تفسیر:نمونه جلد۱۹ بخش۶۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
ََآيه ۲۶ - ۲۹
آيه و ترجمه
يَدَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَك خَلِيفَةً فى الاَرْضِ فَاحْكُم بَينَ النَّاسِ بِالحَْقِّ وَ لا تَتَّبِع الْهَوَى فَيُضِلَّك عَن سبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شدِيدُ بِمَا نَسوا يَوْمَ الحِْسابِ(۲۶) وَ مَا خَلَقْنَا السمَاءَ وَ الاَرْض وَ مَا بَيْنهُمَا بَطِلاً ذَلِك ظنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ(۲۷) أَمْ نجْعَلُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصلِحَتِ كالْمُفْسِدِينَ فى الاَرْضِ أَمْ نجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كالْفُجَّارِ(۲۸) كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ إِلَيْك مُبَرَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا ءَايَتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الاَلْبَبِ(۲۹) ترجمه : ۲۶ - اى داود ما تو را خليفه (و نماينده خود) در زمين قرار داديم ، در ميان مردم به حق داورى كن ، و از هواى نفس پيروى منما كه تو را از راه خدا منحرف مى سازد،
كسانى كه از راه خدا گمراه شوند عذاب شديدى به خاطر فراموش كردن روز حساب دارند. ۲۷ - ما آسمان و زمين و آنچه را در ميان آنها است بيهوده نيافريديم ، اين گمان كافران است واى بر كافران از آتش (دوزخ ). ۲۸ - آيا كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند همچون مفسدان در زمين قرار دهيم ، يا پرهيزگاران را همچون فاجران ! ۲۹ - اين كتابى است پر بركت كه بر تو نازل كرده ايم تا در آيات آن تدبر كنند و صاحبان مغز (و انديشه ) متذكر شوند. تفسير: حكم به عدالت كن و از هواى نفس پيروى منما! به دنبال داستان داود، و به عنوان آخرين سخن ، وى را مخاطب ساخته و ضمن بيان مقام والاى او وظائف و مسئوليتهاى سنگين وى را با لحنى قاطع و تعبيراتى پر معنا شرح داده مى فرمايد: اى داود ما تو را خليفه (و نماينده خود) در زمين قرار داديم لذا در ميان مردم به حق حكم كن ، و از هواى نفس پيروى منما كه تو را از راه خدا منحرف مى سازد، كسانى كه از راه خداوند گمراه شوند عذاب شديدى به خاطر فراموش كردن روز حساب دارند (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ). محتواى اين آيه كه از مقام والاى داود و وظيفه مهم او سخن مى گويد نشان مى دهد كه افسانه هاى دروغينى كه درباره ازدواج او با همسر اوريا به هم بافته اند تا چه اندازه بى پايه است . چگونه ممكن است خداوند به كسى كه نسبت به نواميس مؤ منان و ياران خود چشم خيانت دوخته و دستش به خون بى گناهان آلوده است خلافت روى زمين دهد، و مقام قضاوت را به طور مطلق به او بسپارد؟!
اين آيه از پنج جمله كه هر كدام حقيقتى را دنبال مى كند تشكيل يافته : نخست مقام خلافت داود در زمين است ، آيا منظور جانشينى انبياى پيشين است يا خلافت الهى ؟ معنى دوم مناسبتر به نظر مى رسد، و با آيه ۳۰ سوره بقره سازگارتر است «و اذقال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة »: به خاطر بياور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت من در روى زمين خليفه اى قرار دهم . البته خلافت به معنى واقعى كلمه در مورد خداوند معنى ندارد زيرا تنها در مورد كسانى كه وفات يا غيبت دارند صحيح است ، بلكه منظور از آن نمايندگى او است در ميان بندگان ، و اجراى اوامر و فرمانهاى او در زمين . اين جمله نشان مى دهد كه حكومت در زمين بايد از حكومت الهى نشاءت گيرد و هر حكومتى از غير اين طريق باشد حكومتى است ظالمانه و غاصبانه . در جمله دوم دستور مى دهد: اكنون كه اين موهبت بزرگ به تو داده شده وظيفه تو اين است كه در ميان مردم به حق حكم كنى ، در حقيقت نتيجه خلافت الهى حكومت حق است ، و از اين جمله مى توان استفاده كرد كه حكومت حق نيز تنها از خلافت الهى ناشى مى شود و محصول مستقيم آن است . در جمله سوم به مهمترين خطرى كه يك حاكم عادل را تهديد مى كند اشاره كرده مى گويد: «هرگز از هواى نفس پيروى مكن ». آرى هواى نفس پرده ضخيمى بر چشمان حقيقت بين انسان مى افكند، و ميان او و عدالت جدائى مى اندازد. لذا در جمله چهارم مى گويد: «اگر از هواى نفس پيروى كنى تو را از راه خدا كه همان راه حق است باز مى دارد».
بنابراين هر جا گمراهى است پاى هواى نفس در ميان است ، و هر جا هواى نفس است نتيجه آن گمراهى است . حاكمى كه پيرو هواى نفس باشد منافع و حقوق مردم را فداى مطامع خويش مى كند، و به همين دليل حكومتش ناپايدار و مواجه با شكست خواهد بود. ممكن است هواى نفس در اينجا معنى وسيعى داشته باشد كه هم هواى نفس خود انسان را شامل شود، و هم هواى نفس مردم را، و به اين ترتيب قرآن قلم بطلان بر مكتبهائى كه پيروى از افكار عمومى را - هر چه باشد - براى حكومتها لازم مى شمرند مى كشد، چرا كه نتيجه هر دو گمراهى از طريق خدا و صراط حق است . ما امروز شاهد آثار نكبت بار اين طرز تفكر در دنياى به اصطلاح متمدن هستيم كه گاهى شنيعترين اعمال زشت را به خاطر تمايلات مردم شكل قانونى داده ، و رسوائى را به حد اعلى رسانده اند كه قلم از شرح آن شرم دارد. درست است كه پايه هاى حكومت بايد بر دوش مردم باشد، و با مشاركت عموم تحقق يابد، اما اين به آن معنى نيست كه معيار حق و باطل در همه چيز و در همه جا تمايلات اكثريت باشد. حكومت بايد چهارچوبه اى از حق داشته باشد اما در پياده كردن اين چهارچوب از نيروى جامعه كمك گيرد. و معنى جمهورى اسلامى كه ما خواهان آن هستيم و از دو كلمه جمهورى و اسلامى تركيب يافته نيز همين است و به تعبير ديگر اصول از مكتب گرفته مى شود و اجرا با مشاركت مردم (دقت كنيد). بالاخره در پنجمين جمله به اين حقيقت اشاره مى كند كه گمراهى از طريق حق از فراموشى يوم الحساب سرچشمه مى گيرد و نتيجه اش عذاب شديد الهى است .
اصولا فراموشى روز قيامت هميشه سرچشمه گمراهيها است ، و هر گمراهى آميخته با اين فراموشكارى است و اين اصل تاءثير تربيتى توجه به معاد را در زندگى انسانها روشن مى سازد. رواياتى كه در اين زمينه در منابع اسلامى وارد شده بسيار قابل دقت است ، از جمله حديث معروفى است كه از پيغمبر گرامى اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) و هم از امير مؤ منان على (عليه السلام ) نقل شده كه فرمودند ايها الناس ان اخوف ما اخاف عليكم اثنان اتباع ، الهوى و طول الامل فاما اتباع الهوى فيصد عن الحق و اما طول الامل فينسى الاخرة : «اى مردم ! وحشتناكترين چيزى كه از ناحيه آن بر شما مى ترسم دو چيز است : پيروى از هوا و آرزوهاى دور و دراز است ، اما پيروى هوا شما را از حق باز مى دارد، و آرزوهاى دور و دراز قيامت را به دست فراموشى مى سپارد». سزاوار است اين جمله با آب طلا نوشته شود و در برابر ديدگان همه مخصوصا حكمرانان و قضات و مسؤ لين امور قرار گيرد. در روايت ديگرى از امام باقر (عليه السلام ) مى خوانيم : ثلاث موبقات : شح مطاع و هوى متبع ، و اعجاب المرء بنفسه : «سه چيز است كه آدمى را هلاك مى كند: بخلى كه مورد اطاعت باشد، و هواى نفسى كه از آن پيروى نمايد، و راضى بودن انسان از خويشتن »!. سپس به دنبال بحث از سرگذشت داود و خلافت الهى او در زمين ، سخن از هدفدار بودن جهان هستى به ميان مى آورد تا جهت حكومت بر زمين كه جزئى از آن است مشخص گردد، مى فرمايد: ما آسمان و زمين و آنچه را در ميان اين
دو است باطل و بيهوده نيافريده ايم ، اين گمان كافران است ، واى بر كافران از آتش دوزخ ! (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار). مساءله مهمى كه تمام حقوق از آن سرچشمه مى گيرد هدفدار بودن خلقت است ، هنگامى كه در جهان بينى خود اين مطلب را پذيرفتيم كه اين عالم وسيع از ناحيه خداوند بزرگ بيهوده آفريده نشده ، بلافاصله به دنبال هدف آن مى رويم هدفى كه در كلمه هاى كوتاه و پر محتواى تكامل و تعليم و تربيت خلاصه مى شود، و از آنجا نتيجه مى گيريم كه حكومتها نيز بايد در همين خط گام بردارند، پايه هاى تعليم و تربيت را محكم كنند و مايه تكامل معنوى انسانها شوند. به تعبير ديگر عالم هستى بر پايه حق و عدالت است ، و حكومتها نيز بايد هماهنگ با مجموعه عالم يعنى منطبق بر موازين حق و عدالت باشند. ضمنا آخرين جمله آيه گذشته كه سخن از فراموشى روز جزا مى گفت نيز با محتواى آيه مورد بحث كاملا هماهنگ است چرا كه هدف آفرينش جهان ايجاب مى كند كه روز جزائى در كار باشد، و چنانكه در بحثهاى معاد (در پايان سوره يس ) گفته ايم اگر روز حسابى در كار نبود آفرينش اين جهان بيهوده و بى معنى و بى محتوا و نامفهوم بود. جالب اينكه پايان اين آيه به يكى از خطوط روشنى كه مكتب ايمان را از كفر جدا مى سازد اشاره مى كند، و آن اعتقاد به پوچى عالم در مكتبهاى الحادى است كه ما امروز نيز گرفتار نمونه هاى آن هستيم . آنها با صراحت اعلام مى كنند كه اين جهان پوچ و بى هدف است با اين طرز جهان بينى چگونه مى توانند در حكومتهاى خود مجرى حق و عدالت باشند؟! تنها حكومتى مى تواند حق و عدالت را اجراء كند كه از جهان بينى الهى
نشاءت گيرد كه براى عالم هدفى قائل است ، و نظامى حساب شده كه حكومت نيز بايد در مسير آن باشد. و اگر دنياى الحادى امروز در حكومتش ، در جنگ و صلحش ، و در اقتصاد و فرهنگش ، به بن بست رسيده ، ريشه اصلى آن را در همين امر بايد جستجو كرد، و نيز به همين دليل است آنها پايه فعاليتهاى خود را بر زور و سلطه قرار مى دهند، و براى هر كس همان قائلند كه مى تواند با زور و ستم به دست آورد، و چه وحشتناك است دنيائى كه بر اين طرز فكر پى ريزى و اداره شود. به هر حال خداوند حكيم است و ممكن نيست اين عالم بزرگ را بدون هدف بيافريند، اين هدف در صورتى تاءمين خواهد شد كه اين عالم مقدمه اى باشد براى جهانى وسيعتر و گسترده تر، جهانى كه به ابديت به پيوندد، و مشروعيت عالم دنيا را توجيه كند. در آيه بعد اضافه مى كند: «آيا ممكن است كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند همچون مفسدان در زمين قرار دهيم »؟! (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ). «و آيا امكان دارد پرهيزكاران را همچون فاجران قرار دهيم » (ام نجعل المتقين كالفجار). نه بى هدفى در خلقت ممكن است ، و نه مساوات صالحان و طالحان ، چرا كه گروه اول در مسير اهداف آفرينش گام برمى دارند و به سوى مقصد پيش مى روند اما گروه دوم در جهت مخالف قرار گرفته اند.
در حقيقت بحث معاد با تمام شئونش در اين آيه و آيه قبل به طور مستدل بيان شده است : از يكسو مى گويد: حكمت آفريدگار ايجاب مى كند كه آفرينش جهان هدفى داشته باشد (و اين هدف بدون جهان ديگر حاصل نمى گردد چرا كه چند روزه زندگى دنيا بى ارزش تر از آن است كه بتواند هدف اين آفرينش بزرگ باشد). از سوى ديگر حكمت و عدل او ايجاب مى كند كه نيكان و بدان و عادلان و ظالمان يكسان نباشند، و اين است مجموعه رستاخيز و پاداش و كيفر و بهشت و دوزخ . از اين گذشته هنگامى كه به صحنه جامعه انسانى در اين دنيا مى نگريم فاجران همرديف مؤ منان و بدان را در كنار نيكان مى بينيم ، بلكه در بسيارى از موارد مفسدان بدكار را در تنعم و رفاه بيشترى مى يابيم ، اگر بعد از اين جهان عالم ديگرى نباشد كه عدالت در آن اجرا شود وضع اين جهان هم مخالف حكمت است و هم بر خلاف عدل و اين خود دليل ديگرى بر مساءله معاد محسوب مى شود. به تعبير ديگر: براى اثبات معاد گاهى از طريق برهان حكمت استدلال مى شود و گاه از طريق برهان عدالت آيه قبل به استدلال اول نظر دارد و آيه بعد به استدلال دوم . در آخرين آيه مورد بحث به مطلبى اشاره مى كند كه در حقيقت تاءمين كننده هدف آفرينش است ، مى فرمايد: «اين كتابى پر بركت است كه بر تو نازل كرده ايم ، تا آيات آنرا تدبر كنند، و صاحبان مغز و انديشه متذكر شوند» (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب ).
تعليماتش جاويدان ، و دستوراتش عميق و ريشه دار، و برنامه هايش حياتبخش و راهبر انسان در طريق هدف آفرينش است . «هدف » از نزول اين كتاب بزرگ اين نبوده كه تنها به تلاوت و لقلقه زبان قناعت كنند بلكه هدف اين بوده كه آياتش سرچشمه فكر و انديشه ، و مايه بيدارى وجدانها گردد و آن نيز به نوبه خود حركتى در مسير عمل بيافريند. تعبير به «مبارك » چنانكه مى دانيم به معنى چيزى است كه داراى خير مستمر و مداوم باشد، و اين تعبير در مورد قرآن اشاره به دوام استفاده جامعه انسانى از تعليمات آن است ، و چون اين كلمه به صورت مطلق به كار رفته هر گونه خير و سعادت دنيا و آخرت را شامل مى شود. خلاصه هر خير و بركتى بخواهيد در آن است ، به شرط اينكه در آن تدبر كنيد و از آن الهام بگيريد و به حركت درآئيد. نكته ها: ۱ - تقوا و فجور در برابر هم در آيات فوق «فساد در ارض » در مقابل «ايمان و عمل صالح » قرار گرفته ، و «فجور» (شكافتن پرده دين ) و تقوا در برابر پرهيزكارى . آيا اين دو، بيان يك واقعيت است به دو عبارت ، يا بيان دو مطلب ؟ بعيد نيست هر دو تاءكيد يك معنى بوده باشد، چرا كه متقين همان مؤ منان صالح العملند و «فجار» همان «مفسدان فى الارض ». اين احتمال نيز وجود دارد كه جمله اول اشاره به جنبه هاى اعتقادى و عملى هر دو باشد و صاحبان عقيده درست و عمل صالح را با آنها كه فاسد العقيده و فاسد العملند مقايسه مى كند، در حالى كه جمله دوم تنها به جنبه هاى عملى اشاره دارد. اين تفاوت نيز ممكن است كه تقوا و فجور ناظر به كمال و نقصان شخص باشد، و عمل صالح و فساد در ارض ناظر به جنبه هاى اجتماعى .
ولى تاءكيد مناسبتر به نظر مى رسد. ۲ - اين آيات ناظر به كيست ؟ در روايتى در تفسير اين آيات مى خوانيم : الذين آمنوا و عملوا الصالحات : به امير مؤ منان على (عليه السلام ) و يارانش اشاره مى كند، در حالى كه : «المفسدين فى الارض :» اشاره به مخالفان آنها است . در حديث ديگرى كه «ابن عساكر» از «ابن عباس » نقل كرده ، آمده است كه منظور از «الذين آمنوا» «على » (عليه السلام ) و «حمزه » و «عبيده » هستند كه در ميدان بدر در مقابل «عتبه » و «وليد» و «شيبه » از سپاه شرك قرار گرفتند (و با آنها پيكار تن به تن كردند و بر آنها غالب شدند) و منظور از «المفسدين فى الارض » سه نفر نامبرده كه از لشكر كفر و شرك است كه در برابر آنها قرار گرفته اند. روشن است كه معنى اين روايات انحصار مفهوم آيه در افراد خاصى نيست ، بلكه بيان شان نزول يا مصداقهاى روشن و بارز اين آيه است .
ََآيه ۳۰ - ۳۳
آيه و ترجمه
وَ وَهَبْنَا لِدَاوُدَ سلَيْمَنَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ(۳۰) إِذْ عُرِض عَلَيْهِ بِالْعَشىِّ الصفِنَت الجِْيَادُ(۳۱) فَقَالَ إِنى أَحْبَبْت حُب الخَْيرِ عَن ذِكْرِ رَبى حَتى تَوَارَت بِالحِْجَابِ(۳۲) رُدُّوهَا عَلىَّ فَطفِقَ مَسحَا بِالسوقِ وَ الاَعْنَاقِ(۳۳) ترجمه : ۳۰ - ما سليمان را به داود بخشيديم ، چه بنده خوبى ؟ چرا كه همواره به سوى خدا بازگشت مى كرد (و به ياد او بود). ۳۱ - به خاطر بياور هنگامى را كه عصرگاهان اسبان چابك تندرو را بر او عرضه داشتند. ۳۲ - گفت من اين اسبان را به خاطر پروردگارم دوست دارم (من مى خواهم از آنها در جهاد استفاده كنم او همچنان به آنها نگاه مى كرد) تا از ديدگانش پنهان شدند. ۳۳ - (آنها آنقدر جالب بودند كه گفت ) بار ديگر آنها را بازگردانيد و دست به ساقها و گردنهاى آنها كشيد (و آنها را نوازش داد). تفسير: سليمان از نيروى رزمى خود سان مى بيند اين آيات همچنان بحث گذشته را پيرامون داود ادامه مى دهد. در نخستين آيه خبر از بخشيدن فرزند برومندى همچون سليمان به او مى دهد كه ادامه دهنده حكومت و رسالت او بود، مى گويد: ما سليمان را به داود بخشيديم ، چه بنده خوبى ؟ چرا كه همواره به سوى خداوند و آغوش حق باز مى گشت (و وهبنا لداود سليمان نعم العبد انه اواب ).
اين تعبير كه نشان دهنده عظمت مقام سليمان است شايد براى رد اتهامات بى اساس و زشتى است كه در مورد تولد سليمان از همسر اوريا در تورات تحريف يافته آمده است و در عصر نزول قرآن در آن محيط شايع بوده . تعبير به «وهبنا» (بخشيديم ) از يكسو، و تعبير به «نعم العبد» (چه بنده خوبى ) از سوى ديگر، و تعليل انه اواب (كسى كه پيوسته به اطاعت و امتثال فرمان خدا باز مى گردد و از كوچكترين غفلت ها و لغزش ها توبه مى كند) از سوى سوم همه نشان دهنده عظمت مقام اين پيامبر بزرگ است . تعبير به «انه اواب » درست همان تعبيرى است كه درباره پدرش داود در آيه ۱۷ همين سوره آمده بود، و با توجه به اينكه اواب صيغه مبالغه است و مفهومش «بسيار بازگشت كننده » مى باشد، و قيد و شرطى در آن نيست مى تواند بيانگر بازگشت به اطاعت فرمان خدا، بازگشت به حق و عدالت ، و بازگشت از غفلت ها و ترك اولى ها باشد. از آيه بعد داستان اسبهاى سليمان شروع مى شود كه تفسيرهاى گوناگونى براى آن شده كه بعضا از سوى ناآگاهان بوده و بسيار زننده و مخالف موازين عقل و حتى دون شاءن يك انسان عادى است ، تا چه رسد به پيامبر بزرگى همچون سليمان (عليه السلام ) هر چند محققان با الهام از دلائل عقل و نقل راه را بر اين گونه تفسيرها بسته اند. ما پيش از آنكه به سراغ احتمالات مختلف برويم آيات را طبق ظاهر آن - يا ظاهرترين احتمال آن - تفسير مى كنيم تا روشن شود اين نسبتهاى ناروا در قرآن نبوده ، بلكه از طريق پيشداوريهاى ديگران بر قرآن تحميل شده است . قرآن مى گويد: به خاطر بياور هنگامى را كه عصرگاهان اسبان چابك
و تندرو را بر او (سليمان ) عرضه داشتند (اذ عرض عليه بالعشى الصافنات الجبار). «صافنات » جمع «صافنة » بطورى كه بسيارى از مفسران و ارباب لغت نوشته اند به اسبهائى گفته مى شود كه به هنگام ايستادن بر روى سه دست و پا ايستاده ، و يك دست را كمى بلند كرده ، تنها نوك جلو سم را بر زمين مى گذارد، و اين حالت مخصوص اسبهاى چابك و تيزرو است كه هر لحظه آماده حركت مى باشد. «جياد» جمع «جواد» در اينجا به معنى اسبهاى سريع السير و تندرو است ، و در اصل از ماده «جود» و بخشش گرفته شده ، منتهى «جود» در انسان از طريق بخشيدن مال است ، و در اسب از طريق سرعت سير. به اين ترتيب اسبهاى مزبور هم در حالت توقف آمادگى خود را براى حركت نشان مى داد، و هم در حال حركت سرعت عمل را. از مجموعه اين آيه با قرائن مختلف كه در اطراف آن وجود دارد چنين بر مى آمد كه روزى به هنگام عصر سليمان از اسبان تيزرو و چابك خود كه براى ميدان جهاد آماده كرده بود سان مى ديد، و ماءموران با اسبهاى مزبور از جلو او رژه مى رفتند، و از آنجا كه يك پادشاه عادل و صاحب نفوذ بايد ارتشى نيرومند داشته باشد، و يكى از وسائل مهم ارتش مركبهاى تندرو است ، اين توصيف در قرآن بعد از ذكر مقام سليمان به عنوان يك نمونه از كار او بازگو شده است . سليمان در اينجا براى اينكه تصور نشود كه علاقه او به اين اسبهاى پرقدرت جنبه دنياپرستى دارد، گفت : من اين اسبان را به خاطر ياد پروردگارم و دستور او دوست دارم من مى خواهم از آنها در ميدان جهاد با دشمنان او استفاده كنم (فقال انى احببت حب الخير عن ذكر ربى ).
در ميان عرب معمول است كه از «خيل » (اسب ) به «خير» تعبير مى كنند، و در حديثى آمده است كه پيامبر گرامى اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) فرمود: الخير معقود بنواصى الخيل الى يوم القيامة : خير و خوبى به پيشانى اسب تا روز قيامت بسته شده است . سليمان كه از مشاهده اين اسبهاى چابك و آماده براى جهاد و پيكار با دشمن خرسند شده بود همچنان آنها را نگاه مى كرد و چشم به آنها دوخته بود تا از ديدگانش پنهان شدند (حتى توارت بالحجاب ). صحنه آنقدر جالب و زيبا و براى يك فرمانده بزرگ همچون سليمان نشاط آور بود كه او دستور داد بار ديگر اين اسبها را براى من بازگردانيد (ردوها على ). به هنگامى كه ماءمورانش اين فرمان را اطاعت كردند و اسبها را بازگرداندند سليمان شخصا آنها را مورد نوازش قرار داد و دست به ساقها و گردنهاى آنها كشيد (فطفق مسحا بالسوق و الاعناق ). و به اين وسيله هم مربيان آنها را تشويق كرد، و هم از آنها قدردانى نمود، زيرا معمول است هنگامى كه مى خواهند از مركبى قدردانى كنند دست بر سر و صورت و يال و گردن ، يا بر پايش مى كشند، و چنين ابراز علاقه اى در برابر وسيله مؤ ثرى كه انسان را در هدفهاى والايش كمك مى كنند از پيغمبر بزرگى همچون سليمان تعجب آور نيست .
«طفق » (به اصطلاح نحويين از افعال مقاربه است و) به معنى آغاز كردن كارى است . «سوق » جمع «ساق » و «اعناق » جمع «عنق » (گردن ) است ، و معنى مجموع جمله اين است : سليمان شروع كرد به مسح كردن و نوازش نمودن گردنها و ساقهاى آنها. آنچه در بالا در تفسير اين آيات گفته شد موافق چيزى است كه بعضى از مفسران همچون فخر رازى برگزيده اند و در ميان بزرگان شيعه از كلمات عالم نامدار و بزرگوار سيد مرتضى نيز قسمتى از اين تفسير استفاده مى شود، چرا كه او در كتاب تنزيه الانبياء هنگامى كه مى خواهد نسبتهاى ناروائى را كه بعضى از مفسران و ارباب حديث به سليمان داده اند نفى كند مى گويد: «چگونه ممكن است خداوند در آغاز اين پيامبر را مورد مدح قرار دهد، سپس بلافاصله كار زشتى به او نسبت دهد كه او مشغول سان ديدن اسبان بود و نماز را فراموش كرد؟ بلكه ظاهر اين است كه علاقه او به آن اسبها نيز به فرمان پروردگار و امر و دستور او بوده است ، زيرا خداوند ما را نيز دستور به نگهدارى و پرورش اسب و آماده ساختن آن براى جنگ با دشمنان داده است ، چه مانعى دارد كه پيامبر خدا نيز چنين باشد». مرحوم «علامه مجلسى » در كتاب نبوت «بحار الانوار» در تفسير آيات فوق بياناتى دارد كه بعضى از آنها با آنچه در بالا آورديم قريب الافق است . به هر حال مطابق اين تفسير نه گناهى از سليمان سر زده ، نه هماهنگى آيات بهم مى خورد و نه مشكلى پيش مى آيد كه بخواهيم به توجيه آن بپردازيم .
اكنون به تفسيرهاى ديگرى كه جمعى از مفسران ذكر كرده اند مى پردازيم و از همه مشهورتر اين است كه : ضمير در جمله هاى «توارت » و «ردوها» هر دو به «شمس » (خورشيد) باز مى گردد كه در عبارت مذكور نيست ، ولى از تعبير به «عشى » (عصرگاهان ) در آيات مورد بحث مى توان آنرا استفاده كرد به اين ترتيب مفهوم آيات چنين مى شود: سليمان غرق تماشاى اسبها بود كه خورشيد سر به افق مغرب نهاد و در حجاب پنهان شد!. سليمان كه به خاطر از دست رفتن نماز عصرش سخت خشمگين و ناراحت شده بود صدا زد اى فرشتگان پروردگار! خورشيد را براى من بازگردانيد، اين تقاضاى سليمان انجام يافت و رد شمس شد، يعنى خورشيد بار ديگر به افق بازگشت ، سليمان وضو گرفت (منظور از مسح كردن ساق و گردن برنامه وضوئى بوده كه در آئين سليمان وجود داشت البته گاهى مسح در لغت عرب به معنى شستن نيز آمده است ) سپس نماز خود را بجاى آورد. بعضى از ناآگاهان از اين هم فراتر رفته اند، و نسبت زشت و نارواى ديگرى نيز در اينجا به اين پيغمبر بزرگ داده اند و گفته اند: منظور از جمله «طفق مسحا بالسوق و الاعناق » اين است كه دستور داد با شمشير ساق و گردن اسبها را بزنند و يا شخصا اين كار را كرد، چرا كه آنها سبب فراموشى ياد پروردگار و نماز او شده بودند!! البته بطلان گفتار اخير بر كسى پنهان نيست ، چرا كه اسبها گناهى نداشتند كه از دم شمشير سليمان بگذرند، اگر گناهى باشد متوجه خود او است كه غرق تماشاى اسبها شده ، و غير آن را فراموش كرده است . وانگهى كشتن اسبها علاوه بر اينكه جنايت است اسراف نيز هست چگونه ممكن است چنين عمل ناروائى از پيغمبرى سر زند؟ لذا در رواياتى كه در ذيل
اين آيات در منابع اسلامى آمده اين نسبت شديدا از سليمان نفى شده است . و اما جمله هاى قبل كه از فراموشى و غفلت از نماز عصر سخن مى گويد آن نيز اين سؤ ال را به وجود مى آورد كه مگر ممكن است پيامبر معصومى وظيفه واجب خود را به دست فراموشى بسپارد؟ هر چند سان ديدن اسبها نيز وظيفه ديگرى از او بوده است ، مگر اينكه به گفته بعضى نماز، نماز نافله و مستحب بوده باشد كه فراموشى آن مشكلى ايجاد نكند، ولى براى نماز نافله «رد شمس » ضرورتى ندارد. از اينها كه بگذريم اشكالات ديگرى در اين تفسير است . ۱ - كلمه «شمس » (خورشيد) صريحا در آيات نيامده ، در حالى كه اسبها (الصافنات الجياد) صريحا ذكر شده است ، و مناسبتر اين است كه ضميرها به چيزى بازگردد كه صريحا در آيات آمده . ۲ - تعبير به «عن ذكر ربى » ظاهرش اين است كه محبت اين اسبها ناشى از ياد و فرمان خدا بوده در حالى كه بر طبق تفسير اخير بايد كلمه «عن » به معنى «على » باشد يعنى من محبت اسبها را بر محبت پروردگارم ترجيح دادم و اين معنى خلاف ظاهر است (دقت كنيد). ۳ - از همه اينها عجيبتر جمله «ردوها على » (آنرا بر من بازگردانيد) با آن لحن آمرانه است ، آيا ممكن است سليمان با چنين لحنى كه با خدمت - گذارانش صحبت مى كند از خدا يا فرشتگان او بخواهد كه خورشيد را بازگردانند ۴ - مسئله «رد شمس » گر چه در برابر قدرت خدا محال نيست ، اما مشكلات روشنى دارد كه جز در موارد قيام دليل روشن نمى توان آنرا پذيرفت . ۵ - آيات فوق با مدح و تمجيد سليمان شروع مى شود در حالى كه اين آيات طبق تفسير اخير به مذمت او مى انجامد. ۶ - اگر نماز واجب ترك شده توجيه آن مشكل است و اگر نماز نافله بوده رد شمس چه لزومى دارد؟
تنها سؤ الى كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه اين تفسير در روايات متعددى كه در منابع حديث آمده است به چشم مى خورد، ولى اگر در اسناد اين احاديث دقت كنيم تصديق خواهيم كرد كه هيچ كدام سند معتبرى ندارد، و غالبا روايات مرسله است . آيا بهتر اين نيست كه از اين روايات غير معتبر صرفنظر شود و علمش را به اهلش واگذاريم و آنچه را از آيات با ذهن خالى از پيشداوريها استفاده مى كنيم برگزينيم ، و از اشكالات مختلف فارغ و آسوده شويم ؟
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
