايش و در غير اين صورت نكوهش شوى، و اما توبه و يا عذاب به دست خدا است، براى اين كه مالك هر چيزى او است پس او است كه هر كس را بخواهد مى‏آمرزد و هر كه را بخواهد عذاب مى‏كند، و با اين حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پيشى دارد، پس او غفور و رحيم است. و اگر ما جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ..." را در مقام تعليل براى هر دو فقره اخير يعنى جمله" او يتوب ..." گرفتيم، براى اين بود كه بيان ذيل آن يعنى جمله" يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ، وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ ..." اختصاص به آن دو فقره داشت،" در نتيجه مفاد آيه چنين مى‏شود": " اللَّه يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، لان ما فى السماوات و الارض ملكه" «1». مفسرين در اتصال جمله:" لِيَقْطَعَ طَرَفاً ..." و همچنين در اينكه عطف جمله" أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ ..." به ما قبل چه معنايى مى‏دهد، و همچنين در اين كه جمله:" لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ" چه چيزى را تعليل مى‏كند، و جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ..." در مقام تعليل چه مطلبى است؟ وجوهى ديگر ذكر كرده‏اند كه ما از تعرض و بگومگوى در پيرامون آن صرف نظر كرديم، چون ديديم فايده‏اش اندك است" علاوه بر اين كه به فرض هم كه فايده‏اش چشم‏گير بود" با آنچه از ظاهر آيات به كمك سياق جارى در آن استفاده مى‏شود مخالفت داشت، و اگر از خوانندگان محترم كسى بخواهد با آن اقوال آگاه گردد بايد به تفسيرهاى طولانى مراجعه نمايد.

بحث روايتى در باره جنگ احد

در تفسير مجمع البيان از امام صادق (ع) روايت آورده كه فرمود: سبب بر پا شدن جنگ احد اين بود كه قريش بعد از برگشتن از جنگ بدر به مكه و مصيبت‏هايى كه در آن جنگ ديدند، (چون در آن جنگ هفتاد كشته و هفتاد اسير داده بودند) ابو سفيان در مجلس قريش گفت: اى بزرگان قريش اجازه ندهيد زنانتان بر كشته‏هايتان بگريند براى اينكه وقتى اشك چشم فرو مى‏ريزد اندوه و عداوت با محمد را هم از دلها پاك مى‏گرداند" پس بگذاريد اين كينه در دلها بماند تا روزى كه انتقام خود را بگيريم، و زنان در آن روز بر كشتگان در بدر

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 14

گريه سر دهند" اين بود تا آنكه تصميم به انتقام گرفتند، و به منظور جمع آورى لشگرى بيشتر به زنان اجازه دادند تا براى كشتگان در بدر گريه كنند، و نوحه‏سرايى نمايند، در نتيجه وقتى از مكه بيرون مى‏آمدند سه هزار نفر نظامى سواره و دو هزار پياده داشتند، و البته زنان خود را هم با خود آوردند «1». از سوى ديگر وقتى خبر اين لشگركشى قريش به رسول خدا (ص) رسيد اصحاب خود را جمع نموده، بر جهاد در راه خدا تشويقشان كرد، عبد اللَّه بن ابى بن سلول (رئيس منافقين) عرضه داشت يا رسول اللَّه از مدينه بيرون مرو تا دشمن به داخل مدينه بيايد و ما در كوچه و پس كوچه‏هاى شهر بر آنها حمله‏ور شويم، خانه‏هاى خود را سنگر كنيم، و در نتيجه افراد ضعيف و زنان و بردگان هم از زن و مردشان همه نيروى ما شوند، و در سر هر كوچه و بر بالاى بامها عرصه را بر دشمن تنگ كنيم، چون" من تجربه كرده‏ام" هيچ دشمنى بر ما در خانه‏ها و قلعه‏هايمان حمله نكرد مگر آنكه از ما شكست خورد، و سابقه ندارد كه ما از آنها شكست خورده باشيم و هيچگاه نشد كه از خانه به طرف دشمن درآئيم و پيروز شده باشيم، بلكه دشمن بر ما پيروز شده است. سعد بن عباده و چند نفر ديگر از اوس بپا خاسته، عرضه داشتند: يا رسول اللَّه آن روز كه ما مشرك بوديم احدى از عرب به ما طمع نبست، چگونه امروز طمع به بندد با اين كه تو در بين مايى؟ نه، به خدا سوگند هرگز پيشنهاد عبد اللَّه را نمى‏پذيريم، و آرام نمى‏گيريم تا آنكه به سوى دشمن برويم، و با آنان كارزار كنيم، و چرا نكنيم، اگر كسى از ما كشته شود شهيد است، و اگر نشود در راه خدا جهاد كرده است. رسول خدا (ص) رأى او را پذيرفت، و با چند نفر از اصحاب خود از مدينه بيرون رفت، تا محل مناسبى براى جنگ تهيه كند، هم چنان كه قرآن كريم فرمود:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ" و عبد اللَّه بن ابى بن سلول از يارى رسول اللَّه (ص) دريغ ورزيد، و جماعتى از خزرج (كه هم قبيله او بودند و او بزرگ ايشان بود) از رأى او پيروى كردند. در اين مدت لشكر قريش هم چنان به مدينه نزديك مى‏شد، تا به احد رسيد، و رسول خدا (ص) اصحاب خود را كه هفتصد نفر بودند بياراست و عبد اللَّه بن جبير را به سركردگى پنجاه نفر تيرانداز از مامور حفاظت از دره كرد، و آنان را بر دهانه دره گماشت، و تاكيد

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 15

كرد كه مراقب باشند تا مبادا كمين‏ گيران دشمن از آنجا بر سپاه اسلام بتازند، و به عبد اللَّه بن جبير و نفراتش فرمود: اگر ديديد، لشكر دشمن را شكست داديم، حتى اگر آنها را تا مكه تعقيب كرديم، مبادا شما از اين محل تكان بخوريد، و اگر ديديد دشمن ما را شكست داد و تا داخل مدينه تعقيبمان كرد باز از جاى خود تكان نخوريد، و هم چنان دره را در دست داشته باشيد. در لشكر قريش، ابو سفيان خالد بن وليد را با دويست سواره در كمين گمارد و گفت هر وقت ديديد كه ما با لشكر محمد در هم آميختيم، شما از اين دره حمله كنيد، تا در پشت سر آنان قرار بگيريد. رسول خدا (ص) اصحاب خود را آماده نبرد ساخته، رايت (پرچم) جنگ را به دست امير المؤمنين ع داد، و انصار بر مشركين قريش حمله‏ور شدند كه قريش به وضع قبيحى شكست خورد، اصحاب رسول خدا (ص) به تعقيبشان پرداختند، خالد بن وليد با دويست نفر سواره راه دره را پيش گرفت، تا از آنجا به سپاه اسلام حمله‏ور شود، ليكن به عبد اللَّه بن جبير و نفراتش برخورد، و عبد اللَّه نفرات او را تير باران كرد، خالد ناگزير برگشت، از سوى ديگر نفرات عبد اللَّه بن جبير اصحاب رسول خدا (ص) را ديدند كه مشغول غارت كردن اموال دشمنند. به عبد اللَّه گفتند ياران همه به غنيمت رسيدند، و چيزى عايد ما نشد؟ عبد اللَّه گفت: از خدا بترسيد كه رسول خدا (ص) قبل از شروع جنگ به ما دستور داد از جاى خود تكان نخوريم، ولى افرادش قبول نكرده، يكى يكى سنگر را خالى نمودند، و عبد اللَّه با دوازده نفر باقى ماند. از سوى ديگر رايت و پرچم قريش كه با طلحة بن ابى طلحه عبدى (كه يكى از افراد بنى عبد الدار بود) به دست على ع به قتل رسيده و رايت را ابو سعيد بن ابى طلحه به دست گرفت كه او نيز به دست على ع كشته شد و رايت به زمين افتاد اينجا بود كه، مسافح بن ابى طلحه آن را به دست گرفت و او نيز به دست آن جناب كشته شد تا آنكه نه نفر از بنى عبد الدار كشته شدند، و لواى اين قبيله به دست يكى از بردگان ايشان (كه مردى بود سياه به نام صواب) افتاد على ع خود را به او رسانيد، و دست راستش را قطع كرد، او لوا را به دست چپ گرفت، على ع دست چپش را هم قطع كرد، صواب با بقيه دو دست خود لوا را به سينه چسبانيد، آن گاه رو كرد به ابى سفيان و گفت آيا نان و نمك بنى عبد الدار را تلافى كردم؟ در همين لحظه على ع ضربتى بر سرش زد و او را كشت، و لواى قريش به زمين افتاد، عمره دختر علقمه كنانيه آن را برداشت، در همين موقع بود كه خالد بن وليد از كوه‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 16

به طرف عبد اللَّه بن جبير سرازير شد، و ياران او فرار كردند، و او با عده كمى پايمردى كرد، تا همه در همان دهنه دره كشته شدند، آن گاه خالد از پشت سر به مسلمانان حمله كرد، و قريش در حال فرار رايت جنگ خود را ديد كه افراشته شده، دور آن جمع شدند، و اصحاب رسول اللَّه (ص) پا به فرار گذاشتند، و شكستى عظيم خوردند، هر كس به يك طرف پناهنده مى‏شد، و بعضى به بالاى كوه‏ها مى‏گريختند. رسول خدا (ص) وقتى اين شكست و فرار را ديد كلاه خود از سر برداشت و صدا زد" انا رسول اللَّه الى اين تفرون عن اللَّه و عن رسوله" «1»؟ در اين هنگام هند دختر عتبه در وسط لشكر بود، و ميل و سرمه دانى در دست داشت، هر گاه مردى از مسلمانان را مى‏ديد كه پا به فرار گذاشته آن ميل و سرمه‏دان را جلو او مى‏برد، كه بيا سرمه بكش، كه تو مرد نيستى. حمزة بن عبد المطلب مرتب بر لشكر دشمن حمله مى‏برد، و دشمن از جلو شمشيرش مى‏گريختند، و احدى نتوانست با او مقابله كند، در اين بين هند" همسر ابو سفيان" به مردى به نام وحشى قول داده بود كه اگر محمد و يا على و يا حمزه را به قتل برسانى فلان جايزه را به تو مى‏دهم، و وحشى كه برده‏اى بود از جبير بن مطعم، و اهل حبشه با خود گفت: اما محمد را نمى‏توانم به قتل برسانم، و اما على را هم مردى بسيار هوشيار يافته‏ام كه بسيار به اطراف خود نظر مى‏اندازد، و از ضربت دشمن بر حذر است، اميدى به كشتن او نيز ندارم، بناچار براى كشتن حمزه كمين گرفتم ناگهان در زمانى كه داشت مردم را فرارى مى‏داد، و از كشته پشته مى‏ساخت، از پيش روى من عبور كرد، و پا به لب نهرى گذاشت، و به زمين افتاد من حربه خود را گرفتم و آن را دور سرم چرخانده و به سويش پرتاب كردم، حربه‏ام در خاصره او فرو رفت، و از زير سينه‏اش برون شد و به زمين افتاد من خود را به او رسانده، شكمش را دريدم و جگرش را بيرون آورده نزد هنده بردم، گفتم: اين جگر حمزه است، هنده آن را از من گرفت، و در دهان خود نهاده گاز گرفت، و خداى تعالى جگر حمزه را در دهان آن پليد مانند داعضه (استخوان سر زانو) سخت و محكم كرد، هنده قدرى آن را جويد و بعد بيرون انداخت، رسول خدا (ص) فرمود: خداى تعالى فرشته را واداشت تا آن جگر را به بدن حمزه ملحق كند. وحشى مى‏گويد: هنده بعد از اين كار كنار جسد حمزه آمد، و آلت و دو گوش و دست‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 17

و پاى حمزه را قطع كرد. در اين گير و دار غير از ابو دجانه و سماك بن خرشه و على ع كسى با رسول خدا نماند، و هر طايفه‏ اى كه به طرف رسول خدا (ص) حمله مى‏كرد على به استقبالشان مى‏رفت، و آنها را دفع مى‏كرد تا به جايى كه شمشير آن جناب تكه تكه شد رسول خدا (ص) شمشير خود را (ذو الفقار را) به او داد و خود را به طرف كوه كشيد،- و در آنجا ايستاد و على پيوسته قتال مى‏كرد تا جايى كه عدد زخمهايى كه بر سر و صورت و بدن و شكم و دو پايش وارد شده بود به هفتاد رسيد، (نقل از تفسير على بن ابراهيم). اينجا بود كه جبرئيل به رسول خدا (ص) گفت: مواسات يعنى اين، و رسول خدا (ص) فرمود: او از من است و من از اويم، جبرئيل گفت: و من از هر دوى شمايم «1». امام صادق ع فرموده: رسول خدا (ص) به جبرئيل نگريست كه بين زمين و آسمان بر تختى از طلا نشسته و مى‏گويد:" لا سيف الا ذو الفقار، و لا فتى الا على" «2». و در روايت قمى آمده كه نسيبه دختر كعب مازنيه نيز با رسول خدا (ص) بود، او در همه جنگها با رسول خدا (ص) شركت داشت، و زخمى‏ها را مداوا مى‏كرد، پسرش هم با او بود وقتى خواست" مانند سايرين" فرار كند، مادرش بر او حمله كرد، و گفت: پسرم به كجا ...؟ آيا از خدا و رسول خدا (ص) فرار مى‏كنى؟ و او را به جبهه برگرداند و مردى از دشمنان بر او حمله كرد و به قتلش رساند، نسيبه شمشير پسرش را گرفت و به قاتل او حمله برد و ضربتى بر ران او زد و به درك فرستاد، رسول خدا (ص) فرمود:" بارك اللَّه فيك يا نسيبه" «3» و اين زن با سينه و پستان خود خطر را از رسول خدا (ص) بر مى‏گردانيد، به طورى كه جراحات بسيارى برداشت «4». از حوادث ديگر اين واقعه اين است كه مردى به نام ابن قمئة بر رسول خدا (ص) حمله كرد، در حالى كه مى‏گفت محمد را به من نشان دهيد نجات نيابم اگر او نجات يابد، و حربه خود را بر رگ شانه آن جناب فرود آورد، و فرياد زد به لات و عزى سوگند

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 18

كه محمد را كشتم. مؤلف قدس سره: در داستان جنگ احد رواياتى ديگر نيز هست، كه اى بسا در بعضى از فقراتش مخالف با اين روايات باشد، يكى از آنها مطلبى است كه در اين روايت آمده، كه عدد مشركين در آن روز پنج هزار نفر بوده، چون در غالب روايات سه هزار نفر آمده. يكى ديگر اين است كه در اين روايت آمده بود همه نه نفر پرچمداران جنگ را به قتل رسانيد، كه البته رواياتى ديگر نيز كه ابن اثير آنها را در كامل آورده موافق آن است، و بقيه روايات، قتل بعضى از آن سرداران مشرك را به ديگران نسبت داده، ولى دقت در جزئيات اين داستان روايت بالا را تاييد مى‏كند. نكته سومى كه در اين روايت آمده، اين بود كه: هند در مورد كشتن حمزه، وعده‏اى به وحشى داده بود، اما در روايات اهل سنت آمده است كه: وعده را هنده نداد بلكه خود جبير بن مطعم مولاى وحشى به وى داد، و آن وعده اين بود كه اگر حمزه را به قتل برساند او را آزاد خواهد كرد، ولى آوردن وحشى جگر حمزه را به نزد هند، مؤيد روايت مورد بحث ما است. نقطه نظر چهارم اين است كه در روايت مورد بحث آمده بود كه:" تمام مسلمانان از پيرامون رسول خدا (ص) متفرق گرديده و گريختند مگر على و ابو دجانه" و اين مطلبى است كه تمامى روايات در آن اتفاق دارند، چيزى كه هست در بعضى از روايات اشخاصى ديگر نيز علاوه بر دو نفر نامبرده ذكر شده، حتى بعضى‏ها ثابت قدمان را تا سى نفر شمرده‏اند، ليكن خود آن روايات با يكديگر معارضه دارند، و در نتيجه يكديگر را تكذيب مى‏كنند و تو خواننده عزيز با دقت در اصل داستان، و قرائنى كه بيانگر احوال داستان است، مى‏توانى حق مطلب را عريان بفهمى، براى اينكه اينگونه داستانها و روايات، مواقف و مواردى را حكايت مى‏كنند كه براى بعضى موافق و براى بعضى ديگر مخالف ميل است، و اين روايات در طول چندين قرن از جوهاى تاريك و روشن عبور كرده تا به ما رسيده است. نقطه نظر پنجم كه در اين روايت آمده بود عبارت از اين بود كه:" خداى تعالى فرشته‏اى را گماشت تا جگر حمزه را به بدن آن جناب ملحق سازد، و او جگر را در جاى خود قرار داد"، و اين قسمت در غالب روايات نيامده، و به جاى آن مطلبى ديگر آمده كه از نظر خواننده مى‏گذرد: الدر المنثور از ابن ابى شيبه، و احمد، و ابن منذر، از ابن مسعود روايتى آورده‏اند كه در ضمن راوى آن گفته: ... سپس ابو سفيان گفت: هر چند كه عمل زشت مثله در كشتگان اسلام واقع شد، ولى‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 19

اين عمل از سرشناسان ما سر نزد، و من در اين باره هيچ دستورى نداده بودم، نه امرى و نه نهيى، نه از اين عمل اظهار خرسندى كردم و نه اظهار كراهت، نه خوشم آمد و نه بدم، آن گاه راوى گفته نظر به حمزه كردند ديدند كه شكمش پاره شده و هند جگرش را برداشته و به دندان گرفته است، ولى نتوانست آن را بخورد، رسول خدا (ص) پرسيد: آيا چيزى از كبد حمزه را خورد؟ عرضه داشتند: نه، فرمود: آخر خداى تعالى هرگز چيزى از بدن حمزه را داخل آتش نمى‏كند «1»، (تا آخر حديث). و در روايات اماميه و غير ايشان آمده كه رسول خدا در آن روز زخمى از ناحيه پيشانى برداشت و در اثر تيرى كه مغيره به سويش انداخت دندانهاى پيشين مباركش شكست، و ثنايايش به در آمد. و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق، و عبد بن حميد، و ابن جرير، و ابن منذر، از ابن شهاب، و محمد بن يحيى بن حبان، و عاصم بن عمرو بن قتاده، و حصين بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ، و غير ايشان هر يك قسمتى از اين حديث را از جنگ احد روايت كرده‏اند «2». از آن جمله گفته‏اند: وقتى قريش و يا آسيب خوردگان از كفار قريش در جنگ بدر آن آسيب‏ها را ديدند، و شكست خورده به مكه برگشتند، و ابو سفيان هم با كاروان خود به مكه برگشت، عبد اللَّه بن ابى ربيعه و عكرمة بن ابى جهل و صفوان بن اميه به اتفاق چند تن ديگر از قريش از آنهايى كه يا پدر يا فرزندان و يا برادران خود را در جنگ بدر از دست داده بودند نزد ابى سفيان بن حرب و ساير كسانى كه در كاروان ابو سفيان مال التجاره‏اى داشتند رفته گفتند: اى گروه قريش، محمد خونهاى شما را بريخت، و نامداران شما را بكشت، بيائيد و با اين مال التجاره‏تان ما را در نبرد با او كمك كنيد، تا شايد بتوانيم در مقابل كشته ‏هاى خود انتقامى از او بگيريم، ابو سفيان و ساير تجار قبول كردند، و قريش براى جنگ با رسول خدا (ص) به جمع آورى افراد پرداخته و با زنان خود بيرون شدند تا هم به انگيزه ناموس‏پرستى، بهتر نبرد كنند و هم از جنگ فرار نكنند و ابو سفيان را به عنوان رهبر عمليات برداشته به راه افتادند تا در دامنه كوهى در بطن سنجه به دو حلقه از يك قنات رسيدند، كه در كنار وادى قرار داشت. اين خبر به رسول خدا (ص) رسيد، و آن جناب به اطلاع مسلمانان رسانيد كه مشركين در فلان نقطه اطراق كرده‏ اند، رسول خدا (ص) فرمود: من‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 20

در خواب ديدم گاوى را نحر كردند: و نيز ديدم كه لبه شمشيرم شكافى برداشته، و باز در خواب ديدم كه دست خود را در زرهى بسيار محكم فرو بردم، خودم اين زره حصين را به مدينه تاويل كردم حال اگر شما صلاح مى‏دانيد در مدينه بمانيد، و مشركين را به حال خود واگذاريد، هر جا را خواستند لشكر گاه كنند، چون اگر همان جا بمانند بدترين جا مانده‏اند، و اگر داخل شهر ما شوند، در همين شهر با آنان كارزار مى‏كنيم. از آن سو قريش هم چنان پيش مى‏آمد، تا در روز چهار شنبه در احد پياده شدند، پنج شنبه و جمعه را هم به انتظار لشكر اسلام ماندند، روز جمعه رسول خدا (ص) بعد از نماز جمعه به طرف احد حركت كرد، و روز شنبه نيمه شوال سال سوم هجرت جنگ آغاز شد. در آن نظر خواهى كه رسول خدا (ص) كرد عبد اللَّه بن ابى نظرش موافق با نظر رسول خدا (ص) بود، نظرش اين بود كه از شهر بيرون نشوند، رسول خدا (ص) هم از بيرون شدن كراهت داشت، ليكن عده‏اى از مسلمانان كه خداى تعالى در اين جنگ به فيض شهادتشان گرامى داشت، و جمعى ديگر غير ايشان كه در جنگ بدر نتوانسته بودند شركت كنند، عرضه داشتند: يا رسول اللَّه ما را به طرف دشمنانمان حركت بده، تا خيال نكنند از آنها ترسيديم، و توانايى نبرد با ايشان را نداريم از سوى ديگر عبد اللَّه بن ابى عرضه داشت: يا رسول اللَّه اجازه بده در مدينه بمانيم، و به سوى دشمن حركت مكن، به خدا سوگند اين براى ما تجربه شده كه هرگز از مدينه به طرف دشمنى بيرون نرفته‏ايم مگر آنكه شكست خورده‏ايم، و هيچگاه دشمن داخل شهر ما نشده مگر آنكه از ما شكست خورده است، دشمن را به حال خود واگذار، اگر همان جا ماندند كه جز شر چيزى عايدشان نمى‏شود، و اگر داخل شهر شدند مردان و زنان و كودكان همه با آنها كارزار خواهند كرد، حتى از بالاى بام سنگ، بارانشان خواهند ساخت، و اگر هم از همان راه كه آمده‏اند برگردند با نوميدى و دست از پا درازتر برگشته‏ اند. ليكن آنهايى كه علاقمند بودند به طرف دشمن حركت كنند همواره از رسول خدا (ص) در خواست مى‏كردند كه با پيشنهادشان موافقت نمايد. تا آن كه رسول خدا (ص) به عزم حركت داخل خانه شد، و لباس رزم را به تن كرد، و اين جريان روز جمعه بعد از فراغت از نماز جمعه بود، آن گاه از خانه در آمد، تا به طرف احد حركت كند، ليكن مردم پشيمان شده بودند، و عرضه داشتند يا رسول اللَّه گويا، نظريه خود را بر جناب عالى تحميل كرده‏ايم، و اين كار درستى نبوده كه كرديم‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 21

حال اگر از حركت كراهت داريد در شهر بمانيم، رسول خدا (ص) فرمود: اين براى هيچ پيغمبرى سزاوار نيست كه بعد از آن كه جامه رزم به تن كرد، در آورد، بايد كار جنگ را تمام كند، آن گاه لباس رزم را ترك گويد. رسول خدا (ص) به ناچار با هزار نفر از اصحاب خود حركت كرد، تا به محلى به نام شوط كه بين مدينه و احد، واقع شده است رسيدند در آنجا عبد اللَّه بن ابى يك سوم مردم را برگردانيد، و رسول خدا (ص) با بقيه نفرات براه خود ادامه داد، تا به سنگلاخ بنى حارثه رسيد، در آنجا اسبى كه با دم خود مگس‏پرانى مى‏كرد دمش به نوك غلاف شمشير كسى گير كرد و آن را از غلاف بيرون كشيد، رسول خدا (ص) كه همواره فال زدن را دوست مى‏داشت، و از آن اظهار نفرت نمى‏كرد- به صاحب شمشير فرمود: شمشيرت را غلاف مكن، كه مى‏بينم امروز شمشيرها كشيده مى‏شود، آن گاه به حركت ادامه داد، تا بدره‏اى از احد فرود آمد، دره‏اى كه از لبه وادى شروع و به كوه احد منتهى مى‏شد، و كوه را پشت خود و پشت لشكر قرار داد، و با هفتصد نفر آماده كارزار شد. عبد اللَّه بن جبير را فرمانده تيراندازان كرد، كه پنجاه نفر بودند، و به او فرمود: با تيراندازى خود و نفراتت دشمن را از آمدن به طرف كوه دور كن، كه دشمن از عقب بر ما نتازد، و هيچگاه اين سنگر را رها مكن، چه سرنوشت جنگ به نفع ما باشد و چه به ضرر ما، و حتما بدان كه اگر دشمن بر ما چيره و غالب شود از ناحيه تو شده است، و در آن روز رسول خدا (ص) دو تا زره روى هم پوشيده بود، و با دو زره لشگر را پشتيبانى مى‏كرد. و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير از سدى روايت كرده كه در حديثى گفته: رسول خدا (ص) با هزار مرد جنگى به طرف احد حركت كرد، و قبلا نويد پيروزى را به ايشان داده بود، البته به شرطى كه صبر كنند، ولى عبد اللَّه بن ابى با سيصد نفر كه از او پيروى مى‏نمودند، برگشتند، دنبال سر آنان ابو جابر سلمى صدايشان زد، و به شركت در جنگ دعوتشان نمود، ولى خسته‏اش كردند، و گفتند: ما قتالى نمى‏بينيم، اگر به حرف ما بروى تو هم با ما بر مى‏گردى «1». و خداى تعالى در اين باره فرمود:" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا"، و اين دو طايفه يكى بنو سلمه بود، و ديگرى بنو حارثه، كه تصميم گرفتند با عبد اللَّه بن ابى كه داشت

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 22

بر مى‏ گشت برگردند، ولى خدا حفظشان كرد، و در نتيجه از آن هزار نفر هفتصد نفر با رسول اللَّه (ص) باقى ماندند. مؤلف قدس سره: بنوسلمه و بنوحارثه دو قبيله از انصار بودند، بنوسلمه از خزرج، و بنوحارثه از اوس بودند. و در مجمع البيان است كه ابن ابى اسحاق و سدى و واقدى و ابن جرير و غير ايشان روايت كرده‏ اند كه مشركين روز چهارشنبه‏ اى از ماه شوال سال سوم هجرت در احد پياده شدند، و روز جمعه رسول خدا وارد احد شد، و روز شنبه نيمه ماه جنگ شروع شد، و در اين جنگ دندانهاى رسول خدا (ص) شكست، و زخمى از ناحيه صورت برداشت، و مهاجرين و انصار بعد از فرار كردن برگشتند، اما بعد از آن كه رسول خدا (ص) را تنها گذاشته و هفتاد نفر از اصحاب كشته شدند، و رسول خدا (ص) با چند نفرى كه باقى مانده بودند دشمن را شكست دادند، و مشركين، اصحاب رسول خدا (ص) و از آن جمله حمزه را مثله كردند، و به بدترين وجهى مثله كردند «1». مؤلف قدس سره: روايات در داستان جنگ احد بسيار زياد است، و ما در اينجا و در آينده جز اندكى از آنها را نقل نكرديم و تنها آن مقدارى را آورديم كه فهم معانى آياتى كه در شان اين داستان نازل شده متوقف بر اطلاع از آنها بود.

اقسام آياتى كه پيرامون جنگ احد نازل گشته است‏

پس آياتى كه در شان اين قصه نازل شده چند قسم است. 1- آياتى كه تنها متعرض فشل و شكست بعضى از مسلمانان شده، و يا آن عده‏اى كه تصميم گرفتند برگردند ولى برنگشتند، و خداى تعالى دستگيريشان كرد. 2- آياتى كه با لحن عتاب و ملامت در شان آن عده‏اى نازل شده كه آن روز رسول خدا (ص) را تنها گذاشته و از ميدان جنگ گريختند، با اينكه خداى تعالى فرار از جنگ را قبلا بر آنان حرام كرده بود. 3- آياتى كه متضمن ستايش كسانى است كه در اين واقعه قبل از شكست به شهادت رسيدند، و قدمى به سوى فرار ننهاده، آن قدر پايمردى كردند تا كشته شدند. 4- آياتى كه مشتمل بر ثناى جميلى است بر كسانى كه تا آخر جنگ استقامت به خرج دادند و قتال كردند ولى كشته نشدند.

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 23

آيات 130 - 138 سوره آل عمران

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (130) وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ (131) وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (132) وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (133) الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعافِينَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (134) وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (135) أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ (136) قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ (137) هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ (138)

ترجمه آيات‏

اى كسانى كه به دين اسلام گرويده‏ايد ربا مخوريد كه دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و اين عمل زشت را ترك كنيد، باشد كه سعادت و رستگارى يابيد (130). و بپرهيزيد از آتش عذابى كه براى كيفر كافران افروخته ‏اند (131).

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 24

از حكم خدا و رسول او فرمان بريد باشد كه مشمول رحمت و لطف خدا شويد (132). بشتابيد به سوى مغفرت پروردگار خود و به سوى بهشتى كه پهناى آن همه آسمانها و زمين را فرا گرفته و مهيا براى پرهيزكاران است (133). آنهايى كه از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستى انفاق كنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدى مردم درگذرند (چنين مردمى نيكوكارند) و خدا دوستدار نيكوكاران است (134). نيكان آنها هستند كه هر گاه كار ناشايسته از ايشان سر زند يا ظلمى به نفس خويش كنند خدا را به ياد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار كنند (كه مى‏دانند) كه هيچ كس جز خدا نمى‏تواند گناه خلق را بيامرزد، و آنها هستند كه اصرار در كار زشت نكنند چون به زشتى معصيت آگاهند (135). آنها هستند كه پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهايى كه از زير درختان آن نهرها جارى است جاويد در آن بهشت‏ها متنعم خواهند بود و چه نيكو است پاداش نيكوكاران عالم (136). پيش از شما مللى بودند و رفتند، در اطراف زمين گردش كنيد و ببينيد كه آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذيب كردند چگونه هلاك شدند (137). اين (كتاب خدا و آيات مذكوره) حجت و بيانى است براى عموم مردم و راهنما و پندى براى پرهيزكاران (138).

بيان آيات‏

آيات فوق، بشر را به سوى خير دعوت و از شر و بدى نهى مى‏كند، و در عين حال اتصالش به ما قبل و همچنين به ما بعدش كه شرح داستان جنگ احد را مى‏دهد، محفوظ است، آرى آيات بعد نيز مربوط به اين داستان است، حال مؤمنين در آن روز را بيان مى‏كند، حال و خصال مذمومى را كه خداى سبحان آن را از مؤمنين نمى‏پسندد، حال و خصالى كه باعث آن وهن و ضعف و علت معصيت خدا و نافرمانى رسولش گرديد، پس آيات مورد بحث در حقيقت تتمه آياتى است كه در باره جنگ احد نازل گرديده. خداى سبحان در اين آيات بعد از دعوت به خير و نهى از شر، مسلمانان را به شيوه و روشى هدايت مى‏فرمايد كه اگر آن را شيوه خود كنند هرگز به ورطه هلاكت (كه در احد گريبان‏گيرشان شد) گرفتار نمى‏شوند، آن گاه به سوى تقوا و اعتماد به خدا و ثبات بر اطاعت رسول دعوتشان مى‏كند، پس خصوص اين آيات نه‏گانه براى ترغيب و تهديد مؤمنين است، آنان را ترغيب مى‏كند به اينكه به سوى خيرات يعنى انفاق در راه خدا در دو حال دارايى و ندارى و كظم غيظ، و عفو از مردم، بشتابند كه جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خير در جامعه، و صبر در تحمل آزارها و بديها، و گذشت از بدرفتاريها است، پس تنها طريقى كه حيات جامعه‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 25

به وسيله آن محفوظ مى‏ماند و استخوانش محكم شده و روى پاى خود مى‏ايستد همين طريق است يعنى طريقه انفاق و احسان كه از لوازم آن ترك ربا است، و به همين جهت مطالب نامبرده در آيات مورد بحث را با نهى از ربا خوارى آغاز فرمود، و در حقيقت اين نهى جنبه زمينه چينى براى دعوت به احسان و انفاق را دارد. در آيات انفاق و ربا در سوره بقره نيز گذشت: كه انفاق به همه طرقش از بزرگترين عواملى است كه ريشه و بنيان اجتماع بر آن پايه استوار است، و يگانه عاملى است كه روح وحدت را در كالبد مجتمع انسانى مى‏دمد، و در نتيجه قواى پراكنده آن را متحد مى‏سازد، و به اين وسيله سعادت زندگيش را تامين مى‏كند، و هر آفت مهلكى و يا آزار هر آن كسى كه قصد او را داشته باشد دفع مى‏نمايد، و يكى از بزرگترين اضداد اين وحدت ربا است، كه اثرى ضد اثر انفاق را دارد. و اين همان است كه خداى تعالى مسلمين را به آن ترغيب و تشويق كرده و سپس ترغيب مى‏كند كه از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتى‏ها منقطع نگردند، و اگر احيانا عملى كردند كه مورد رضاى پروردگارشان نيست، اين نقيصه را با توبه و برگشتن بسوى او تدارك و تلافى كنند، بار دوم و بار سوم هم همين طور بدون اينكه كسالت و سستى از خود نشان دهند، و با اين دو امر است كه حركت و سيرشان در راه زندگى پاك و سعادتمند مستقيم مى‏شود، و ديگر گمراه نمى‏شوند، و در پرتگاه هلاكت قرار نمى‏گيرند. و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد بهترين طريقى است كه انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسيله آن به سوى تكميل نفس خود هدايت مى‏شود، و بهترين راهى است در علاج رذائل نفسانى كه بسا مى‏شود آن رذائل بدون آگاهى خود آدمى به دل او رخنه مى‏كند و دلهاى آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده، سرانجام به هلاكت مى‏رساند.

قرآن در تعليمش علم و عمل را قرين هم مى‏داند

اين از دأب قرآن (در تعليم الهيش) مى‏باشد كه پيوسته در مدت نزولش (كه بيست و سه سال طول كشيد) براى كليات تعاليمش مواد اوليه‏اى قرار داده تا به آنها يا بعضى از آنها عمل كنند، همين كه مورد عمل قرار گرفت صورت عملى كه واقع شده را ماده دوم براى تعليم دومش قرار مى‏دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و تركيبات فاسد، آن عامل را وادار مى‏سازد كه بار ديگر آن عمل را بدون نقص بياورد، و به اين منظور مقدار فاسد را مذمت‏

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 26

و مقدار صحيح و مستقيم را ثنا مى‏گويد، و در برابرش وعده جميل و شكر جزيل مى‏دهد، پس كتاب اللَّه عزيز، كتاب علم و عمل است، نه كتاب تئورى و فرضيه، و نه كتاب تقليد كوركورانه.

يكى از شيوه ‏هاى تعليماتى قرآن مجيد

پس مثل كتاب خداى تعالى مثل معلمى است كه كليات علمى را در كوتاه‏ترين بيان و كمترين لفظ به شاگردانش بيان مى‏كند، و دستور مى‏دهد كه به آن عمل كنند (و در تخته سياه و يا دفتر تكاليف خود ننويسد)، آن گاه نوشته آنان را تجزيه و تحليل مى‏كند و به اجزاى اوليه بر مى‏گرداند، زمانى كه صحيح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگردان مى‏گويد: اين جزء را درست پاسخ داده‏اى و اين جزء را درست پاسخ نداده‏اى، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحيح است، و آن گاه او را نصيحت مى‏كند تا بار ديگر آن خطاها را تكرار نكند، و در برابر اجزايى كه درست انجام داده آفرين مى‏گويد، و تشويق مى‏كند، و با وعده و سپاسگزارى خود، دل گرمش مى‏سازد و مجددا دستور مى‏دهد تا بار ديگر آن تكليف را انجام دهد، و اين روش را هم چنان ادامه مى‏دهد تا شاگرد در فن خود كامل گشته، زحماتش به نتيجه برسد. و اگر كسى در حقايق قرآنى دقت و تدبر كند، در همان اولين برخوردش اين معنايى را كه ما خاطر نشان ساختيم درك مى‏كند، و مى‏بيند كه مثلا خداى سبحان در اولين بار كه مى‏خواهد مساله جهاد را تشريع كند كلياتى از جهاد را بيان نموده مى‏فرمايد:" كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ" «1»، و در اين آيات مؤمنين را به جهاد امر نموده، مى‏فهماند كه اين عمل بر آنان واجب شده، آن گاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولين مشقى كه شاگرد نوشته تحويل مى‏گيرد، و عيب‏هاى آن را گوش زد نموده مشقى ديگر به نام جنگ احد به او مى‏دهد، باز عيب‏هاى آن را مى‏گيرد، و هم چنان ادامه مى‏دهد تا امت مسلمان در انجام اين تكليف، بى عيب و ماهر شود، و يا مى‏بيند خداى تعالى سرگذشت انبياى گذشته، و امت‏هاى آنان را درس مى‏دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بيان مى‏كند، و حق مطلب و آنچه كه صحيح است معين نموده از امت اسلام مى‏خواهد تا آن طور عمل كنند، و آن سرگذشت غلط گيرى شده را دستور العمل خود قرار دهند. در آيات مورد بحث نيز همين روش به كار رفته است، در آيه (137) همين سوره هشدار مى‏دهد كه گذشتگانى بوده‏اند و چنين و چنان كرده‏اند، و در آيه (146) روشن‏تر سخن گفته، مى‏فرمايد آنها هم قتال و كارزار داشته‏اند، و شما نيز بايد آماده كارزار شويد.

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 27

" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا ... لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ" قبلا گذشت كه چرا قرآن كريم از" گرفتن" هر مالى تعبير به" خوردن" آن مى‏كند، از آن جمله در آيه مورد بحث گرفتن ربا را تعبير به خوردن آن نموده، و كلمه" أَضْعافاً مُضاعَفَةً" اشاره است به وضعى كه غالب رباخواران دارند، چون اصولا وضع ربا و طبيعت آن اين است كه مال ربا دهنده را نابود كرده، ضميمه مال رباخوار مى‏كند، و آن را چندين برابر مى‏سازد. و در جمله" وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ" اشاره‏اى است به اينكه ربا خوار كافر است، هم چنان كه در سوره بقره در آيات مربوط به ربا نيز اين اشاره را آورده و فرموده:" وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ" «1». " وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ ..." كلمه" مسارعة" به معناى شدت سرعت است، كه در خيرات صفتى است ممدوح، و در شرور صفتى است مذموم. قرآن كريم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و اين نيست مگر به خاطر اينكه بهشت خانه پاكان است پس كسى كه هنوز آلوده به قذارتهاى گناهان و پليديهاى معاصى باشد داخل آن نمى‏شود، مگر آنكه خداى تعالى با آمرزش خود قذارتهاى او را از بين برده و پاكش كند. و مغفرت و جنت كه در اين آيه آمده در مقابل دو چيزى است كه در دو آيه بعد آمده، اما مغفرت در مقابل جمله:" وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." واقع شده، و اما جنت محاذى جمله: " الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..." قرار گرفته است. و اما اينكه فرمود:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ..." منظور از" عرض بهشت"، چيزى در مقابل طول آن نيست، بلكه منظور وسعت آن است، و اين خود استعمالى است شايع، و كانه تعبير به عرض، كنايه است از اينكه وسعت آن به نهايت درجه است، و يا به قدرى است كه وهم و خيال بشرى نمى‏تواند آن را بسنجد و برايش حدى تصور كند، البته اين تعبير معناى ديگرى نيز دارد، كه ان شاء اللَّه بزودى در بحث روايتى آينده بدان اشاره خواهيم كرد. و اينكه فرمود:" أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ" به منزله توطئه و زمينه چينى براى اوصافى است كه بعد از اين آيه براى متقين مى‏شمارد، چون غرض از آن آيات بيان اوصاف است. اوصافى كه با حال مؤمنين در اين مقام يعنى در هنگام نزول اين آيات ارتباط دارد، چون اين

ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 28

آیات بعداز جنگ احد نازل شده كه آن احوال يعنى ضعف و وهن و مخالفت‏ها از ايشان سر زده بود، و گرفتاريها بر سرشان آمده بود، و در عين حال به زودى به جنگ‏هايى ديگر بايد بروند، و حوادثى شبيه به حوادث جنگ احد در پيش داشتند، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نيازمند بودند. " الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..." كلمه" سراء" به معناى آن پيشامدى است كه مايه مسرت آدمى باشد، و كلمه (ضراء) بر خلاف آن به معناى هر چيزى است كه مايه بد حالى انسان شود، البته ممكن است اين دو كلمه را به معناى دو كلمه يسر و عسر يعنى آسانى و دشوارى نيز گرفت، و كلمه (كظم) در اصل به معناى بستن سر مشك بعد از پركردن آن بوده ولى بعدها به عنوان استعاره در مورد انسانى استعمال شد كه پر از اندوه و خشم باشد ليكن مصمم است كه خشم خود را ابراز ننمايد، و كلمه (غيظ) به معناى هيجان طبع براى انتقام در اثر مشاهده پى در پى ناملايمات است، به خلاف غضب كه به معناى اراده انتقام و يا مجازات است، و به همين جهت است كه گفته مى‏شود: خداى تعالى غضب مى‏كند، ولى گفته نمى‏شود خداى تعالى غيظ مى‏كند.

توضيحى در مورد" احسان" و" محسنين

و جمله" وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ" اشاره است به اين كه آن چه از اوصاف ذكر شد در حقيقت معرف متقين است، و اين متقين معرفى ديگر در دو مرحله دارند، و آن عبارت است از كلمه" محسنين" كه در مورد انسانها معنايش نيكوكاران به انسانها است، و در مورد خداى تعالى معنايش استقامت و تحمل راه خدا است، كه در اين باره در جاى ديگر قرآن مى‏خوانيم: " وَ بُشْرى‏ لِلْمُحْسِنِينَ إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ" «1». بلكه احسان در آيات احقاف، اصل و ريشه است براى احسان به مردم، چرا كه اگر احسان به خلق، براى خدا نباشد نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، آرى از آيات سابق از قبيل آيه" مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فِي هذِهِ الْحَياةِ الدُّنْيا ..." و امثال آن بر مى‏آيد كه احسان به مردم زمانى در نزد خدا داراى منزلت است كه براى رضاى او انجام شده باشد. دليل بر اين گفته ما آيه شريفه زير است كه مى‏فرمايد:" وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ" «2» براى اينكه مى‏دانيم معناى اين جهاد كه عبارت است از بذل‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 29

جهد در جايى و در امرى تصور دارد كه آن امر مطابق ميل نباشد، بلكه مخالف با مقتضاى طبع باشد، و اين نيز تصور ندارد و يا بگو شخص عاقل بر خلاف ميل خود تلاش نمى‏كند مگر وقتى كه به امورى ديگر ايمان داشته باشد، كه منافع آن بيش از آن تلاش باشد، امورى كه هر انسان عاقلى وقتى آن را درك كند حكم كند كه بايد در صدد تحصيلش بر آمده و بلكه مقاومت هم بكند، و براى به دست آوردنش از همه محبوبهاى طبيعى و شهوات نفسانى چشم بپوشد، و لازمه داشتن چنين دركى اعتقادى، و نيز لازمه ادعاى داشتن اين درك و اين اعتقاد اين است كه بگويند:" ربنا اللَّه"، و به پاى اين گفته خود ايستادگى هم بكنند، اين از نظر اعتقاد، و اما به حسب عمل هم بايد به پاى گفته خود بايستند يعنى در راه خدا جهاد كنند،" و بينهم و بين اللَّه" انگيزه‏اى به جز عبادت او نداشته باشند (نه اينكه عبادت او را وسيله رونق دادن به دنياى خود سازند)، و در راه او انفاق كنند، و بينهم و بين الناس با حسن معاشرت سلوك نمايند. پس از آنچه گفتيم اين معنا به دست آمد كه احسان عبارت است از انجام دادن هر عملى به وجه حسن و بدون عيب، هم از جهت استقامت و ثبات، و هم از جهت اينكه جز براى خدا نبوده باشد. " وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ... وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ"

نكاتى كه از آيه شريفه" وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا ..." در باره استغفار و توبه استفاده مى‏شود

كلمه" فاحشة" به معناى هر عملى است كه متضمن فحش يعنى زشتى باشد، ولى بيشتر در زنا استعمال مى‏شود، پس مراد از ظلم به قرينه مقابله ساير گناهان كبيره و صغيره است، و ممكن هم است فاحشه را به معناى گناهان كبيره بگيريم، و ظلم را به معناى گناهان صغيره بدانيم، و اينكه فرمود:" ذَكَرُوا اللَّهَ ..." دلالت دارد بر اينكه ملاك در استغفار اين است كه ياد خدا داعى بر آن باشد، نه صرف كلمه" استغفر اللَّه" كه به لقلقه زبان صورت گيرد و به مجرد عادت از زبان جارى شود، و جمله:" وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ" تشويق گنه‏كاران به توبه است و مى‏خواهد قريحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه كار بيدار كند. خداى تعالى در آيه مورد بحث استغفار را مقيد كرد به جمله" وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ"، در نتيجه فهمانيد كه تنها استغفار كسى مؤثر است كه نخواهد آن عمل زشت را هم چنان مرتكب شود، براى اينكه اصرار داشتن بر گناه هياتى در نفس ايجاد مى‏كند كه با بودن آن هيات ذكر مقام پروردگار نه تنها مفيد نيست، بلكه توهين به امر خداى تعالى نيز هست، و دليل بر اين است كه چنين كسى از هتك حرمت‏هاى الهى و ارتكاب به محرمات او هيچ باكى ندارد، و حتى نسبت به خداى عز و جل استكبار دارد، با اين حال ديگر عبوديتى باقى‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 30

نمى‏ماند، و ذكر خدا سودى نمى‏بخشد، و به خاطر همين علت بود كه جمله نامبرده را با جمله: " وَ هُمْ يَعْلَمُونَ" ختم فرمود، و اين خود قرينه‏اى است بر اين كه كلمه" ظلم" در صدر آيه شامل گناهان صغيره نيز مى‏شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است كه چنين كسى هيچ احترامى و اهميتى براى امر خدا قائل نيست، و مقام او را تحقير مى‏كند، و در اين دلالت هيچ فرقى بين گناه صغيره و كبيره نيست، پس جمله:" ما فعلوا" اعم است از گناهان كبيره، و مراد از آن همان چيزى است كه در صدر آيه ذكر كرد، چيزى كه هست گناه صغيره اگر فاحشه نيست ظلم به نفس هست (زيرا بتدريج ملكه گناهكارى را در نفس پديد مى‏آورد" مترجم"). و جمله:" أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ" بيان اجر جزيل آنان است، و آنچه خداى تعالى در اين آيه تذكر داده عين همان فرمانى است كه در آيه زير فرموده، يعنى مسارعة به سوى مغفرت، و به سوى جنت و فرمود:" وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ ..." و از اينجا روشن مى‏گردد كه امر به مسارعت در چند عمل است: 1- انفاق 2- كظم غيظ 3- عفو از خطاهاى مردم 4- استغفار. " قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا ..." كلمه" سنن" جمع سنت است، كه به معناى طريقت و روشى است كه بايد در مجتمع سير شود، و اين كه امر فرموده در زمين سير كنند براى اين است كه از سرگذشت امتهاى گذشته عبرت بگيرند، و سرانجام پادشاهان و فراعنه طاغى را ببينند كه چگونه قصرهاى رفيعشان به دردشان نخورد، و ذخيره‏هاى موزه سلطنتيشان، و تخت مزين به جواهرشان، و لشكر و هوادارانشان سودى به آنان نبخشيد، و خداى تعالى همه را از بين برد، و چيزى به جز سرگذشتى كه مايه عبرت باشد از آنان باقى نماند، ولى فرو رفتگان در غفلت كجا؟ و عبرت كجا؟. و اما اينكه بيائيم آثار باستانى آنان را و مجسمه‏ هايشان را حفظ كنيم، و در كشف از عظمت و مجد آنان مخارج گزاف و زحمات طاقت‏فرسايى را تحمل نمائيم، از امورى است كه قرآن كريم هيچ اعتنايى به آن ندارد، چون اين خود يكى از مصاديق بت‏پرستى است، كه در هر دوره‏اى به شكلى و در لباسى خودنمايى مى‏كند، و ما ان شاء اللَّه به زودى پيرامون اين معنا بحثى مستقل ايراد خواهيم كرد، و در آنجا معناى و ثنيت و بت‏پرستى را تجزيه و تحليل خواهيم نمود. " هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ ..." در اين آيه بيانات آيات قبل را روشنگر براى عموم مردم، و هدايت و موعظتى براى خصوص متقين دانسته، و اين تقسيم به اعتبار تاثير است، (و مى‏خواهد بفرمايد هر چند بيان‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 31

براى عموم است ولى تنها در متقين اثر مى‏گذارد و گرنه همان طور كه در آيات ديگر آمده قرآن كريم روشنگر همه مردم است).

بحث روايتى در ذيل آيات گذشته

در مجمع البيان در ذيل آيه:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" از رسول خدا (ص) روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد: وقتى عرض بهشت همه آسمانها و زمين باشد پس دوزخ كجا است؟ رسول خدا (ص) فرمود: سبحان اللَّه وقتى روز مى‏آيد شب كجا است. «1» مؤلف قدس سره: اين روايت را سيوطى نيز در الدر المنثور از تنوخى روايت كرده، كه در نامه‏اى كه از ناحيه هرقل به رسول خدا (ص) رسيده اين سؤال آمده بود، و رسول خدا (ص) در پاسخ همين مطلب را، به طريقى ديگر از ابى هريره روايت كرده كه مردى اين سؤال را كرد و حضرت اين جواب را داد «2». بعضى‏ها اين كلام رسول خدا (ص) را اين گونه تفسير كرده‏اند: كه مراد آن جناب اين بوده كه آتش در علم خداى تعالى است، همان طور كه شب در هنگام فرا رسيدن روز در علم خداى تعالى است، اگر منظور اين اشخاص اين است كه آتش از علم خداى تعالى غايب نيست پر واضح است كه اين جواب قانع كننده نيست، و اشكال را از بين نمى‏برد، چون سؤال از مكان آتش است نه از علم خداى تعالى به آتش، و اگر منظورشان اين است كه ممكن است مكان ديگرى بيرون از سماوات و ارض باشد كه دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اينكه اين احتمال فى نفسه بعيد نيست، ليكن روى اين فرض مقايسه جنت و نار با ليل و نهار، مقايسه‏ اى صحيح نيست، براى اينكه شب در هنگام آمدن نهار از حيطه آسمانها و زمين خارج نيست، و بنا بر اين حق مطلب اين است كه اين تفسير درست نيست. و من گمان مى‏كنم روايت به يك معنايى ديگر نظر دارد، و توضيح آن اين است كه آخرت با همه نعمتها و عذابهايش هر چند كه شباهتى با دنيا و لذائذ و آلامش دارد، و همچنين انسانى كه در آخرت وارد شده هر چند كه همان انسانى است كه به عينه در دنيا بود- هم چنان‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 32

كه مقتضاى ظواهر كتاب و سنت همين است، الا اينكه نظامى كه حاكم در آخرت است غير از نظامى است كه در دنيا حاكم است، چون آخرت دار ابديت و بقا است، و دنيا دار زوال و فنا است، و به همين جهت انسان در بهشت مى‏خورد، و مى‏نوشد و نكاح مى‏كند و لذت شهوانى مى‏برد، ولى در آنجا دچار عوارضى كه در دنيا بر او وارد مى‏شد نمى‏گردد و همچنين انسان دوزخى در آخرت بين آتش مى‏سوزد، و سوزش آتش را مى‏چشد و از خوردنيها و نوشيدنيها و مسكن و هم‏نشين دوزخيش شكنجه مى‏بيند، ولى آثار سوختن دنيايى را ندارد، (نه ذغال مى‏شود و نه خاكستر و نه مى‏ميرد) و همچنين در آخرت عمرى ابدى و بى پايان دارد، ولى آثار طول عمر دنيايى از قبيل كهولت و پيرى و سال‏خوردگى را ندارد، و همچنين ساير شؤون حياتى دنيايى را دارد ولى آثار دنيايى آن را ندارد، و اين نيست مگر به خاطر اينكه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنيوى است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنيايى و چه آخرتى) پس دنيا دار تزاحم و تمانع است، ولى آخرت چنين نيست (پس مى‏شود پهناى آسمانها و زمين را بهشت اشغال كرده باشد، و در عين حال جهنم نيز آن را اشغال كند). از جمله دلائل اين معنا اين است كه: ما آنچه را كه در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث ديگرى را براى بار دوم مى‏بينيم حوادث بار اول از نظرمان غايب مى‏شود، مثلا حوادث امروز را وقتى مى‏بينيم كه حوادث ديروز از نظر ما غايب شده باشد، حوادث شب را وقتى مى‏بينيم كه حوادث روز گذشته باشد، و همچنين مثالهاى ديگر و اما نسبت به خداى سبحان چنين نيست، از نظر او حوادث شب و روز يك جا مشاهد است، و حوادث آينده حوادث گذشته را از محضر او غايب نمى‏سازد، و اين قسم حوادث مزاحمتى با يكديگر ندارند، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو، به حسب نظام ماده و حركت متزاحم و متمانعند، در يك جا و در يك لحظه جمع نمى‏شوند، ولى در نظام آخرت هيچ تزاحم و تمانعى با هم ندارند، و با اين بيان معناى آيه زير نيز بهتر فهميده مى‏شود" أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً" «1». و وقتى جمع بين ليل و نهار متزاحم، ممكن باشد، اين نيز ممكن مى‏شود كه آسمان و زمين گنجايش بهشتى را داشته باشد كه به وسعت آن دو است، و هم گنجايش دوزخى را

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 33

داشته باشد كه آن نيز به وسعت آن دو است به عبارت ساده‏تر اينكه: اين نيز ممكن است كه آسمان و زمين محل بهشتى و جهنمى باشد كه وسعت هر دو بقدر آسمان و زمين است، ولى نه به حسب نظام دنيا، بلكه به حسب نظام آخرت و در اخبار براى اين جريان نظايرى هست، از آن جمله در اخبار «1» آمده كه قبر يا روضه‏اى است از باغهاى بهشت، و يا حفره‏اى است از حفره‏هاى جهنم، و يا آمده است «2» كه قبر مؤمن تا چشمش كار مى‏كند وسيع است. پس بنا بر اين جا دارد كلام رسول خدا (ص) را كه فرمود:" سبحان اللَّه وقتى روز مى‏آيد شب كجا مى‏رود" را حمل كنيم بر چنان معنايى، نه بر حضور و غياب آن دو از علم خدا، چون اين خيلى روشن است كه عالم بودن خداى تعالى به شب و روز ارتباطى با سؤال سائل ندارد، و همچنين اگر كسى از آن سؤال پاسخ دهد به اينكه وقتى روز مى‏رسد شب هم چنان در عالم خارج باقى مى‏ماند، (و شب و روز نظير چرخ فلكى است كه نيمى از آن سفيد و نيمى سياه باشد، وقتى نيمه سفيد جلوى شيشه مى‏آيد نيمه سياه عقب مى‏رود ولى در چرخ فلك هست)، چون در اين صورت سائل اعتراض مى‏كند و مى‏گويد مطلب اينطور نيست، بلكه با آمدن روز در محل سكونت ما، شب آن محل معدوم مى‏شود، و اگر محل را در نظر نگيريم و خود شب و روز را در نظر بگيريم، حقيقت شب عبارت است از يك سايه مخروطى كه از تابش خورشيد به يك طرف زمين در طرف ديگر آن پديد مى‏آيد، و اين سايه مخروطى بطور دائم دور كره زمين مى‏گردد و دائما يك طرف زمين روز و روشن و طرف ديگرش شب و تاريك است، پس با آمدن روز، شب باطل نمى‏شود، و در عين حال آنجا كه روز هست، شب نيست. و اين روايت نظايرى در ميان روايات دارد، مانند روايتى كه در تفسير آيه:" لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ" «3» وارد شده، كه امام ع فرموده: وقتى خورشيد غايب مى‏شود اين شعاع گسترده چه مى‏شود و به كجاى زمين مى‏رود ...، كه به زودى بحث پيرامون آن مى‏آيد. و در الدر المنثور «4» است كه بيهقى در تفسير آيه:" وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعافِينَ عَنِ النَّاسِ ..." از على بن الحسين روايت آورده كه راوى گفت: كنيزى از آن جناب آب به دستش مى‏ريخت تا براى نماز آماده شود ناگهان آفتابه از دستش بيفتاد، و صورت آن جناب را پاره‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 34

كرد، حضرت سر بلند كرد و به او نگريست، كنيزك گفت خداى تعالى مى‏فرمايد: " وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ"، حضرت فرمود:" كظمت غيظى" «1» كنيزك دنباله آيه را خواند، و گفت: " وَ الْعافِينَ عَنِ النَّاسِ"، حضرت فرمود:" قد عفا اللَّه عنك" «2» كنيزك آخر آيه را خواند كه مى‏فرمايد:" وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ"، آن جناب فرمود:" اذهبى فانت حرة" «3». مؤلف قدس سره: اين روايت «4» از طرق شيعه نيز نقل شده و از ظاهر آن بر مى‏آيد كه آن جناب كلمه" محسنين" را و يا بگو احسان را به معنايى تفسير كرده كه زايد بر صفات قبلى يعنى" كظم غيظ" و" عفو" است، و همين طور هم هست، براى اينكه از اطلاق مفهومش همين فهميده مى‏شود، (يعنى جامع معناى كظم غيظ و عفو اين است كه شخص ما فوق، صدمه‏اى به زير دست مقصر خود وارد نياورد، ولى احسان هر جا گفته شود اين معنا از آن فهميده مى‏شود كه نه تنها صدمه‏اى وارد نياورد، بلكه خوبى هم بكند)، چيزى كه هست صفات نامبرده از لوازم معناى احسان است، و به همين جهت صحيح است كه لفظ احسان را با آنها تعريف كرد. اين را هم بايد دانست كه در اين ميان روايات بسيار زيادى (در ذيل اين آيه) در باره حسن خلق و ساير اخلاق فاضله از قبيل:" انفاق"،" كظم"،" عفو" و امثال آن از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت ع وارد شده، كه ما ايراد آن را گذاشته‏ايم براى جاى ديگر، كه مناسبت بيشترى داشته باشد. و در كتاب مجالس از عبد الرحمن بن غنم دوسى آمده كه آيه شريفه:" وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..."، و در باره بهلول نباش (كسى كه قبرها را نبش مى‏كرد و كفن مردگان را مى‏دزديد) نازل شده، چون اين مرد در يكى از اين دزديهايش قبر دخترى از انصار را نبش كرد، و جنازه را بيرون آورده كفنش را باز كرد- بدنى سفيد و زيبا يافت،- شيطان زناى با او را در نظرش جلوه داد، و با او زنا كرد، آن گاه پشيمان شد، و نزد رسول خدا (ص) آمده جريان را به عرض آن حضرت رسانيد، ولى رسول خدا او را رد كرد، و او از مردم كناره گرفت، و دور از آنها در كوه‏هاى مدينه به عبادت و مناجات پرداخت، تا آنكه خداى تعالى توبه‏ اش‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 35

را قبول نموده آياتى از قرآن در باره‏اش نازل شد «1». مؤلف قدس سره: اين روايات مفصل‏تر از اين است، و ما خلاصه‏اش را نقل كرديم، و اگر روايت درست باشد، سبب ديگرى براى نزول آيه مورد بحث است، غير از آن سببى كه همه آيات اين داستان يعنى داستان جنگ احد در باره‏اش نازل شده. و در تفسير عياشى از امام باقر ع روايت شده كه در ذيل جمله:" وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا ..." فرمود: اصرار به اين معنا است كه گنهكار گناهى مرتكب شود، نه از خدا طلب آمرزش كند، و نه نفس خود را (ملامت نموده) وادار به توبه سازد، اين است معناى اصرار «2». و در تفسير الدر المنثور است كه احمد از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (ص) روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: ابليس به خداى عز و جل عرضه داشت: به عزتت سوگند كه تا هستم نسل آدم را ما دام كه جان در بدن دارند گمراه مى‏كنم، خداى عز و جل فرمود: به عزتم سوگند كه همواره آنها را ما دام كه از من مغفرت بخواهند مى‏آمرزم «3». و در كافى از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: هيچ گناهى (هر قدر هم كه كوچك باشد) با اصرار در ارتكابش صغيره نيست، و هيچ گناهى هر قدر هم كه بزرگ باشد با استغفار از آن كبيره نيست «4». و در تفسير عياشى از امام صادق ع روايت كرده كه در حديثى فرمود: و در كتاب خداى تعالى نجات از هر پستى و بصيرت از هر كوردلى و شفا از هر بيمارى اخلاقى، وجود دارد، و شما آن را در آياتى جستجو كنيد كه به توبه و استغفار امرتان مى‏كند، مثلا مى‏فرمايد: " وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ، وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ، وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ". و نيز فرموده:" وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً"، اين نمونه ‏اى است از آياتى كه خداى تعالى در آن امر به استغفار فرموده، البته (در آياتى ديگر)

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 36

استغفار را مشروط به توبه و دل كندن از گناه كرده، از آيه زير هم مى‏توان شرطى ديگر را استفاده كرد، و آن عمل صالح است چون مى‏فرمايد:" إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ" «1». پس معلوم مى‏شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوى خدا بالا نمى‏رود «2». مؤلف قدس سره: امام ع مساله دل كندن را از اين جمله استفاده كرده، كه مى‏فرمايد:" وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا"، و همچنين احتياج توبه و استغفار به عمل صالح را از همان آيه‏ اى كه نقل كرديم استفاده فرموده، چون جمله" كلمه هاى طيب" عموميت دارد هم شامل عقائد مى‏شود و هم استغفار. و در كتاب مجالس «3» از امام صادق ع روايت شده كه فرموده: وقتى آيه: " وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." نازل شد، ابليس بر بالاى يكى از كوه‏هاى مكه رفت، كه نامش را" ثور" مى‏گويند، و با بلندترين فرياد عفريت‏هاى (شاگردان) خود را صدا كرد، كه همه دورش جمع شدند و گفتند: براى چه ما را خوانده‏اى اى بزرگ ما؟ گفت: اين آيه نازل شده: خواستم ببينم كدام يك از شما حريف خنثى كردن آن هستيد عفريتى از شيطانها برخاست و به ابليس گفت: من حريف آن هستم و ... آن را خنثى مى‏كنم، ابليس گفت: نه تو حريف نيستى، ديگرى برخاست و سخنى نظير او گفت، ابليس به او نيز گفت كه: تو هم حريف آن نيستى، تا آنكه (شخصى به نام) وسواس خناس برخاست و گفت: من حريف آنم، پرسيد از چه راه؟ گفت: من به فرزندان آدم وعده مى‏دهم، و تشنه گناهان مى‏كنم تا مرتكب شوند، و بعد از ارتكاب توبه و استغفار را از يادشان مى‏برم، ابليس گفت: حقا كه تو حريفى و او را مامور به خنثى كردن اثر اين آيه كرد، كه تا روز قيامت به اين كار بپردازد. مؤلف قدس سره: اين روايت از طرق اهل سنت هم نقل شده است.

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 37

آيات 139 - 148 ، سوره آل عمران

وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (139) إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ (140) وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرِينَ (141) أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِينَ (142) وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143) وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى‏ عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ (144) وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً وَ مَنْ يُرِدْ ثَوابَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ يُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِي الشَّاكِرِينَ (145) وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكانُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ (146) وَ ما كانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِي أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ (147) فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْيا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (148)

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 38

ترجمه آيات‏

شما مسلمانان نه در كار دين سستى كنيد و نه از فوت غنيمت و متاع دنيا اندوهناك باشيد زيرا شما فاتح و پيروزمندترين مردم و بلندمرتبه‏ترين ملل دنيا هستيد اگر در ايمان خود ثابت و استوار باشيد (139). اگر به شما (در جنگ احد) آسيبى رسيد، به دشمنان شما نيز (در بدر) شكست و آسيب سخت نصيب شد، همانگونه كه آنها مقاومت كردند شما نيز بايد مقاومت كنيد اين روزگار را به اختلاف احوال (گاهى فتح و غلبه و گاه شكست و مغلوبيت) ميان خلايق مى‏گردانيم كه مقام اهل ايمان به امتحان معلوم شود- تا از شما مؤمنان آن را كه ثابت در دين است (مانند على" ع") گواه ديگران كند، و خداوند ستمكاران را دوست ندارد (140). و تا آنكه (به اين اختلاف نيك و بد روزگار) اهل ايمان را از هر عيب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستم‏كارى محو و نابود گرداند (141). گمان مى‏كنيد به بهشت داخل خواهيد شد بدون آنكه خدا امتحان كند و آنان كه جهاد در راه دين كرده و آنها كه در سختيها صبر و مقاومت كنند مقامشان را بر عالمى معلوم گرداند (142). شما همان كسانيد كه پيش از آن كه دستور جهاد براى مسلمين بيايد با كمال شوق آرزوى جهاد و كشته شدن در راه دين مى‏كرديد پس چگونه امروز كه به جهاد مامور شده‏ايد؟ سخت از مرگ نگران مى‏شويد (143). و محمد (ص) نيست مگر پيغمبرى از طرف خدا كه پيش از او نيز پيغمبرانى بودند و از اين جهان در گذشتند، اگر او نيز به مرگ يا شهادت در گذشت باز شما بدين جاهليت خود رجوع خواهيد كرد؟ پس هر كه مرتد شود به خدا ضررى نخواهد رسانيد و خود را به زيان انداخته و هر كس شكر نعمت دين گذارد و در اسلام پايدار ماند البته خداوند جزاى نيك به اعمال شكرگزاران عطا خواهد كرد (144). هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به وقت معين ثبت است، و هر كس براى يافتن متاع دنيا كوشش كند از دنيا بهره‏مندش كنيم و هر كه براى ثواب آخرت سعى نمايد از نعمت آخرت برخوردارش گردانيم و البته خداوند سپاس‏گزاران را جزاى نيك (آسايش دنيا و بهشت آخرت) خواهد داد (145). چه بسيار رخ داده كه جمعيت زيادى از پيروان پيغمبرى در جنگ كشته شده و با اين حال اهل ايمان با سختيهايى كه در راه خدا به آنها رسيده مقاومت كردند و هرگز بيمناك و زبون نشدند و سر زير بار دشمن فرو نياوردند و راه صبر و ثبات پيش گرفتند كه خداوند صابران را دوست مى‏دارد (146). آنها در هيچ سختى جز به خدا پناهنده نشده و جز اين نمى‏گفتند كه بار پروردگارا به كرم خود از گناه و ستمى كه ما در باره خود كرده‏ايم درگذر و ما را ثابت قدم بدار و ما را بر محو كافران مظفر گردان (147).

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 39

پس خداوند فتح و پيروزى در دنيا و ثواب در آخرت نصيبشان گردانيد، كه خدا نيكوكاران را دوست مى‏دارد 148.

بيان آيات‏

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد تتمه آيات سابق است، كه با آيه:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا" آغاز شد، هم چنان كه آيات سابق با اوامر و نواهيش زمينه چينى بود براى اين آيات، كه منظور اصلى از آن اوامر و نواهى و از آن ثناها و مذمت‏ها را در بر دارد. " وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ" كلمه" وهن" به طورى كه راغب گفته به معناى ضعف در خلقت، و يا در خلق است، و منظور از آن در اينجا ضعف مسلمين از حيث عزم و اهتمام بر اقامه دين و بر قتال با دشمنان است. و كلمه" حزن" به معناى اندوه است، در مقابل كلمه" فرح" كه به معناى سرور است، و حزن وقتى به انسان دست مى‏دهد كه چيزى را كه داشته از دست بدهد و يا دوست مى‏دارد داشته باشد ولى ندارد، و يا خود را مالك آن فرض كرده، و از دستش بدهد «1». و در اينكه فرمود:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ، إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ..." دلالتى هست بر اينكه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز اين بوده كه ديده‏اند عده‏اى مجروح شده‏اند، و كفار قوى‏تر از ايشان بوده و بر آنان مسلط بوده‏اند. به خاطر ديدن اين وضع بوده كه مسلمانان آن روز دچار سستى و اندوه شدند، و از نظر واقعيت خارج هم همين طور بوده، چون مشركين در آن روز هر چند كه به تمام معنا بر لشكر اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شكست مسلمين پايان نيافت، و ليكن شديدترين صدمه را به مؤمنين زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمين كشته شد، و تازه همه اين مصيبت‏ها در داخل سر زمينشان به ايشان وارد شد، و اين خود باعث وهن و حزن آنان گرديد. و همين كه جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..." در مقام تعليل مطلب واقع شده، خود شاهد بر اين است كه نهى از وهن و حزن، نهى از وهن و حزنى است كه در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضى و مبادايى.

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 40

و اگر اين جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقيد به هيچ قيدى به جز ايمان نكرد، براى اين بود كه به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ايمان داشته باشيد نبايد در عزم خود سست شويد، و نبايد به خاطر اينكه بر دشمنان ظفر نيافته‏ ايد و نتوانسته ‏ايد از آنان انتقام بگيريد اندوهناك گرديد، براى اينكه ايمان امرى است كه با علو شما قرين و توأم است، و به هيچ وجه ممكن نيست با حفظ ايمان خود زير دست كفار واقع شويد، چون ايمان ملازم با تقوا و صبر است، و ملاك فتح و ظفر هم در همين دو است، و اما قرح و آسيب‏هايى كه به شما رسيده، تنها به شما نرسيده بلكه طرف شما (مشركين) هم اين آسيب‏ها را ديده‏اند، و روى هم چيزى از شما جلوتر نيستند، تا باعث وهن و اندوه شما شود. و اگر علو مسلمانان را مشروط كرد به ايمان، با اينكه خطاب به مسلمانان با ايمان است، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه هر چند مخاطبين مسلمان و مؤمن بودند، و ليكن به مقتضاى ايمانشان عمل نكردند و صفاتى چون صبر و تقوا كه داشتن آن مقتضاى ايمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را مى‏بخشيد، و در اين جنگ ضربه نمى‏خوردند و آن آسيب‏ها را نمى‏ديدند. و اين حال هر جماعتى است كه در داشتن ايمان مختلف باشند، يك عده ايمان حقيقى داشته باشند، عده‏اى ديگر ايمانشان سست باشد، جمعى ديگر منافق و بيمار دل باشند، به همين جهت مى‏توان گفت كلامى چون آيه مورد بحث به هر سه طايفه نظر دارد، هم تشويق مؤمنين حقيقى است، و هم اندرز به مؤمنين سست ايمان است و هم عتاب و توبيخ منافقين و بيماردلان آنان است. " إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ" كلمه" قرح" با فتحه قاف به معناى اثرى است كه از جراحت و آسيب وارده بر بدن به خاطر برخورد با برنده‏اى از خارج باقى مى‏ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر جراحتى است كه از داخل بدن پيدا مى‏شود، از قبيل دمل و جوش و امثال آن (نقل از راغب) «1» و كانه اين كلمه در آيه مورد بحث كنايه است از آسيبى كه در جنگ احد به مسلمين كه يك فرد واحد فرض شده‏اند از ناحيه دشمن رسيد، يعنى جمعى از ايشان كشته و گروهى مجروح گرديدند، و موقعيت نصرت و فتح با اينكه نزديك شده بود از ايشان فوت گرديد. و جمله مورد بحث كه مى‏فرمايد:" إِنْ يَمْسَسْكُمْ ..." و جمله‏هاى بعد از آن تا جمله:

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 41

" وَ يَمْحَقَ الْكافِرِينَ" همه در يك نسق، و در مقام تعليل مى‏باشند كه به بيان گذشته جمله: " وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا ..." را تعليل مى‏كنند، هم چنان كه جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ" تعليلى ديگر است. و فرق بين اين دو نوع تعليل اين است كه تعليل اول يعنى جمله" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..." مطلب را از اين راه تعليل مى‏كند كه خيال شما مسلمانان كه پنداشتيد كفار راقى و متمدن و دست بالاى جامعه‏ها هستند، و به همين خيال وهن و اندوه به خود راه داديد خيالى باطل است، چون اگر مؤمن باشيد ملاك در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست مشركين، و خداى تعالى فرموده:" وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ" «1». و اما تعليل دوم از طريق بيان حال هر دو طايفه (يعنى مؤمنين و مشركين) است، و يا از راه بيان حكمت و مصالحى است كه به اصل واحدى بر مى‏گردد، و آن اصل واحد عبارت است از سنت الهى كه در طول ايام و قرون در بين بشر جارى بوده است. " وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ" كلمه" يوم" به معناى مقدار قابل ملاحظه از زمان است، كه حادثه‏اى از حوادث را در بر گرفته باشد، و به همين جهت كوتاهى و بلندى اين زمان بر حسب اختلاف حوادث مختلف مى‏شود، هر چند كه استعمالش در مدت زمان بين طلوع و غروب خورشيد شايع شده است ولى چه بسا كه در ملك و سلطنت و قهر و غلبه و امثال آن نيز استعمال بشود، و اين استعمالى است مجازى، به علاقه ظرف و مظروف، (ظرف را كه همان كلمه" يوم" باشد در مظروفش يعنى" قهر و غلبه" اى كه در ظرف واقع شده استعمال مى‏كنند)، و در نتيجه به جاى اينكه بگويند: " روزى كه فلان جماعت در آن اجتماع كردند"، مى‏گويند:" روز فلان جماعت" و به جاى اينكه بگويند:" روزگارى كه آل بويه زمام را به دست داشتند" يا" آل فرعون قدرت را به دست گرفته بودند"، مى‏گويند:" روز آل بويه" و يا" روز آل فرعون" گاهى هم در خود آن زمانى كه اين زمامدارى و قدرت در آن وقت واقع شده استعمال مى‏شود، و مراد از" ايام" در آيه مورد بحث همين معنا است، و كلمه" مداولة" به معناى دست به دست دادن چيزى است، در نتيجه معناى آيه شريفه اين است كه:" سنت الهيه بر اين جارى شده است كه روزگار را در بين مردم دست به دست بگرداند، بدون اينكه براى هميشه به كام يك قوم چرخانده شود قومى ديگر را از آن محروم سازد، و اين سنت به خاطر مصالحى است عمومى كه فهم شما انسانها جز

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 42

به برخى از آن مصالح احاطه نمى‏يابد، و نمى‏تواند همه آن مصالح را درك كند"." وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ ..."" واو" عاطفه، جمله مورد بحث را به جمله‏ اى عطف مى‏كند كه آن جمله حذف شده است، و حذف شدنش براى اين بوده است كه اشاره كند به اينكه فهم شما قادر به درك آن نيست، و عقل شما از احاطه به آن قاصر است، و شما جز به برخى از جهات آن نمى‏توانيد احاطه داشته باشيد، و آنچه مؤمنين را سود مى‏دهد همين جهات است، كه خداى تعالى در جمله‏هاى مورد بحث ذكر كرده، يعنى جمله:" و ليعلم" و جمله" و يتخذ" و جمله" ليمحص" و جمله" يمحق".

علم خداى سبحان به اشياء به معناى خلق و ايجاد آنهاست‏

اما جمله" وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا"، مراد از آن ظهور ايمان مؤمنين بعد از بطون و خفاى آن است، و گرنه خداى تعالى" جاهل به حال مؤمنين نيست" چون علم او به حوادث و اشيا، و از آن جمله ايمان مؤمنين، همان وجود آنها در عالم است، آرى موجودات به عين وجودشان معلوم خدايند، نه با صورت‏هايى كه از آنها در ذهن ترسيم كند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن، كه علممان به اشيا عبارت است از:" گرفتن صورتى از آنها در ذهن خود". و لازمه اين حرف اين است كه وقتى خداى تعالى بخواهد به چيزى عالم شود او را خلق مى‏كند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ايجاد كردن، و چون در جمله مورد بحث مؤمنين را موجود و محقق گرفته قهرا معناى" ليعلم ..." اين است كه خدا خواسته ايمان مؤمنين ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ايمان مانند هر چيز ديگر بايد بر طبق سنت جاريه در اسباب و مسببات صورت بگيرد، لذا چاره‏اى نيست جز اينكه امور و صحنه‏ هايى را به وجود بياورد، تا ايمان مؤمنين كه قبل از وقوع آن صحنه ‏ها مخفى و در باطنشان پنهان بود ظاهر شود، (دقت بفرمائيد) و اما جمله:" وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ" (كه مى‏فرمايد: خداى تعالى از شما گواهانى مى‏گيرد)، منظور از گواهان، گواهان اعمال است، نه شهيدان به معناى كشتگان در معركه جنگ، چون شهيد به اين معنا در هيچ جاى قرآن نيامده، و به اين معنا از الفاظى است مستحدث، كه اخيرا در جامعه اسلامى اصطلاح شده، هم چنان كه توضيح بيشتر در تفسير آيه:" وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ" «1» گذشت.

(ليكن مؤلف قدس سره در سوره حديد جزء نوزدهم آنجا كه در ذيل آيه:" وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ" «2» روايات را نقل مى‏كند در ذيل يك روايتى عبارتى دارد كه گويى پذيرفته است 

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 43

که شهادت به كشته شدن در راه خدا معنا شده، و همچنين وقتى از گروهى از مفسرين اين معنا را نقل مى‏كند كه آن را رد ننموده و تنها استظهار مى‏كند كه به معناى گواهان اعمال باشد). " مترجم" علاوه بر اينكه جمله:" يتخذ" نيز شاهد بر اين است كه" منظور از شهدا گواهان هستند" زيرا با معناى كشتگان در ميدان جنگ آن طور كه بايد نمى‏سازد، و معنا ندارد كسى بگويد: خداى تعالى فلانى را شهيد و كشته در راه خود گرفت و اين تعبير در درستى به تعبيرهاى زير نمى‏رسد كه بگويد" خدا ابراهيم را خليل گرفت"، و يا" خدا موسى را كليم گرفت"، و يا" خدا پيامبر اسلام را گواهى گرفت تا در قيامت بر امت خود گواهى دهد"، چون خليل (دوست)، و كليم (هم سخن)، و امثال آن گرفتنى هستند، و اما كشته شدن در ميدان جنگ گرفتنى نيست. در جمله مورد بحث هم سياق آيه از غيبت به خطاب تغيير يافته، و هم با آمدن حرف" من" شهدا را بعضى از افراد دانسته، نه همه كسانى كه قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا مى‏فرمود: ما اين ايام را بين مردم دست به دست مى‏گردانيم، و هر روز روزگار را به كام يكى و ناكامى ديگرى مى‏چرخانيم، و اين اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همين طور رفتار مى‏كنيم، و در جمله مورد بحث كه سخن از گواه گرفتن است، براى اينكه بفهماند گواهان در دايره كوچك‏ترى از دايره" الناس" هستند، و گواهان از خصوص اين افراد يعنى مسلمانان گرفته مى‏شوند، لذا سياق را تغيير داد و فرمود:" وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ- و از شما مسلمانان گواهان بگيرد"، و حرف" من" را آورد تا بفهماند كه گواهان، همه شما مسلمانان نيستيد بلكه بعضى از افراد شمايند، و اگر در آيه:" وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ" «1» شهادت به معناى گواه را به همه امت نسبت داد، در تفسيرش گفتيم كه از قبيل نسبت دادن وصف بعض است به كل، و ممكن است از جمله آخر آيه كه مى‏فرمايد:" وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ" براى گفته ما تاييد گرفت، چون از آن فهميده مى‏شود كه همه مسلمانان نمى‏توانند شاهد باشند، زيرا كه خودشان ظالمند. و اما اينكه فرمود:" وَ لِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرِينَ"، مصدر" تمحيص" كه فعل" يمحص" از آن مشتق است به معناى خالص كردن چيزى است از آميختگى و ناخالصيهايى كه از خارج داخل آن چيز شده، و كلمه" محق" به معناى نابود كردن‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 44

تدريجى يك چيز است، و اين خالص سازى يكى از خواص مصالح مداوله ايام است، خاصيت ديگرش كه قبلا ذكر شد، يعنى معلوم كردن ايمان مؤمنين، چون جدا سازى مؤمن از غير مؤمن يك امر است، و خالص‏كردن ايمان او از شوائب و ناخالصى‏هاى كفر و نفاق و فسق بعد از جداسازى، امرى ديگر است، و به همين جهت در مقابل محق كفار قرار گرفته، پس خداى سبحان اجزاى كفر و نفاق و فسق را كم كم از مؤمن زايل مى‏سازد، تا جز ايمانش چيزى باقى نماند. و ايمانش خالص براى خدا شود.

حكمت ‏ها و مصالح در مداوله ايام بين الناس (دست به دست شدن روزگار

پس همه اينها وجوهى است از حكمت و مصلحت كه در مداوله ايام بين مردم وجود دارد، و خداى تعالى دولت را براى هميشه به قومى خاص اختصاص نمى‏دهد، و (از همه اينها گذشته) همه امر به دست خدا است، آنچه مى‏خواهد مى‏كند، ولى جز آنچه كه صلاح‏تر و مفيدتر است نمى‏كند، هم چنان كه خودش فرمود:" كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ" «1»، و اتفاقا عده‏اى از اين آيات مى‏فرمود:" لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا، أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خائِبِينَ، لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‏ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ، أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ"، كه صريحا اين معنا را كه:" پيامبرش در امور، اختيارى از خود داشته باشد نفى كرده است، بلكه امور را منحصر در خود نموده، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حكم مى‏كند. و اين كلام يعنى چند نكته‏اى كه خاطرنشان ساخته، و فرمود: 1- ايام در بين مردم تقسيم شده است، 2- و غرض از اين تقسيم امتحان و جدا سازى مؤمن از كافر است، 3- و خالص كردن مؤمنين و نابود كردن تدريجى كفر و كافران است اگر به آيات قبل ضميمه شود كه رجوع امر به پيامبر را نفى مى‏كرد، اين معنا كشف مى‏شود: كه مؤمنين در آن روز اكثرشان پنداشته بودند: از آنجا كه دينشان دين حق است علت تامه آن است كه هميشه و در هر جنگى كه پيش آيد غلبه كنند، و دشمن را كه بر باطل است هر قدر هم كه باشند و هر كيفيتى كه داشته باشند شكست دهند، پس در حقيقت خود مالك امر خويشند، خداى تعالى هم ايشان را در داستان جنگ بدر در اين پندارشان جرى كرد، چون در آن جنگ بطور عجيب و خارق العاده‏اى بر دشمن ظفر يافتند، ملائكه نصرت به كمكشان آمد، در حالى كه اين پندار پندارى باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحيص، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهى و

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 45

ثواب و عقاب مى‏شد، كه معلوم است انهدام اساس دين را به دنبال دارد، چون دينى كه اساس آن بر پايه فطرت است، نمى‏تواند خرق عادت و خروج از سنت الهى جارى در وجود باشد، و سنت جاريه در عالم هستى غلبه و شكست را معلول اسباب عادى آن مى‏داند. لذا خداى تعالى براى ابطال اين خيال بعد از تذكر اين معنا كه مداوله ايام به منظور امتحان و خالص ساختن است، شروع به ملامت كردن آنان در اين پندار باطل نمود، و حقيقت حال را روشن ساخت و فرمود: " أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ ..."

آيا گمان كرده‏ ايد امتحان نشده و آزمايش نديده، به بهشت در خواهيد آمد؟!

اين پندار كه بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلى است، كه چون بر حقند هرگز شكست نمى‏خورند، پيروزى و غلبه حق ايشان است، و تا ابد زير دست قرار نمى‏گيرند، و آن هم معلوم است كه لازمه چنين پندارى اين است كه تمامى كسانى كه به رسول اللَّه (ص) ايمان آورده‏اند، و به جماعت مؤمنين ملحق شده‏اند، در دنيا با غلبه و غنيمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت، و ديگر هيچ فرقى بين ايمان ظاهرى و حقيقت ايمان و هيچ امتيازى بين درجات ايمان نباشد، و ايمان مجاهد (هر چند صابر نباشد)، با ايمان مجاهد صابر يكى باشد، و كسى كه آرزومند عمل خيرى باشد، و وقتى زمان معينش رسيد انجامش دهد، با كسى كه آرزومند خيرى باشد ولى در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض كند يكسان به حساب آيد. و بنا بر اين، اينكه فرمود:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا" از قبيل به كار بردن مسبب در جاى سبب است، و معنايش اين است كه شما گمان كرده‏ايد كه دولت براى شما نوشته شده است؟ و هرگز مبتلا و آزمايش نمى‏شويد؟ و بلكه يكسره داخل بهشت مى‏گرديد، بدون اينكه مستحق بهشتتان از غير مستحق مشخص گردد؟ و بى آنكه كسى كه داراى درجه رفيع است از آنكه در درجه پائين‏تر است شناخته شود؟. و در جمله:" وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ..." تثبيت مى‏كند كه اين ظنشان فاسد است، براى اينكه ما دام كه جنگى پيش نيامده بود، پيوسته آرزوى كشته شدن مى‏كردند، اما آن گاه كه جنگ پيش آمد، و آن را با چشم خود ديدند، قدمى پيش ننهادند، و در صدد تحصيل آرزوى قبلى خود بر نيامدند، بلكه سست شدند و از جنگ و قتال اعراض كردند، آيا اين سخن معقول و قابل قبول است كه به صرف آرزو و بدون اينكه امتحان شوند و خالص و ناخالصشان جدا گردد، داخل بهشت شوند؟ و آيا واجب نيست كه از ناحيه خداى تعالى (كه صاحب جزا است) مورد آزمايش قرار گيرند.

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 46

با اين بيان روشن مى‏شود كه چيزى در كلام مقدر است و از آن حذف شده، و معنايش اين است كه" فقد رايتموه، و انتم تنظرون فلم تقدموا عليه" «1» ممكن هم هست جمله" وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ" كنايه باشد از اقدام نكردن، و معنايش اين باشد كه به صرف تماشا كردن اكتفاء نموديد، بدون اينكه اقدامى بكنيد، و اين خود عتاب و توبيخ است. گفتارى در امتحان و حقيقت آن‏ در اين معنا هيچ ترديدى نيست كه قرآن كريم امر هدايت را مختص به ذات بارى تعالى مى‏داند، چيزى كه هست هدايت در قرآن منحصر به هدايت اختيارى به سوى سعادت آخرت و يا دنيا نيست، بلكه در آياتى هدايت تكوينى را نيز به خداى سبحان نسبت داده است، از آن جمله مى‏فرمايد:" الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏" «2» و هدايت را به تمام موجودات تعميم داده است، چه با شعورش و چه بى‏شعورش، و در آيه زير از جهت نتيجه هم اطلاق داده، و فرموده:" الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏" «3»، كه تسويه و هدايت را نتيجه مطلق خلقت دانسته و در تقدير گرفته است، در نتيجه اين آيه نيز از نظر عموميت و اطلاق نظير آيه قبل است. و از اينجا روشن مى‏شود كه اين هدايت غير از هدايت خصوصى است، كه در مقابل آن اضلال قرار مى‏گيرد، چون خداى سبحان هدايت خصوصى را از بعضى طوائف نفى كرده، و به جايش ضلالت را اثبات فرموده، و هدايت عمومى از هيچ يك از مخلوقات او نفى نمى‏شود، پس اگر در امثال آيه:" وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ" «4» و آيه:" وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ" «5» مى‏فرمايد: خدا مردم ستمكار را هدايت نمى‏كند، و خدا مردم فاسق را هدايت نمى‏كند، و از اين قبيل آيات بسيار ديگر بطور قطع استثنا از آن هدايت عمومى و غير اختيارى نيست، بلكه راجع به هدايت خصوصى است. و نيز اين معنا روشن مى‏شود كه هدايت نامبرده غير از هدايت به معناى راه نشان دادن‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 47

است، چون هدايت به اين معنا نيز خصوصى نيست، بلكه شامل مؤمن و كافر مى‏شود، و خداى سبحان راه را، هم به مؤمن نشان مى‏دهد و هم به كافر، هم چنان كه خودش فرمود:" إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ، إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً" «1» و نيز فرموده:" وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى‏ عَلَى الْهُدى‏" «2» و اين مسلم است كه هدايت در اين دو آيه و در آيات نظاير آن شامل غير صاحبان شعور و عقل نمى‏شود، قبلا هم توجه فرموديد كه هدايت در جمله:" ثُمَّ هَدى‏" در سوره طه و جمله: " وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏" در سوره اعلى، هدايت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از نظر نتيجه، علاوه بر اينكه در سوره اعلى هدايت را نتيجه تقدير گرفته، و اين خود شاهد بر آن است كه منظور از آن هدايت عمومى و تكوينى است، چون هدايت تشريعى و خصوصى بشر با تقدير نمى‏سازد، زيرا تقدير عبارت است از تهيه اسباب و علل، تا آن اسباب و علل، موجود را به سوى غايت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند كه اين هدايت (هدايت خاص بشرى) هم از جهت نظام كلى عالم داخل در حيطه تقدير است، و ليكن اين نظر غير آن نظر است (دقت بفرمائيد). و به هر حال هدايت عمومى عبارت است از اينكه خداى تعالى هر چيزى را به سوى كمال وجودش راهنمايى كرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده، و اين هدايت همان است كه به وسيله آن هر چيزى به وسيله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد (از قبيل نشو و نما و استكمال و افعال و حركات و غير ذلك) كنده مى‏شود، و چون اين رشته سر دراز دارد، بحث و شرح بيشترش را اگر خداى تعالى يارى كند و توفيق دهد، ان شاء اللَّه العزيز بعدا ايراد خواهيم كرد. غرض ما فعلا اين است كه بگوئيم از كلام خداى تعالى استفاده مى‏شود كه اشيا به وسيله هدايت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى‏شوند و هيچ موجودى از تحت اين قانون كلى خارج نيست، و خداى تعالى اين هدايت را براى هر موجودى حقى بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى‏كند، هم چنان كه خودش فرمود:" إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى‏ وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولى‏" «3»، و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد با اطلاقش، هم شامل هدايت اجتماعى جماعت‏ها مى‏شود و هم هدايت فردى افراد، و با ضميمه شدنش با دو آيه قبلى، هم شامل هدايت عمومى و تكوينى مى‏شود، و هم هدايت خصوصى و تشريعى انسان و

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 48

روشن مى‏سازد كه حق اشيا بر خداى تعالى يكى اين است كه آنها را تكوينا به سوى كمالى كه بر ايشان مقدر كرده هدايت فرمايد، و خصوص انسان را به سوى كمالش هدايتى تشريعى فرمايد، و شما خوانندگان عزيز در سابق در مباحث نبوت توجه كرديد كه چگونه تشريع داخل در تكوين ميشود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى‏يابد.

كمال نوع بشر در گرو يك سلسله افعال اختيارى و ارادى است‏

آرى از ميان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است كه امرش تمام نمى‏شود و به كمال نمى‏رسد مگر با يك سلسله افعال اختيارى و ارادى كه آن نيز سر نمى‏زند مگر از اعتقاداتى نظرى و عملى، در نتيجه خصوص اين نوع بايد در تحت قوانين زندگى كند، حال چه قوانين حق و چه باطل، چه خوب و چه بد، پس خدايى هم كه عالم تكوين را راه انداخته بايد براى او از طرفى يك سلسله اوامر و نواهى كه جامع آن را شريعت مى‏ناميم تشريع كند، و از سوى ديگر حوادث اجتماعى و فردى پديد بياورد، تا انسان در برخورد با اين دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعليت دهد، و در آخر يا سعادتمند شود، و يا شقى و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و كمون وجودش هست به ظهور برسد، اينجا است كه نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر اين حوادث منطبق مى‏شود، و هم بر اين تشريع. توضيح اين معنا اينكه هر كس دعوت خدا را پيروى نكند، و در نتيجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختى سازد، كلمه عذاب بر او حتمى مى‏شود (البته در صورتى كه به همان حال باقى بماند) و از آن به بعد هر حادثه‏اى كه مورد امر و يا نهى الهى باشد پيش بيايد. و او با ترك دستور خدا و مخالفت با آن فعليت جديدى از شقاوت پيدا مى‏كند، هر چند كه به وضع موجودش راضى و بلكه مغرور هم باشد، پس اين جز مكر خداوند چيز ديگرى نيست و همان مكر الهى است (چون فرق بين مكر خلق و مكر خالق همين است كه خلق وقتى با كسى دشمنى مى‏كند، دشمنيش را با عملى انجام مى‏دهد كه طرف مقابل ناراحت شود، و به همين جهت هر انسانى از مكر دشمن خود حذر مى‏كند" مترجم")، ولى خداى تعالى وقتى مكر مى‏كند به همان چيزهايى مى‏كند كه دشمن خدا آن را سعادت خود مى‏داند، و در نتيجه آنچه تلاش مى‏كند براى رسيدن به هدفى است كه آن را رستگارى خود مى‏داند، ولى عين بدبختى او است و خودش نمى‏فهمد، در اين بابت آيات زير را مورد دقت قرار دهيد. " وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ" «1».

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 49

" وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" «1». " لِيَمْكُرُوا فِيها وَ ما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ" «2». " سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ" «3» پس اينكه مغرور و جاهل به امر خدا پز مى‏دهد كه من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم، و از امر او مخالفت و تمرد كردم، عين اين غرورش و اين تلاشى كه او به اين منظور مى‏كند خدا را در به كرسى نشاندن اراده‏اش كمك كرده، هم چنان كه در آيه زير فرموده:" أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا ساءَ ما يَحْكُمُونَ" «4» و اين آيه از عجيب‏ترين آيات در اين باب است، پس چه خوب فرموده كه:" فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِيعاً" «5». پس همه نيرنگ‏ها و مخالفت‏ها و ظلم‏ها و تعدياتى كه از اين طبقه نسبت به وظايف دينى سر مى‏زند، و تمامى حوادثى كه در زندگيشان پيش مى‏آيد، و در آن حوادث هواهاى نفسانى خود را پيروى نموده تا در آخر كفر و فسق و نفاق باطنيشان بيرون بريزد، همه‏اش مكر الهى و املا و استدراج او است، چون حقى كه آنان و همه بندگان بر خدا دارند، اين است كه هر يك را به سوى عاقبت امرش هدايت كند، كه كرده است (حال عاقبت امر هر كس هر چه باشد به اختيار خودش بستگى دارد). " وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ" «6». و اين امور وقتى به شيطان نسبت داده شود نامش كفر و معصيت و اغواى شيطان مى‏شود، و شوق به آن را دعوت شيطان و وسوسه او و نزعه و وحى و اضلال او ناميده مى‏شود، و آن حوادثى كه گفتيم هواهاى نفسانى را برمى‏انگيزد، و همچنين آن چه جارى مجراى آن حوادث است، زينت شيطان و وسائل و حبائل و شبكه‏ها يعنى دامهاى او ناميده مى‏شود، كه ان شاء اللَّه بيان آن به‏

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 50

زودى در سوره اعراف مى‏آيد. و اما مؤمنى كه ايمان در دلش رسوخ كرده، آن چه از اطاعت‏ها و عبادتها كه مى‏كند، و نيز آنچه از حوادثى كه برايش پيش مى‏آيد و در آن حوادث ايمان نهفته در باطنش به ظهور مى‏رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفيق و ولايت الهيه و هدايت به معناى اخص است، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد، و خداى تعالى در اين باره فرموده:" وَ اللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشاءُ" «1». " وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ" «2». " اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ" «3». " يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمانِهِمْ" «4». " أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ" «5». و اگر همين جريان به ملائكه نسبت داده شود تاييد و استوار آنان ناميده مى‏شود، هم چنان كه اين تعبير را در آيه زير آورده و فرموده:" أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" «6». مطلب ديگر اينكه همان طور كه هدايت عامه الهيه همراه با تمامى كائنات است، و هر موجودى را از بدو وجودش تا آخرين لحظه هستيش ما دام كه در طريق رجوع به سوى خداى سبحان است از آن جدا شدنى نيست، همچنين تقديرات الهى از پشت سر آن را به سوى اين هدف ميراند، هم چنان كه آيه زير اين معنا را روشن كرده و مى‏رساند:" وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏" «7»، چون مقدراتى كه علل و اسباب، محيط به هستى آن موجود است، آن را از حالى به حالى بر

                       ترجمه تفسير الميزان، ج‏4، ص: 51

مى‏گرداند نخست حالتى اول به آن مى‏دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى‏آورد و همچنين اشيا را از پشت سر به پيش مى‏راند. و همانطور كه گفتيم مقدرات اشيا را به پيش مى‏راند، همچنين اجلها نيز دست در اين كارند، (اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهايى وجود هر چيز است) نيز موجود را از جلو به سوى خود مى‏كشد، اين معنايى است كه از آيه زير به خوبى استفاده مى‏شود:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى، وَ الَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ" «1» چون اين آيه بطورى كه ملاحظه كرديد اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن (كه همان اجلهاى آنها است) مى‏داند، و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از ديگرى قوى‏تر باشد، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى‏كشد، و چون اجلها امورى ثابت و لايتغيرند، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى‏كشند چون گفتيم ثابت هستند و در نتيجه قوى‏ترند.