تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۱۶: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۱۴۱: | خط ۱۴۱: | ||
«'''وَ أَرْسلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَسقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنتُمْ لَهُ بخَازِنِينَ'''»: | «'''وَ أَرْسلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَسقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنتُمْ لَهُ بخَازِنِينَ'''»: | ||
كلمۀ «لَوَاقِح»، جمع «لاقحه»، از ماده «لقح» - به فتحه لام و سكون قاف - است. وقتى كه گفته مى شود: «لَقَحَ النَحلَ»، معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح (به فتح لام) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند، بارآور نمى شود. امروزه در مباحث گياه شناسى مسلّم شده كه مسأله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود، ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم، در آيه مورد بحث، از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: «ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم». | كلمۀ «لَوَاقِح»، جمع «لاقحه»، از ماده «لقح» - به فتحه لام و سكون قاف - است. وقتى كه گفته مى شود: «لَقَحَ النَحلَ»، معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح (به فتح لام) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند، بارآور نمى شود. | ||
امروزه در مباحث گياه شناسى مسلّم شده كه مسأله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود، ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم، در آيه مورد بحث، از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: «ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم». | |||
جملۀ «فَأنزَلنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأسقَينَاكُمُوهُ»، اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلّم است كه آب موجود در كره زمين از باران هايى جمع شده، كه از آسمان فرو ريخته اند، | جملۀ «فَأنزَلنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأسقَينَاكُمُوهُ»، اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلّم است كه آب موجود در كره زمين از باران هايى جمع شده، كه از آسمان فرو ريخته اند، | ||
نسخهٔ ۲۱ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و با در نظر گرفتن كلمۀ «مِن» كه تبعيض را مى رساند، مقصود اين مى شود - و خدا داناتر است - : ما در زمين پاره اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى كه استعداد زياده و نقصان دارند، چه نباتى و چه ارضى رويانديم. و بنابر اين معنا، ديگر مانعى نيست كه كلمۀ «مَوزُون» را هم به معناى حقيقی اش بگيريم و هم به معناى كنايه اى آن.
معناى آيه چنين مى شود: ما زمين را گسترديم و در آن كوه هاى پا برجا قرار داديم تا از اضطراب آن جلوگيرى كند، و در آن از هر چيز موزون، - يعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و يا متناسب - مقدارى را كه حكمت اقتضاء مى كرد، آفريديم.
«وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِش وَ مَن لَّستُمْ لَهُ بِرَازِقِينَ»:
«مَعَايِش»، جمع «معيشت» است كه به معناى چیرهایی است كه مايه زندگى جانداران و ادامه حيات آنان است، از قبيل خوردنی ها، آشاميدنی ها و غير آن دو. البته به صورت مصدر يعنى «عيش» و «معاش» هم مى آيد.
جملۀ «وَ مَن لَستُم لَهُ بِرَازِقِين»، عطف است بر ضمير مجرور در «لَكُم»، البته اين عطف بنابر مذهب نحويين كوفه، و يونس و اخفش است كه گفته اند جائز است عطف كنيم چيزى را بر ضمير مجرور، بدون اين كه حرف جر را تكرار كنيم.
و اما بنابر مسلك غير نامبردگان، كه اين گونه عطف را جایز ندانسته اند، جمله مورد بحث را عطف بر معايش گرفته، و تقدير كلام را «وَ جَعَلنَا لَكُم مَن لَستُم لَهُ بِرَازِقِين» دانسته اند. يعنى همان طور كه براى شما معايش قرار داديم، كسانى را هم قرار داديم كه روزى دهشان شما نيستيد، مانند حيوانات اهلى و بردگان.
و يا كلمۀ «مَن» را مبتداء براى خبرى كه حذف شده، گرفته اند و تقدير را چنين دانسته اند: «وَ مَن لَستُم لَهُ بِرَازِقِينَ جَعَلنَا لَهُ فِيهَا مَعَايِشَ: ما همان طور كه براى شما معايش قرار داديم»، براى كسانى هم كه شما روزى دهشان نيستيد، در زمين معايش قرار داديم، وليكن اين طور معنا كردن، خود را به زحمت انداختن است.
و به هر حال، مراد از كلمۀ «مَن» - به طورى كه گفته شده - بردگان و چهارپايان است. و اگر به لفظ «مَن: كسى كه» تعبير شده، با اين كه اين كلمه تنها بر ذوى العقول (بشر) اطلاق مى شود، از باب تغليب است. (چون بردگان نيز مراد بوده اند).
بعيد هم نيست كه مقصود از آن، هر چيزى غير آدمى باشد، چه حيوان، چه نبات و چه غير آن دو. براى اين كه آن ها نيز درخواست رزق دارند، همان طور كه عقلاء دارند. و اين دأب و روش خداى سبحان است در كلام مجيد خود، كه الفاظ مختص به عقلا را بر غيرعقلا نيز، اطلاق مى كند.
البته در صورتى كه بخواهد چيزى از آثار مختص به عقلا را به آن ها نسبت دهد، همچنان كه در باره بت ها فرموده: «فَسئَلُوهُم إن كَانُوا يَنطِقُون». و نيز فرموده: «فَإنَّهُم عَدُوٌّ لِى». و همچنين موارد ديگر كه متعرض حال بت ها و معبودهاى دروغين شده است، كه مردم آن ها را مى پرستيدند و حال آن كه معبودى شايسته پرستش است كه عاقل باشد. و همچنين در باره زمين و آسمان فرموده: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ ائتِيَا طَوعاً أو كَرهاً قَالَتَا أتَينَا طَائِعِينَ»، و امثال اين موارد.
پس معناى آيه، اين است كه: ما براى شما گروه بشر در زمين قرار داديم كه بتوانيد تا زنده ايد با آن ها زندگى كنيد، و همچنين براى غير شما از جانداران، معايشى نظير معايش شما قرار داديم.
مراد آيه شريفه: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم»
«وَ إِن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائنُهُ وَ مَا نُنزِّلُهُ إِلّا بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»:
كلمۀ «خَزَائن»، جمع «خزانه» است، و «خزانه» به معناى مكانى است كه مال در آن انبار و محافظت و ذخيره گردد. و كلمۀ «قَدَر» - به فتح قاف و دال، يا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و كميت متعين هر چيز است.
و از آن جايى كه آيه شريفه در سياق گفتار پيرامون رزق و مايه معيشت انسان و حيوان قرار گرفته، لاجرم منظور از كلمۀ «شَئ» كه در آيه شريفه موضوع سخن است، نبات و توابع آن، يعنى حبوبات و ميوه ها خواهد بود. و منظور از «خزانه اى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى كند»، بارانى است كه از آسمان نازل مى شود و نباتات را مى روياند و در نتيجه، حبوبات و ميوه ها عايد بشر شده، انسان ها و حيوانات با آن ها زندگى مى كنند.
اين خلاصه معنایی است كه جمعى از مفسران براى آيه مورد بحث كرده اند. و بر خواننده عزيز پوشيده نيست كه اين معنا از روى تكلف و زحمت به دست مى آيد. زيرا اختصاص دادن «وَ إن مِن شَئ: هيچ چيز نيست» را با آن عموميت كه دارد، تنها بر نبات مستلزم تخصيص اكثر است، و اين در نزد عقلاى اهل سخن زشت است.
و صرف اين كه آيه مورد بحث در سياق آيه مربوط به «رزق» واقع شده، باعث نمى شود كه ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص دهيم، و به قول اهل علم، مورد مخصّص نمى شود.
و از اين بدتر آن كه گفته اند: باران، خزانه هاى نباتات است، و حال آن كه نيست، بلكه باران يكى از اسباب پيدايش نباتات و يك عنصر از عناصر بسيار زيادى است، كه نباتات از آن ها تركيب مى يابند.
علاوه بر اين كه باران، در همان موقعى كه مى بارد، باران مى شود، و قبل از آن باران نيست، بلكه بخار است، با اين حال چگونه ممكن است آن را «خزانه» ناميد، با اين كه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانه آن است در آن موجود است؟
بعضى ديگر از مفسران گفته اند: «مقصود از اين كه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست، اين است كه قدرت مطلق خدا، خزانه هر چيزی است كه بخواهد ايجاد كند. پس براى خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غير ذلك، از اعيان و صفات اعيان و آثار و افعال آن ها، مقدوراتى است تقديرى و غيرمتناهى كه دائما از آن مقدورات، جز به مقدار معلوم و عدد معين محدود، بيرون نمى شود، و از آن تقدير و فرض به عالَم تحقق و فعليت در نمى آيد.
پس بنابراين، مراد از «هر چيز» نوع هر چيز است، نه شخص و فرد. مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از «قَدَر مَعلُوم»، كميت و كيفيت معين از افراد است، و منظور از «وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنابراين آيه شريفه، يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب شده است».
و حال آن كه خواننده خوب مى داند كه تخصيص كلمۀ «شَئ» معين، تخصيص بدون مخصص است. علاوه بر اين كه لازمه تفسير فوق، اين است كه مقصود از «قَدَر»، تنها اندازه عددى باشد، در حالى كه دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن است،
زيرا كلمۀ مذكور در لغت، قريب المعنا با كلمه «حَدّ» است، همچنان كه همين معنا در ساير موارد اطلاق آن فهميده مى شود. مانند آيه: «قَد جَعَلَ اللهُ لِكُلِّ شَئٍ قَدراً». و آيه «وَ كُلُّ شَئٍ عِندَهُ بِمِقدَار». و آيه «إنَّا كُلَّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَرٍ». و آيه: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً»، و همچنين آيات ديگر.
از اين هم كه بگذريم، تفسير مزبور در حقيقت، ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى و استعارى (و حال آن كه به قول اهل علم، مادام كه معناى حقيقى ممكن است، كلام كسى را بر معناى مجازى نبايد حمل كرد).
علاوه بر اين كه كلمۀ «خَزَائِن» در آن تفسير، به «خزانه» تفسير شد، و اگر مقصود آن بود، چه نكته اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟
نقد سخن يكى از مفسران معاصر، در معناى آيه
بعضى از مفسران معاصر، معناى ديگرى براى آيه كرده اند كه:
منظور از «خزائن»، عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى شوند، و خداى تعالى از آن عناصر، مقدار زيادى را در عالَم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيب هاى پى در پى تمامى نمى پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات موثرند، از قبيل نور، حرارت، نسيم دائم و منظم و غير آن، كه موجود است و انسان در ادامه زندگی اش، به آن ها احتياج دارد.
پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش، و همچنين قواى فعاله اش در آن خزينه ها ذخيره شده اند، و آن خزينه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه با انحلال تركيب مركبات به سبب مُردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مى آيد، به هيچ وجه پايان نمى پذيرند. نظير اين كه نباتات فاسد مى شوند و حيوانات مى ميرند، و در اثر اين عمل، تركيبات آن ها انحلال مى يابد و به خزينه اوليه اش بازگشت مى نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى، جاى آن ها را مى گيرند و از آن خزائن استفاده مى كنند.
پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورندۀ شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهندۀ نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آن ها را به سوى مقاصد و غاياتشان پيش می راند، خود، يكى از خزائن خداى تعالى است.
و همچنين بادها كه نباتات را تلقيح نموده، ابرها را به اين سو و آن سو مى راند و هواها را عوض مى كند، و فاسد آن را از بين مى برد، و كشتی ها را حركت دهد، يكى ديگر از خزينه هاى خداى تعالى است.
و نيز آب كه از آسمان نازل مى گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است، وجود و بقاء آن ها به وجود آن بستگى دارد، خزينه ديگرى است. و همچنين عناصر بسيطى كه از مجموع آن ها، مركبات تركيب مى يابد، هر يك خزينه ای است كه از آن نازل نمى شود، مگر عددى معلوم، از هر نوع، بدون اين كه خود آن خزينه ها پايان پذيرد.
و بنابراين معنا، منظور از «شَئ» در آيه شريفه، نوع از هر چيزی است، نه شخص و فرد، همچنان كه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از «خزائن»، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است.
و مقصود از اين كه فرمود: «هر شئ نزد ما، خزائنى دارد»، اين است كه مجموع اشياء موجود در مجموع خزائن است، نه اين كه موجود در يكى از آن ها باشد. (چون بنابر اين تفسير، مى بينيم كه مثلا نوع بشر در آب به تنهایى موجود نيست).
و مقصود از «نزولش به قَدر معلوم»، تكوّن عدد محدودى از آن خزائن در هر دوره و عصر است و اين كه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى كند.
اين وجه، هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هم مؤيد آن است. و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى كند، مانند آيه: «وَ أرسَلنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِح فَأنزَلنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأسقَينَاكُمُوهُ»، كه آيه بعدى مورد بحث است، و نيز آيه: «وَ جَعَلنَا مِنَ المَاءِ كُلَّ شَئٍ حَىٍّ»، و آيه: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دَائِبَينِ»، و آيه: «وَ السَّحَابَ المُسَخَّرِ بَينَ السَّمَاءِ وَ الأرضِ»، و همچنين آيات ديگرى كه در كلام مجيد خدا، متفرق است.
وليكن آيه مورد بحث، كه جزء آيات قدر است، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباء دارد، همان طور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى سازد.
و چگونه ممكن است آيه: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً»، و آيه: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى»، و آيه: «وَ کُلُّ شَئٍ عِندَهُ بِمِقدَار»، و آيه: «إلَّا امرَأتَهُ قَدَّرنَاهَا مِنَ الغَابِرِين»، و آيه: «مِن أىِّ شَئٍ خَلَقَهُ * مِن نُطفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ»، و آيه: «إنّا أنزَلنَاهُ فِى لَيلَةِ القَدر...» و همچنين آيات ديگر قدر را، بر اين توجيه حمل نمود؟
علاوه بر اين كه پاره اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارد است. مانند اشكال تخصيص بدون مخصّص و غير آن.
بيان حقيقتى بسيار دقيق و معنایى ژرف، در اين آيه شريفه
و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى دهد، اين است كه:
اين آيه، از درخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى كند كه بسيار دقيق تر از اين توجيهاتى است كه برايش كرده اند، و آن، عبارت است از:
ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند. زيرا ظاهر جملۀ «وَ إن مِن شَئ»، با در نظر داشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى شود، و نيز با در نظر گرفتن تأكيدش به كلمۀ «مَن» شامل تمامى موجودات كه اطلاق «شئ» بر آن صحيح باشد، مى شود، بدون اين كه حتى يك فرد از آن استثناء باشد، مگر آن كه سياق آيه فردى را استثناء كند، و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمۀ «نَا» و كلمۀ «عِندَ» و كلمۀ «خزائن» بوده باشد، و از آن گذشته، تمامى ديدنی ها و نديدنی ها، مشمول اين عام هستند.
چون موضوع حكم در آيه شريفه، كلمۀ «شَئ» است، و كلمه مذكور از عمومى ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بيرون نمى ماند. مثلا شخص «زيد»، يك فرد انسانى آن است، و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش است، فرد ديگرى از آن است، و آيه شريفه براى اين فرد، خزينه هايى نزد خداى سبحان اثبات مى كند. حال بايد ببينيم معناى «خزينه ها» از يك فرد زيد چيست، و چگونه از اين فرد آدمى، نزد خدا خزينه هايى وجود دارد؟
چيزى كه مسأله را آسان می سازد، اين است كه: خداى تعالى، اين «شَئ» را كه گفتيم موضوع حكم است، نازل از ناحيه خود مى داند، و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد، و چون به وجدان مى بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است، نمى باشد، و مقصود از آن، همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن، كلمۀ «نزول» بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث، آيه شريفه: «وَ أنزَلَ لَكُم مِنَ الأنعَامِ ثَمَانِيَةَ أزوَاجٍ»، و آيه شريفه: «وَ أنزَلنَا الحَدِيدَ» مى باشد.
بعد از آن كه معناى «نزول» را تا حدى فهميديم، اين نكته را يادآور مى شويم كه: در جملۀ «وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم»، نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد، توأم با «قدر» كرده، اما توأمى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست. براى اين كه آن را با تعبير حصر (جز به قدر معلوم نازل نكرديم) افاده فرموده. و «بائى» كه بر سر «قدر» است، يا باء سببيّت است و يا باء آلت و يا مصاحبت، ولى هر چه باشد، نتيجه يكى است، و مى رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأم با همان حدود و اندازه هاى معلومى است كه دارد.
پس وجود زيد، وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آن كه خداى تعالى فرموده: «إنَّهُ بِكُلِّ شَئ مُحيِط»، و اگر وجود زيد محدود نباشد، محاط خدا واقع نمى گردد. زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد، محال است محاط واقع شود.
و اين «قدر»، چيزی است كه به وسيله آن هر موجودى متعين، و متمايز از غير خود مى شود. مثلا در «زيد» كه خود يك شئ است و از «عَمرو» و غيره متمايز است، حقيقتى است كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى سازد، و نيز از اسب، گاو، زمين و آسمان متمايز مى كند، به طورى كه مى توانيم بگوييم: «زيد»، «عَمرو» نيست، و هيچ فرد ديگر انسان نيست، و نيز اسب و گاو نيست، و زمين و آسمان هم نيست. و اگر اين حد و اين قدر نبود، اين تعين و تمايز از ميان می رفت و هر چيزى، همه چيز مى شد.
اين سخن در باره وجود «زيد» بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد محدود و مقدر است، ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست، و هر چيزى را نمى بيند و با هر عضوش صورت نمى گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى گيرد. و اگر ديدن «زيد»، على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنی هاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است، ديدن او هم باشد. نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقت بفرمایيد.
از اين بيان روشن مى گردد كه «قدر»، عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجود است، همچنان كه از آيه: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى»، و آيه: «الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى» - كه ترجمه اش گذشت - نيز استفاده مى شود. چون آيه اولى، «هدايت» را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده، و در آيه دومى، مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده، و لازمۀ آن - به طورى كه از سياق دو آيه بر مى آيد - اين است كه قدر هر چيزى، به معناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.
حال كه معناى «نزول» و معناى «قدر» معلوم شد مى پردازيم به بقيه كلام و آن، اين است كه:
خداى تعالى، «قدر» را به وصف معلوم توصيف نموده، و فرموده: «وَ مَا نُنَزَّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم»، و اين قيد با كمك سياق كلام، اين معنا را افاده مى كند كه: قدر هر موجودى براى خداى تعالى، در آن حينى كه نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد، معلوم است.
پس هر موجودى، قبل از وجودش، معلوم القدر و معين القدر است، و برگشت آيه شريفه: «وَ كُلُّ شَئٍ عِندَهُ بِمِقدَار» هم، بر همين معناست. چون ظاهر آن، اين است كه: هر چيزى با مقدار و اندازه اى كه دارد، حاضر نزد خدا و معلوم براى او است.
پس جملۀ «عِندَهُ بِمِقدَار» در اين آيه، در معناى جملۀ «بِقَدَرٍ مَعلُوم» در آيه مورد بحث است، و نظير آن در جاى ديگر مى فرمايد: «قَد جَعَلَ اللهُ لِكُلِِّ شَئٍ قَدراً». يعنى: خدا براى هر چيزى قدرى قرار داده كه از آن تجاوز نمى كند، و با آن قدر معين و معلوم مى شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى آيد.
و كوتاه سخن: «قدر» هر چيزى، از نظر علم و مشيت، مقدّم بر خود آن چيز است، هر چند كه به حسب وجود، مقارن با آن و غير منفك از آن است. اين نكته هم كه روشن شد. اينك مى گوييم:
خداى تعالى، در جملۀ «عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ»، اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن خزينه هایى نزد او دارد، و «قدر» را بعد از آن خزينه ها و همدوش نزول دانسته. نتيجه اين بيان، اين مى شود كه: هر چيزى قبل از نزول، مقدّر به قدر و محدود به حدّى نيست، و در عين حال باز همان شئ است.
خداى تعالى در تعريف اين خزائن، جمع كرده است ميان اين كه فوق قدری است كه توأم با هر چيزى مى شود، و ميان اين كه خزائن فوق، يكى دو تا نيست. و اين كلام، در ظاهر تناقض است. چون عدد از خواص هر چيزی است كه محدود باشد، و فرض اين جاست كه خزائن، مافوق قدر و حد است. پس نبايد متعدد باشد، با اين كه آن را جمع آورده و فرموده: «خَزَائِنُهُ». پس خود خزينه ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند، يكى بيش نبود.
اين جاست كه به اين نكته متوجه مى شويم كه: خزينه هاى مذكور، درست است كه متعددند، ولى بعضى مافوق بعضى ديگر است. پس صحيح است بگوييم متعددند و در عين حال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست. زيرا اين كه مى گوييم محدود نيستند، مقصود اين است كه خزينه بالا محدود و مقدّر به حد و قدر خزينه پايين نيست. پس تمامى خزائن الهى، به اين اعتبار نامحدودند، به حدودى كه شئ مفروض در اين نشئه به خود می گيرد.
و بعيد نيست تعبير به «تنزيل» در جمله «وَ مَا نُنَزِّلُهُ» كه بر نوعى از تدريج در دلالت دارد، اشاره به همين باشد كه شئ مفروض، نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله اى كه نازل شده، قدر و حد تازه اى به خود گرفته است كه قبلا آن حد را نداشته، تا آن كه به مرحله آخر كه همين عالَم دنيا است، رسيده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، همچنان كه به مقتضاى آيه: «هَل أتَى عَلَى الإنسَانِ حِينٌ مِنَ الدِّهرِ لَم يَكُن شَيئاً مَذكُوراً»، انسان در عالَمى انسان بوده، ولى چيزى كه مذكور شود، نبوده است.
نكته ديگر اين كه: اين «خزائن»، تمامی اش، مافوق عالَم مشهود ما است،
چون خداى تعالى آن ها را به وصف «عِندَهُ: نزد خدا» وصف نموده و اين وصف در جاى ديگر توضيح داده شده و آن، آيه: «مَا عِندَكُم یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللهِ بَاقٍ» مى باشد، كه مى فرمايد: «هر چه كه نزد خداست، ثابت و لايزال و لايتغير است». پس خزائن خدا هر چه باشند، امور ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى شوند، و چون مى دانيم كه اشياء در اين عالَم مادى محسوس، متغير و فانى هستند و ثبات و بقایى ندارند، مى فهميم كه «خزائن الهى»، مافوق اين عالَم مشهودند.
اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث به دست مى آيد، هرچند كه خالى از دقت و غموض نيست، و در بدو نظر بسيار مشكل به نظر می رسد، وليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى، برايت روشن مى گردد و إن شَاءَ الله خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است.
در خاتمه توصيه مى كنيم كه اگر خواننده اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايش مشكلى لاينحل ماند، مى تواند براى توجيه آيه شريفه، به وجه سومى كه قبل از بيان نظريه خود نقل كرديم، اعتماد نمايد. چه آن وجه از وجوه ديگر بهتر است، و اللهُ وَلِىُّ الهِدَاية.
و ما إن شَاءَ الله، دوباره در مورد مناسبى به بحث پيرامون «قدر» بر مى گرديم، و بحثى جداگانه برايش باز مى كنيم.
سه حقيقت علمى از جهان هستى كه چهارده قرن قبل قرآن افاده نموده است
«وَ أَرْسلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَسقَيْنَاكُمُوهُ وَ مَا أَنتُمْ لَهُ بخَازِنِينَ»:
كلمۀ «لَوَاقِح»، جمع «لاقحه»، از ماده «لقح» - به فتحه لام و سكون قاف - است. وقتى كه گفته مى شود: «لَقَحَ النَحلَ»، معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح (به فتح لام) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند، بارآور نمى شود.
امروزه در مباحث گياه شناسى مسلّم شده كه مسأله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود، ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم، در آيه مورد بحث، از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: «ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم».
جملۀ «فَأنزَلنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأسقَينَاكُمُوهُ»، اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلّم است كه آب موجود در كره زمين از باران هايى جمع شده، كه از آسمان فرو ريخته اند،
بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب، خود كره اى است ناقص، كه بيشتر سطح كره زمين را پوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است و آيه مورد بحث، كه با قسمت اولش، يعنى جملۀ «وَ أرسَلنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِح»، مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و با قسمت دومش، يعنى جملۀ «فَأنزَلنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأسقَينَاكُمُوهُ»، مسأله پيدايش آب را از باران اثبات نموده است.
همچنين آيه قبل كه داشت: «وَ أنبَتنَا فِيهَا مِن كُلِّ شَئٍ مَوزُون»، به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اين است كه وزن در رویيدن نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم، گوى سبقت را در آن از همه آكادمی هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن كريم، دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است.
نظام خلقت بدون «موت و حيات»، نظامى تام و حكيمانه نمى بود
«وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْىِ وَ نُمِيت وَ نحْنُ الْوَارِثُونَ»:
اين كلام سياقش سياق حصر است، می خواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالى منتهى مى شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برج هايش، زمين و كوه هايش، گياهان و موزون بودن آن و معايش بودنش، بادها و تلقيحش ، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس اين نعمت ها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه اى در مى آيند كه منضم به حيات و موت و حشر گردند.
علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضى پنداشته اند پاره اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه دارد تمامى حيات و موتها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مى فرمايد «و نحن الوارثون»، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاع هاى زندگى كه در اختيارتان گذاشتيم بهره مند شديد تنها خودمان باقى مى مانيم ، گويا، فرموده: تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم ، ما شما را زنده مى كنيم پس ما قبل از شماييم، و نيز شما را مى ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود داريم.
«وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُستَقْدِمِينَ مِنكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا المُْستَئْخِرِينَ»:
همان طورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمتهاى الهى را مى شمرد و تدبير او را وصف مى نمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمى شد مگر به انضمام حيات و موت، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حيات انسان هاست، لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى فرمايد: ما مى دانيم كه كداميك از شما زودتر به وجود مى آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤخر شما را مى شناسيم. اين معنايى است كه سياق آن را افاده مى كند.
بعضى هم گفته اند: منظور از «مستقدمين»، مستقدمين در خيرند بعضى ديگر گفته اند مستقدمين در جنگ عده اى هم گفته اند: آنها كه صف اول نماز جماعت را تشكيل مى دهند و مستاخرين در همه اين اقوال نقطه متقابل اند. وليكن همه آنها اقوال ناپسندى است.
«وَ إِنَّ رَبَّك هُوَ يحْشرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ»:
اين جمله نيز در سياق حصر است و مى فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمى كند، پس تنها او رب اين عالم است.
بعضى ايراد گرفته اند كه در حصر، آيه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است، و حال آن كه دعوا بر سر فاعل نبود بلكه سر اصل فعل و اين كه آيا حشرى هست يا نه مى باشد.
و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است، چون اگر آيه اين طور بود كه «ان ربكم هو يحشركم: پروردگار شما است كه شما را محشور مى كند» اعتراض وارد بود كه ما در اصل حشر حرف داريم ، و آيه در حشر كننده صحبت مى كند، وليكن آيه خطاب قبلى را كه به عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) كرده است ، كه او هم اصل حشر را مسلم مى داند، و فرموده «و ان ربك هو يحشرهم».
پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى شود، چون در آيه چند التفات هست ، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى (كه قبلا همه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شد و گفت «انه»). يكى ديگر از غيبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) (كه تا اين جا رسول خدا مخاطب نبود در اين جا مخاطب شد و فرمود: «ربك»). و سوم التفات از خطاب به غيبت در مورد مردم ( كه تا اين جا مخاطب بودند، مثلا مى فرمود: «و جعلناكم»، «و من لستم» و در اين جا غايب حساب شده اند «يحشرهم»).
آيه مورد بحث با جمله «انه حكيم عليم» ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، و حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمى افتد.
بحث روایتی: (رواياتى درباره برخی از آیات گذشته)
در تفسير قمى در ذيل آيه «و لقد جعلنا فى السماء بروجا» از معصوم نقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است.
و نيز در ذيل آيه «الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبين» فرموده: همواره شيطان ها به آسمان بالا مى رفتند و تجسس مى كردند تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متولد شد.
و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابليس آسمان هاى هفتگانه را در مى نورديد، تا آنكه عيسى (عليه السلام) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالا مى رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متولد گرديد، در نتيجه از رفتن به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى شوند...
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت : جرير بن عبد الله به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: يا رسول الله از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن.
فرمود: اما آسمان دنيا خداوند آن را از دود خلق كردپس آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را با چراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطان ها و هم حفظ آسمان از هر شيطان رانده شده اى قرار داد.
مؤلف: به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء الله - خواهد آمد.
و در تفسير قمى در ذيل آيه «و جعلنا لكم فيها معايش» از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم.
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (عليه السلام) در ذيل جمله «و انبتنا فيها من كل شى ء موزون» چنين آورده: خداى تعالى در كوه ها طلا و نقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز با وزن كردن مورد معامله واقع نمى شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
