تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۳۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اين، آن مطلبى است كه آقايان از آيه و روايات فهميده، و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده اند، و حال آن كه ضرورت، آن را دفع نموده و قرآن كريم و همچنين روايت، بدون شك، مخالف آن است.
براى اين كه هيچ راهى براى اثبات آن نيست، و چطور مى توان اثبات كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد، كه يك جزء از اجزائى است كه از صلب آدم و از طريق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند، به فرزند فرزندش و همچنين از فرزند چندمين پشت او، به زيد منتقل شده، عينا خود زيد و داراى عقل و ضمير و ادراك و گوش و چشم زيد است؟
و همين يك ذره از زيد است، كه مورد توجه تكليف است و براى همين يك ذره، اتمام حجت شده و از آن عهد و ميثاق گرفته شده است، و ثواب و عقاب همه بر او واقع مى شود؟ و حال آن كه حجت قطعى عقلى و نقلى، قائم است بر اين كه انسانيت انسان به نفس او است، كه امرى است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنيوى، و در سابق، مختصر بحثى از اين معنا گذشت.
علاوه بر اين كه به بحث قطعى، ثابت شده كه به طور كلى، علوم تصديقى انسان، چه بديهى آن و چه نظری اش، كه از آن جمله تصديق به وجود ربّى است كه مالك و مدبر او است، همه بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مى شود، و همه اين تصورات و تصديقات، به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مى گردد، و داشتن اين احساسات، موقوف بر وجود تركيب مادى دنيوى است. اين است حال علوم حصولى، كه يكى از آن ها تصديق به وجود ربّى است كه قائم به رفع حوائج انسان است.
علاوه، اين حجتى را كه خداوند بر انسان تمام كرده، اگر تماميتش، موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذرّه انسان، موقعى كه به موطن اصلی اش، كه همان صلب است، برگشته، تا موقعى كه دوباره به دنيا بيايد، قطعا زايل گشته. و اگر هم كسى بگويد در اين فاصله، عقل از او مسلوب نشده، مى گوييم: در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، قطعا از او سلب شده، و همين بس است براى اين كه نظام آن حجت را مختل سازد.
و اگر كسى بگويد: تماميت حجت، موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت كافى است. در جواب مى گوييم: اگر چنين است، پس چه حاجت به إشهاد و أخذ ميثاق؟ و حال آن كه ظاهر آيه، اين است كه إشهاد و أخذ ميثاق، براى اتمام حجت بوده. پس ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنایى كه ايشان براى آيه كرده اند، به آن معنايى است كه منكران عالَم ذَر، براى آيه كرده اند.
و به بيان ديگر: اگر حجت خدا به مجموع إشهاد و تعريف و أخذ ميثاق، هر سه تمام مى شود، پس با فراموش كردن يكى از آن ها، حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم، اين است كه إشهاد و تكليم و أخذ ميثاق فراموش شده، و اگر إشهاد و أخذ ميثاق، هر دو مقدمه براى تعريف، يعنى حصول معرفت است، و همين كه معرفت حاصل شد، حجت تمام است، هرچند آن دو مقدمه فراموش شده باشد، بايستى بگوييم كه: حجت بر تمامى افراد بشر، حتى جنين، كودك، ديوانه و جاهل تمام است، و حال آن كه هيچ عقل و نقلى، مساعد اين حرف نيست.
و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت، در تمام شدن حجت به وسيله آن، موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن، و در عالَم ذَر هم، كه اين معرفت حاصل شد، به وسيله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته، وليكن بعد از آن، مدتى عقل و بلوغ زايل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده، و بعد از وجود مجددش در دنيا، براى بعضى تكميل شده است.
در جواب مى گوييم: همان طورى كه براى حصول عقل در دنيا، اسبابى است تكوينى و آن، عبارت است از: تكرار حوادث خير و شر و حصول تدريجى ملكۀ مميزه بين آن دو، به وسيله تجارب، و عقل از مشاهده اين حوادث متكرر و به دست آوردن تجربه، به تدريج داراى ملكه مميزه ميان خير و شر مى شود، و اين سير تدريجی اش، از يك طرف به حد كمال عقل منتهى مى گردد، و از طرفى ديگر، به حد ضعفى كه خيلى قابل اعتنا نيست.
همچنين براى معرفت نيز، اسباب و مقدماتى است كه آن را براى آدمى فراهم مى سازد، و بدون آن مقدمات، به دست آدمى نمى آيد، و وقتى معرفت هم مانند عقل، در همين عالَم، به وسيله اسبابى كه دارد، براى انسان حاصل مى شود، چه احتياجى داشت كه خداوند در زمان هاى قبل، در يك عالَم ديگرى، انسان را خلق كند و حجت را بر او تمام نمايد، و حال آن كه در همين دنيا، حجت بر او تمام مى شد.
از همه اين ها گذشته، اين عقلى كه حجت بدون آن تمام نمى شود و إشهاد و أخذ ميثاق، بدون آن صحيح نيست، حتى در عالَم ذَر، عقل عملى است كه جز در ظرف دنيا و زندگى در آن، كه زندگى اجتماعى است، حاصل نمى شود.
آرى، در اين زندگى است كه حوادث خير و شر تكرار گشته، و عواطف و احساسات باطنى انسان، به سوى جلب نفع و دفع ضرر تهييج شده، و به خاطر آن به فعاليت مى افتد و اعمالى متعاقب هم انجام مى دهد. يكى به خطا مى رود، در جاى ديگر راه صواب را مى پيمايد، تا به تدريج، در تشخيص صواب از خطا و خير از شر و نفع از ضرر، مهارتى كسب مى كند. و اما آن زندگى كه آقايان فرض كرده و آن را عالَم ذَر ناميده اند، آن جا، جاى عقل عملى نيست. زيرا شرايط و اسباب حصول آن، در آن جا فراهم نيست.
و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض كنند كه در آن جا نيز، همه اسباب و شرايطى كه در اين جا براى حصول عقل عملى فراهم است، فراهم بوده - همچنان كه از كلماتشان بر مى آيد كه چنين فرضى را نيز تصور كرده اند - به ظواهر رواياتى كه مى گويد خداوند در آن عالَم، بشر را به توحيد دعوت كرد. بعضى با زبانى كه موافق دلشان بود، جواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت كرده و در باطن، كفر را نهان داشتند، و رواياتى كه مى گويد: خداوند در آن عالَم، انبياء و اوصياء را بر ايشان مبعوث كرد. بعضى ايشان را تصديق و بعضى ديگر، تكذيب كردند، اتكاء كرده و گفته اند:
در اين عالَم، هيچ چيزى جارى نمى شود، مگر آنچه كه در آن جا جارى شده است. تازه دنياى ديگرى قبل از اين دنيا اثبات كرده اند، نظير آن دنيايى كه قائلان به ادوار و اكوار اثبات كرده اند، كه آن نيز محتاج به يك عالَم ذَر ديگرى است، تا حجت را بر انسان هاى آن عالَم تمام كند. چون به حسب فرض، هيچ فرقى ميان اين عالَم - كه ما در آن هستيم - با عالم ذَرى كه آقايان اثبات مى كنند، نيست، و وقتى اتمام حجت در اين عالَم، محتاج به عالَم ذَر باشد، آن عالَم ذَر نيز، در تماميت حجت، به عالَم ذَر ديگرى محتاج خواهد بود، بدون كمترين فرق.
علاوه بر اين، اگر انسان در دارا شدن معرفت، محتاج باشد به اين كه قبل از موجود شدنش در نشئه دنيوى، در عالَم ديگرى به وجود ذَرى موجود شود و دوره إشهاد و أخذ ميثاق را در آن عالَم طى نمايد، تا در اين عالَم، داراى معرفت به ربوبيت پروردگار شود، بايد هيچ فردى از افراد انسان، از اين قانون كلى مستثناء نباشد، و حال آن كه آدم و حوا استثناء شدند.
اگر بگويى: اين استثناء، به خاطر فضيلتى بوده كه آن دو دارا بوده اند. مى گوييم: در ميان ذريه آن دو، افرادى به وجود آمده اند كه داراى فضائل بيشترى بودند، و اگر بگويى براى اين بوده كه خلقت آن دو، در آن روز، خلقتى تام و كامل و در حين موجود شدن، توأم با معرفت به وجود آمدند و به همين جهت محتاج نبودند به اين كه به وجود ذَرى احضار شوند.
مى گوييم: همه ذريات ايشان نيز، در ظرف خاص به خود، داراى خلقت تام و كامل بوده و هستند. ممكن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن، توأم با معرفت به وجود بياورد، چطور شد كه آن دو اين طور به وجود آمدند، و ذريه شان محتاج شدند به اين كه قبل از عالَم خلقت، در عالَم ذَر موجود شده و داراى معرفت شوند؟
اين جهات اشكالى بود كه بر مسأله عالَم ذَر و وجود ذَرى كه آقايان آن را از روايات فهميده اند، وارد مى شود، و هيچ بحث علمى، قادر بر حل آن ها نيست و به هيچ وجه نمى توان آيه و روايات را، بر آن حمل كرد.
حتى بنابر عادت قوم، كه هميشه مدلول روايت را بر قرآن تحميل مى كنند و موافقت لفظ آيه را لازم نمى دانند. زيرا اين عادت، هرچند صحيح نيست، در جايى است كه روايت بر معناى قابل قبولى دلالت بكند، وليكن الفاظ آيه با آن معنا مساعد نباشد. و اما در معناى مورد بحث ما، كه معناى محالى است، ممكن نيست روايتى دلالت بر آن كند، همچنان كه آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد.
همه اين حرف ها، در قبال نظريه دانشمندان غير حشويه و غير از برخى از محدثان است، و اما حشويه و برخى از محدثان، كه حجيت عقل ضرورى را در قبال روايت باطل نموده، و به هر روايت واحدى، هرچند مخالف با برهان عقل باشد، تمسك مى جويند، و با چنين روايات، معارف يقينى را اثبات مى كنند، ما با ايشان هيچ بحثى نداريم. اين بود اعتراضاتى كه بر مثبتين عالَم ذَر وارد است.
سخن منكران عالَم ذَر، و بيان ناسازگارى آن، با سياق آيه شريفه
باقى ماند كلام در گفته هاى منكران آن، كه گفته اند: آيه شريفه، اشاره مى كند به وضع و حالتى كه انسان در اين زندگى دنيايى دارد، و آن، عبارت از اين است كه: خداى سبحان، يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام، به سوى مرحله انفصال و جدايى از پدران بيرون آورده، و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج به خود را تركيب كرده است.
گويا بعد از آن كه متوجه شان كرد به اين كه مستغرق در احتياج اند، روى به ايشان كرده و مى فرمايد: «آيا من پروردگار شما نيستم»؟ و ايشان هم، بعد از شنيدن اين خطاب، به زبان حال جواب داده اند به اين كه: بلى، تویى پروردگار ما، و ما به اين معنا شهادت مى دهيم.
خداى تعالى، اين سؤال و جواب درونى را، در درون دل فرد فرد انسان ها جاى داد، تا حجت را بر ايشان تمام كند و عذر ايشان و حجتشان را از كار بيندازد، و ديگر نتوانند بگويند:
«ما معرفتى به اين معنا نداشتيم»، و اين ميثاق مأخوذ در سراسر دنيا و مادام كه انسانى به وجود مى آيد، ادامه داشته و با جريان او، جريان دارد.
كلامى كه ما در اين گفتار داريم، اين است كه: سياق آيه، با آن مساعد نيست. براى اين كه خداى تعالى، آيه شريفه را با جمله: «و إذ أخذ ربك» افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان، به لفظ «إذ: زمانى كه» تعبير فرموده، و اين تعبير، دلالت دارد بر اين كه اين داستان در زمان هاى گذشته و يا در يك ظرف محقق الوقوعى، مانند آن ها صورت گرفته است.
نظير تعبيرى كه در جمله: «و إذ قال الله يا عيسى بن مريم ءأنت قلت للناس... قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم» كرده، و با اين كه داستان در زمان آينده رُخ مى دهد، به خاطر اين كه رُخ دادنش حتمى است، از ظرف وقوع آن، به لفظ «إذ» تعبير كرده.
و با در نظر گرفتن اين كه مورد خطاب در آيه، رسول خدا و يا او و غير او است، به شهادت اين كه مى فرمايد: «أن تقولوا يوم القيامة: تا در قيامت نگوييد»، از آقايان مى پرسيم:
با اين كه خطاب، متوجه ما شنوندگان و مخاطبان به آيات قرآنى است و خطاب، به گفته شما هم، خطابى است دنيوى و مربوط به ما اهل دنيا و ظرفى هم كه به آن اتكاء شده، زمان زندگى دنيایى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آيه، عين ظرف وجود نوع انسان در دنيا است، با اين حال چرا از اين ظرف، به لفظ «إذ» تعبير فرمود؟ و حال آن كه هيچ مصححى براى تعبير به اين لفظ نيست. چون همان طور كه گفته شد، لفظ مزبور دلالت دارد بر اين كه داستان، قبل از نقل آن واقع شده است، عنايت ديگرى از قبيل تحقق وقوع و امثال آن هم در كار نيست، تا مصحح آن باشد.
پس اين كه فرمود: «و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم»، چنان كه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردى از فرد ديگر، و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار، به همين نحوى كه ما مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى كند، در عين حال دلالت دارد بر اين كه داستان، يك نوع تقدمى بر جريان خلقت و سير مشهود آن دارد.
عالَم ذَر، نشئۀ انسانى متقدم بر نشئۀ دنيوى است
فراموش نشود كه گفتيم آن تقدمى كه آقايان فرض كرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند: «خداوند، اولين فرد از اين نوع را گرفته و ماده نطفه اى كه منشأ نسل و ذريه اين نوع است، از او بيرون كشيده و آن را به عدد افرادى كه از اين نوع تا قيامت به وجود مى آيند، تجزيه نموده و به عين آن لباس و قالبى كه در دنيا به تن مى كند، يعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمير، پشت و شكم و غيره ملبس نموده، و او را بر خود شاهد گرفته و از او ميثاق مى ستاند و بعد از گرفتن ميثاق، دوباره او را به صلب بر مى گرداند تا نوبت به سير طبيعی اش برسد»، فرضى است محال و آيه شريفه هم، با آن بيگانه است.
جز اين كه سرّ محال بودن آن را نگفتيم، و اينك مى گوييم: آن اشكالى كه فرض مزبور را محال مى سازد، مستلزم بودن آن است كه انسان با شخصيت دنيايی اش، دو بار در دنيا موجود شود. يكى بارِ اول و يكى بارِ دوم، و اين مستلزم اين است كه شئ واحد، به واسطه تعدد شخصيت، غير خودش شود. ريشه همه اشكالات اين فرض، تنها همين است.
و اما اين كه انسان و يا غير انسان در امتداد مسير به سوى خدا و رجوع به سوى او، در عوالم مختلف، داراى نظام ها و احكام مختلف موجود شود، محال نبوده، و بلكه امرى است كه قرآن كريم، آن را على رغم كفار اثبات مى كرده است، و عليه كسانى كه مى گويند: «إن هى إلا حيوتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا إلا الدهر: زندگى، جز همين زندگانى دنيا نيست، مى ميريم و زنده مى شويم و جز طبيعت، كسى ما را نمى ميراند»، زندگى ديگرى در قيامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عين وجود و شخصيتى كه در دنيا دارد، در آن عالَم موجود مى شود. در حالى كه نظام و احكام آن عالَم و آن زندگى غير از نظام و احكام زندگى دنيا است.
و نيز زندگى ديگرى در برزخ اثبات كرده، كه انسان به عين وجود و خصوصياتش، در آن عالَم موجود شده و زندگى مى كند، در حالى كه نظام و احكام آن عالَم نيز، غير نظام و احكام عالَم دنيا است، و در آيه «و إن من شئ إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم»، اثبات كرده كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى، وجود وسيع و غير محدودى در خزائن او است، كه وقتى به دنيا نازل مى شود، دچار محدوديت و مقدار مى گردد. براى انسان هم كه يكى از موجودات است، سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است، كه بعد از نازل شدن به اين نشئه محدود شده است.
و در آيه شريفه: «إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون * فسبحان الذى بيده ملكوت كل شئ»، و همچنين آيه: «و ما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر»، و نظائر آن اثبات كرده كه اين وجود تدريجى، كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است، امرى است از ناحيه خدا كه با كلمه «كُن» و بدون تدريج، بلكه دفعةً افاضه مى شود، و اين وجود، داراى دو وجهه است.
يكى آن وجه و رویى كه به طرف دنيا دارد، و يكى آن وجهى كه به طرف خداى سبحان دارد. حكم آن وجهى كه به طرف دنيا دارد، اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آيد. نخست به طور ناقص ظاهر گشته و سپس به طور دائم تكامل يابد، تا آن جا كه از اين نشئه رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، و همين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد، امرى است غير تدريجى، به طورى كه هرچه دارد، در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و هيچ قوه اى كه به طرف فعليت سوقش دهد، در آن نيست.
و اين دو وجه، هر چند دو وجه براى شئ واحدى هستند، ليكن احكامشان مختلف است. و لذا تصور آن، محتاج به داشتن قريحه اى نازك بين است، و ما آن را در ابحاث سابق خود، مقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى، از نظر خواننده مى گذرانيم - إن شاءالله.
و مقتضاى آيات فوق، اين است كه: براى عالَم انسانى با همه وسعتى كه دارد، در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد، و اين وجود جمعى، همان وجهه اى است كه گفتيم وجود هر چيزى، به خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده، و در آن وجه، هيچ فردى از افراد ديگر غايب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست. چون معقول نيست، فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود، و اين، همان حقيقتى است كه خداوند از آن، به ملكوت تعبیر كرده و فرموده: «و كذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات و الأرض و ليكون من الموقنين»، و آيه شريفه: «كلا لو تعلمون علم اليقين * لترون الجحيم * ثم لترونها عين اليقين» نيز، بدان اشاره دارد.
و اما اين وجه دنيايى انسان، كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم، آحاد انسان و احوال و ترجمه اعمال آنان به طبقات زمان تقسيم شده، و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته، و نيز اين كه مى بينيم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذایذ حسى، از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجهه ديگر زندگى است، كه گفتيم سابق بر اين زندگى و اين زندگى، متأخر از آن است، و موقعيت اين نشئه در تفرعش بر آن نشئه، موقعيت «يكون» و «كن»، در جمله «أن نقول له كن فيكون» را دارد.
و به اين بيان، روشن گرديد كه اين نشئه دنيوى انسان، مسبوق است به نشئه انسانى ديگرى، كه عين اين نشئه است، جز اين كه آحاد موجود در آن، محجوب از پروردگار خود نيستند، و در آن نشئه، وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند، و اين مشاهده، از طريق مشاهده نفس خودشان است، نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند، و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند. و لذا به وجود او و به هر حقى كه از طرف او باشد، اعتراف دارند.
آرى، قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايى است، نه آن نشئه. آن نشئه، قائم به فعل خدا است، و جز فعل خدا، كس ديگر فعلى ندارد. دقت فرماييد.
خواننده محترم، اگر در آيه مورد بحث، يعنى آيه: «و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...»، به خوبى دقت بفرمايد، خواهد ديد كه آيه اشاره مى كند به تفصيل حقيقتى كه آيات فوق، به طور اجمال، به آن اشاره داشت. اشاره مى كند به يك نشأت انسانى، كه سابق بر نشأت دنيايى او است. اين نشأت است كه خداوند در آن، بين افراد نوع انسان، تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را، بر نفس خود شاهد گرفته است، كه: «ألست بربكم: آيا من پروردگار شما نيستم؟ قالوا بلى: گفتند آرى»، اين است معناى آيه شريفه و ديگر آن اشكالاتى كه بر كلام مثبتين عالَم ذَر وارد مى شد، بر آن وارد نمى شود.
ايشان از آيه و روايات، عالَم ذَرى فهميده بودند كه تقدم زمانى بر اين عالَم دارد، ليكن در معنايى كه ما از آيه شريفه و از ساير آيات فهميديم، تقدم زمانى نيست، نشأتى است كه به حسب زمان، هيچ انفكاك و جدایى از نشأت دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است، و تقدمى كه بر آن دارد، مانند تقدم «كُن» بر «فيكون» است. پس آن محذورها و اشكالاتى كه در تقدم زمانى بود، در اين وجه راه ندارد.
و همچنين اشكالاتى هم كه بر گفتار منكران عالَم ذَر، در تفسير آيه مورد بحث، وارد مى شد، بر اين وجه وارد نمى شود. ايشان آيه شريفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشأت دنيا تفسير كرده بودند، و ما بر كلام ايشان اشكال كرده و گفتيم: اين توجيه، مخالف با جمله «و إذ أخذ ربك» است.
و نيز مستلزم اين است كه إشهاد را، مجازا حمل بر تعريف كنيم و نيز سؤال «ألستُ بربكم»، و جواب «قالوا بلى شهدنا» را، حمل بر زبان حال كنيم، و حال آن كه چنين نيست، و اين گفت و شنود، مربوط به نشأت دنيا نبوده، بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنيا است، و إشهاد هم، معناى حقيقی اش اراده شده، و خطاب هم زبان حال نيست، بلكه خطاب حقيقى است.
و نيز معنايى كه ما براى آيه كرديم، معناى تحميلى نبوده، بلكه معنايى است كه آيه شريفه از آن تأبى ندارد، و ساير آيات هم، به شرطى كه به يكديگر ضميمه شود، اشاره به آن دارد.
و اما روايات - به زودى خواهد آمد كه پاره اى از آن ها، مانند آيه شريفه دلالت دارد بر اصل تحقق اين نشأت انسانى، و بعضى ديگر دارد كه خداوند براى آدم از اين نشأت انسانى پرده بردارى نموده، و ملكوت عالَم انسانى و إشهاد و أخذ ميثاقى را كه در آن واقع شده، به وى نشان داده، همان طورى كه ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان داده است. اينك خواننده گرامى را به انتظار رسيدن بحث روايتى گذاشته و به تفسير آيه باز مى گرديم.
«و إذ أخذ ربك» - يعنى: بيان سابق را براى اهل كتاب تتميم نموده و داستان أخذ ميثاق را بر ايشان نقل كن و يا براى مردم نقل كن، آن بيانى را كه اين سوره به خاطر آن نازل شده و آن، اين است كه براى خدا عهدى است بر گردن بشر، كه از آن عهد بازخواست خواهد كرد، و اين كه بيشتر مردم با اين كه حجت بر ايشان تمام شده، به آن عهد وفا نمى كنند.
ذكر كن براى مردم موطنى را كه در آن موطن، خداوند از بشر، از صلب هايشان ذريه شان را گرفت، به طورى كه احدى از افراد نماند مگر اين كه مستقل و مشخص از ديگران باشد، و همه در آن موطن جدا جداى از هم اجتماع نمودند، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد، و عليه خود گواهشان گرفت، و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم، از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است، همچنان كه هر موجود ديگرى به فطرت خود و از ناحيه ذات خود پروردگار خود را مى يابد، بدون اين كه از او محجوب باشد.
و اين معنا، ظاهر برخى از آيات قرآنى، از قبيل آيه: «و إن من شئ إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم» است.
«ألستُ بربّكم قالوا بلى شهدنا»: - همان طورى كه گفتيم، اين خطاب و جواب، از باب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و كلامى است الهى، مگر كلام چيست؟ كلام، عبارت است از: «القائاتى كه بر معناى مورد نظر دلالت كند»، و خداى تعالى هم كارى كرده و در نهاد بشر القائاتى كرده است، كه بشر مقصود خدا را از آن فهميده و درك مى كند كه بايد به ربوبيت پروردگارش اعتراف نموده، و به اين عهد ازلى وفا كند.
«أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين» - خطاب در اين جمله، به مخاطبان در جمله: «ألستُ بربكم»، و به همان كسانى است كه گفتند: «بلى شهدنا»، و به مقتضاى اين آيه، بشر در قيامت إشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هرچند در دنيا، از آن و از ماسواى معرفت غافل بوده.
آرى، در روز قيامت كه بساط بر چيده مى شود و شواغلى كه انسان را از إشهاد و خطاب خدا و اعتراف درونى خود غافل مى ساخت، از بين مى رود و پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حائل بود، برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند، و آنچه را كه ميان او و پروردگارش گذشته بود، به ياد مى آورد.
احتمال هم دارد كه خطاب در آيه، راجع به ما باشد كه مخاطب به آيات قرآنى هستيم، و بخواهد بفرمايد: ما اين عمل را با شما گروه مخاطبان انجام داديم، تا فرداى قيامت چنين و چنان نگوييد؛ وليكن احتمال اول به ذهن نزديك تر است، و قرائت «أن يقولوا»، به لفظ غيبت هم آن احتمال را تأييد مى كند.
«أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل» - اين جمله، حكايت حجتى است كه بنا به فرض انحصار إشهاد و أخذ ميثاق در پدران ممكن بود فرزندان (ذريه) به آن تمسك كنند، همچنان كه جمله «أن تقولوا»، حجت جميع مردم از پدران و فرزندان است، كه به فرض ترك إشهاد، ممكن بود به آن استدلال نمايند.
و پر واضح است كه اگر فرض كنيم خداوند إشهاد و أخذ ميثاق را در آن نشأت، به كلى ترك مى كرد، لازمه اش، اين مى شد كه احدى از افراد ذريه در اين نشأت، به خداى تعالى معرفت پيدا نكند. براى اين كه آن نشأت، نشأتى است كه ميان بشر و پروردگارش حائلى نيست، و اگر فرضا در آن جا كسى به ربوبيت پروردگارش علم پيدا كند، همين علم، خود إشهاد و أخذ ميثاق است. به خلاف اين نشأت كه به خاطر محجوب بودن بشر، تنها راه علمش از طريق استدلال است، و تنها بدين وسيله مى تواند به ماوراى حجاب پى ببرد.
بنابراين، اگر در آن نشأت بالنسبه به ذريه إشهاد و أخذ ميثاق واقع نمى شد، لازمه اش، اين بود كه احدى از افراد ذريه اصلا راهى به سوى معرفت ربوبيت نداشته باشند،
و آن وقت معصيت شرك از ايشان فرض نداشت. زيرا اگر هم مشرك مى شدند، شركشان عمل پدرانشان محسوب مى شد. چون راهى جز پيروى از پدران و بار آمدن كوركورانه بر شرك آنان نداشتند. آن وقت صحيح بود بگويند: «إنما أشرك آباونا من قبل و كنا ذرية من بعدهم أفتهلكنا بما فعل المبطلون».
«و كذلك نفصل الآيات و لعلهم يرجعون»:
«تفصيل آيات»، به معناى جدا كردن آن ها از يكديگر است، تا معنا و مدلول هر يك، در جاى خود روشن شود، و در اثر اختلاط آن ها مختلط نگردد. و اين كه فرمود: «و لعلهم يرجعون»، عطف است بر مقدر و تقدير آيه، اين است كه: ما آيات را تفصيل داديم به منظور فلان و فلان و اين كه شايد ايشان از باطل به سوى حق بازگشت كنند.
بحث روايتى: (رواياتى در تفسير آيه ذر...)
در كافى، به سند خود، از زراره، از حمران، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: موقعى كه خداوند تبارك و تعالى خلق را مى آفريد، نخست آبى گوارا و آبى شور و تلخ آفريد و آن دو را به هم آميخت، و از روى زمين، خاكى بر گرفت و آن را به شدت مالش داد.
سپس به اصحاب يمين، كه در آن روز به صورت ذراتى جاندار در جنبش بودند، فرمود: به سوى جنت شويد، كه مرا در اين امر باكى نيست، و به اصحاب شمال فرمود: به سوى آتش شويد، و مرا در اين امر باكى و اعتنایى نيست. آنگاه فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم»؟ «قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين...».
و نيز به سند خود، از عبداللّه بن سنان، از ابى عبدالله «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم: اين كدام فطرت است كه آيه شريفه: «فطرة اللّه التى فطر الناس عليها»، از آن ياد كرده؟
فرمود: اسلام است، كه خداوند بشر را در موقعى كه از او بر توحيد خود ميثاق مى گرفت، به كافر و مؤمن فرمود: «ألستُ بربّكم»، بشر را بر فطرت اسلام خلق كرد.
و در تفسير عياشى و خصائص سيد رضى، از اصبغ بن نباته، از على بن ابی طالب «عليه السلام» روايت شده كه گفت:
وقتى ابن الكواء نزد آن حضرت آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤمنين! مرا خبر ده از خداى تعالى، و اين كه آيا قبل از موسى با كسى از اولاد آدم تكلم كرده؟ حضرت فرمود: خداوند با جميع مخلوقات خود تكلم كرده. چه خوب آنان و چه بدشان، و همه جواب او را داده اند. اين معنا بر ابن الكواء گران آمد و مقصود امام را نفهميد و لذا پرسيد: چطور يا اميرالمؤمنين؟
حضرت فرمود: مگر كتاب خدا را نخوانده اى كه به پيغمبر خود مى فرمايد: «و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم ألستُ بربّكم قالوا بلى». اگر اين آيه را خوانده اى، بايد بدانى كه خداوند، كلام خود را به جميع افراد بنى آدم شنوانده و ايشان هم جواب او را داده اند.
اى ابن كواء! جمله «قالوا بلى»، جواب بنى آدم است. خداوند به بنى آدم فرمود: به درستى منم معبود يكتا، معبودى نيست جز من و منم رحمان و رحيم. پس اقرار آوردند به اطاعت و ربوبيت، و رسل و انبياء، و اوصياى انبياء را از ديگران جدا كرد و بشر را مأمور به اطاعتشان كرد. بشر نيز در عهد ازل، به همه اين ها اقرار نمود. موقعى كه اقرار مى كردند، ملائكه ناظر بودند و گفتند: اى بنى آدم! ما عليه شما گواه شديم، تا در قيامت نتوانيد بگوييد ما از اين امر غافل بوديم.
مؤلف: اين روايت مانند روايت قبلى و بعضى از رواياتى كه بعدا نقل مى شود، تنها مطلق أخذ ميثاق را ذكر مى كند، و متعرض بيرون آوردن ذريه از صلب آدم و نشان دادن خويش به ايشان نشده.
و گويا تشبيه «ذريه» به «ذر»، كه در بعضى از روايات آمده، به منظور فهماندن كثرت ذريه است. نه خردى آن ها و اين كه از كوچكى حجم به اندازه ذَر بودند، و از آن جا كه اين تعبير در روايات بسيار و مكرر وارد شده، از اين رو، اين نشأت را، «عالَم ذَر» ناميده اند.
و اين روايت به خوبى دلالت دارد بر اين كه سؤال و جواب مزبور، گفتگوى حقيقى بوده، نه صرف زبان حال.
و نيز دلالت دارد بر اين كه عهد مزبور، تنها بر ربوبيت پروردگار گرفته نشده، بلكه اقرار به نبوت انبياء و ساير عقايد حقه نيز، جزو آن پيمان بوده است، و همه اين ها، مؤيد بيان سابق ما است.
و نيز در تفسير عياشى، از رفاعه روايت شده كه گفت: از حضرت صادق «عليه السلام»، معناى آيه «و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم» را پرسيدم. فرمود: آرى، براى خدا است حجت بر جميع خلق، و همه را مأخوذ به آن حجت كرد، روزى كه از همه اين طور ميثاق گرفت - سپس حضرت دست خود را گرفت - و فرمود: اين چنين.
مؤلف: از ظاهر اين روايت بر مى آيد كه امام «عليه السلام»، تنها كلمه «أخذ» را كه در آيه است، معنا كرده و آن را به معناى احاطه و ملكيت تفسير نموده.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
