تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۱۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
توضيح برخى فقرات حديث جاثليق
مؤلف: اين كه جاثليق پرسيد: مرا خبر ده از اين كه آيا خداى عزوجل، عرش را حمل مى كند، يا عرش، خدا را...؟ ظاهرش اين است كه جاثليق، «حمل» را به معناى بار كردن و به دوش گرفتن معمولى و جسمانى گرفته، و در كلام امام «عليه السلام» كه فرمود: «خداى عزوجل، عرش و آسمان ها و زمين را حمل مى كند...»، حمل به معناى تحليلی اش اخذ شده، و آن را به قيام وجود اشياء به خداى تعالى تفسير كرده. و پر واضح است كه با اين حال، موجودات عالَم، محمول خدا خواهند بود، نه حامل او.
و لذا وقتى جاثليق اين پاسخ را شنيد، از معناى آيه «و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية» پرسيد. چون ديد «حمل» به آن معنا، جز در خداى سبحان نيست، و كسى در عالَم نيست كه چيزى را به آن معنا حمل كند، و اين با آيه فوق نمى سازد. لذا امام «عليه السلام» هم، آيه را تفسير كرد به حمل علم و فرمود: «عرش» در اين آيه، به معناى «علم» است.
و چون به حسب ظاهر، بين اين دو تفسير مناقضه و اختلاف بود، لذا براى توضيح كلام خود فرمود: مراد از اين علم، آن معنايى نيست كه از اين لفظ به ذهن عوام مى رسد. عوام از لفظ علم، همان علم حصولى را مى فهمند كه عبارت است از صور نفسانى، بلكه مراد از آن، نور عظمت و قدرت پروردگار است، كه به اذن خدا، براى اين حاملان حاضر و شهود شده و همين حضور است كه آن را «حمل» مى ناميم. و لذا، هم بدون هيچ منافاتى براى حاملان حمل است و هم براى خداى تعالى، همچنان كه افعال ما در عين اين كه حاضر است نزد خود ما و محمول است
براى ما، حاضر نزد خدا و محمول براى او نيز هست. چون مالك افعال ما، او است و او، آن را به ما تمليك نموده است.
پس نور عظمت و قدرت الهى، كه جميع اشياء به وسيله آن به وجود و به ظهور آمده اند، همان «عرشى» است كه به مادون خود احاطه دارد. و نيز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به مادون عرش، و اين نور را، هم خداى تعالى حامل است و هم كسانى كه اين نور برايشان ظاهر شده. پس خداى تعالى، حامل آن نور و حامل حاملان آن است.
بنابراين، «عرش» و يا «استواى بر عرش»، در جمله «ثم استوى على العرش»، به معناى ملك خدا، و در جمله «و يحمل عرش ربك»، به معناى علم خدا است، و اين هر دو به معناى مقامى است كه با آن مقام، جميع اشياء ظاهر گشته و تدابير جارى در نظام وجود، همه در آن مقام متمركز مى باشد.
و به عبارت ديگر، اين مقام، هم مقام ملك است و از آن جميع تدابير صادر مى شود، و هم مقام علم است، كه با آن جميع موجودات ظاهر مى گردد.
و اين كه فرمود: «به عظمت و نورش، دل هاى مؤمنان را بينا كرد»، مقصودش اين است كه اين مقام، مقامى است كه نه تنها تدبير و اداره نظام سعادت جامعه مؤمنان و آن نظامى كه قافله مؤمنان بر طبق آن نظام به سوى خداى سبحان راهپيمايى مى كند، از آن سرچشمه مى گيرد؛ بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلان به مقام پروردگار نيز، به وسيله آن مقام تدبير مى شود، بلكه از اين هم بالاتر به طور كلى نظام جميع موجودات عالَم از آن جا است. حال چه موجودات خودشان بدانند و يا از آن غافل باشند.
و اين كه فرمود: «و او، حيات هر چيز و نور هر چيزى است»، به منزله تعليلى است كه علت و چرايى جمله قبل را كه فرموده بود: «پس هر چيزى محمول خداى تعالى است» بيان مى كند، و حاصل آن، اين است كه:
خداى تعالى، كسى است كه به وسيله او، هر چيزى هست مى شود، و به وسيله او، هر چيزى از چيز ديگرى متمايز مى گردد، و راه مخصوصى كه آن موجود در مسير وجود خود دارد، از راهى كه ساير موجودات دارند، مشخص مى شود. پس موجودات عالَم از ناحيه خود، مالك هيچ چيزى نيستند، بلكه خداى سبحان، مالك آن ها و حامل وجود آن ها است.
و اين كه فرمود: «او، اين جا و آن جا و در بالا و پايين هست...»، مقصودش اين است كه از آن جايى كه قوام هر موجودى به او است و او حافظ و حامل وجود آن است، از اين جهت هيچ محل و مكانى از او خالى نيست، و چنان نيست كه او در مكانى باشد و در مكانى نباشد. و وقتى مى گوييم: او، اين جا هست و يا با فلان موجود هست، معنايش اين نيست كه او در جاى ديگر و با شخص ديگر نيست،
بلكه معنايش اين است كه: خداوند حافظ و حامل آن مكان، و آن موجود مكانى و محيط به آن است، و آن مكان و ساير امكنه، و آن موجودات و ساير موجودات، همه و همه، محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اويند.
اين معنا، عبارت اخراى علم فعلى خداوند است. چون منظور از علم فعلى خداوند به همه موجودات نيز اين است كه هر چيزى در نزد خدا حاضر است، و وجودش براى او غايب و محجوب نيست. لذا امام «عليه السلام» نخست مى فرمايد: «پس كرسى به آسمان ها و زمين و هرچه در آن دو و در زير زمين است، احاطه دارد». و با اين جمله، به احاطه او اشاره مى فرمايد، و سپس اضافه مى كند كه: «و إن تجهر بالقول فإنه يعلم السرّ و أخفى»، و با استشهاد به اين آيه، به علم خداوند اشاره نموده و نتيجه مى گيرد كه:
پس كرسى كه همان عرش باشد، مقام احاطه و تدبير و حفظ خدا و در عين حال، مقام علم و حضور نيز هست. آنگاه اين نتيجه را با آيه «وسع كرسيه السماوات و الأرض» تطبيق مى نمايد.
و اين كه فرمود: «و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خودش آفريده، از تحت اين چهار نور خارج نيست»، گويا اشاره به همان چهار نورى است كه در صدر كلام آن جناب بود. و به زودى - إن شاء الله - در ذيل احاديث معراج، راجع به اين چهار نور بحث خواهيم نمود.
و در جمله «و اين، همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اقتضاى خود نشان داد»، در حقيقت عرش و ملكوت را يكى دانسته، وليكن بايد دانست كه مراد از اين ملكوت، ملكوت اعلى است. چون براى خداى تعالى، دو ملكوت است: يكى اعلى و يكى اسفل، و چون عرش مقام اجمال و باطن غيب است، لذا همان طورى كه از روايات بعدى هم بر مى آيد، عرش به ملكوت اعلى بهتر مى خورد، تا به ملكوت اسفل.
و اين كه فرمود: «چطور حاملان عرش مى توانند خدا را حمل كنند...»، كلامى را كه در اول فرموده بود، تأكيد و تثبيت مى كند، و آن، اين بود كه «عرش»، همان مقام حمل وجود موجودات و تقويم آن ها است. پس حاملان عرش، خودشان محمول خداى سبحان اند، چون قوام وجودشان به او است. امام «عليه السلام»، از آن جايى كه اين مقام را مقام علم خداوند دانسته، لذا از وجود حاملان عرش و همچنين از كمال وجودى آنان به قلب و نور هدايت تعبير كرده و فرموده: «و حال آن كه به حيات او، دل هايشان زنده و به نور او، به سوى او راه يافته اند».
روايتى ديگر از امام صادق «ع»، درباره معناى «عرش» و «كرسى»
و نيز مرحوم صدوق، در كتاب توحيد، به سند خود، از حنان بن سدير نقل مى كند كه گفت: از حضرت صادق «عليه السلام»، معناى عرش و كرسى را پرسيدم.
فرمود: عرش، صفات كثير و مختلفى دارد، در هر جاى قرآن، به هر مناسبتى كه اسم عرش برده شده، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است.
مثلا در جمله «ربّ العرش العظيم»، عرش عظيم، به معناى مُلك عظيم است. و در جمله «الرحمان على العرش استوى»، به اين معنا است كه خداوند به مُلك خود احاطه دارد، و اين همان علم به چگونگى اشياء است. و اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود، معنايش غير معناى كرسى خواهد بود. زيرا عرش و كرسى، دو درند از بزرگترين درهاى غيب، و خود آن ها نيز از غيب بوده و در غيب بودن مثل هم اند.
با اين تفاوت كه «كرسى»، درِ ظاهرى غيب است، و طلوع هر چيز بديع و تازه اى از آن جا و پيدايش همه اشياء از آن در است، و «عرش»، درِ باطنى آن است. يعنى علم به كيفيت موجودات و هستى آن ها و قدر و حد و مكان آن ها، و همچنين مشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آن ها، همه از آن در است.
پس «عرش» و «كرسى»، دو درِ مقرون به هم هستند، جز اين كه ملك عرش، غير از ملك كرسى، و علم آن غيب تر و نهان تر از علم كرسى است. از همين جهت است كه خداى تعالى مى فرمايد: «ربّ العرش العظيم». چون معنايش اين است كه: خداوند، پروردگار عرشى است كه از كرسى بزرگتر، و در عين اين كه مقرون به كرسى است، صفاتش از صفات كرسى، عظيم تر است.
عرض كردم: فدايت شوم! اگر چنين است، پس چرا عرش در فضيلت، مقرون و همسايه كرسى شد؟
فرمود: براى اين همسايه كرسى است كه در آن، علم به كيفيات و احوال موجودات است، و نيز در آن درهاى ظاهرى، بداء و انيت و حدود رتق و فتق آن ها است. پس عرش و كرسى دو موجود قرين هم اند، كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند. يعنى وادار مى كند به اين كه از يك موجود، موجودات ديگرى را منشعب سازد، همان طورى كه علماء از يك كلمه، كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند، و براى اين از هم جدا و متمايز شدند، كه علماء بر صدق دعواى آن دو استدلال كنند. آرى، «يختص برحمته من يشاء و هو القوى العزيز».
مؤلف: اين كه فرمود: «براى عرش، صفات بسيارى است»، گفتار قبلى ما را مبنى بر اين كه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته هاى تدابير عالَم است، تأييد مى نمايد، همچنان كه آخر حديث هم كه فرمود: «همان طورى كه علما از يك كلمه، كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند»، اين معنا را تأييد مى نمايد.
و اين كه فرمود: «و اين، همان علم به چگونگى اشياء است»، مراد از آن، علم به علل و اسباب نهايى موجودات است.
چون در عرف لغت، لفظ «كيف»، تنها در سؤال از چگونگى و صفات چيزى به كار نمى رود، بلكه در سؤال از وجود و پيدايش آن نيز استعمال مى شود، و همان طورى كه در عرف گفته مى شود: «فلانى چگونه اين كار را انجام داد و حال آن كه از او ساخته نبود»؟ همچنين گفته مى شود: «فلان موجود چگونه پيدا شد»؟
و اين كه فرمود: «اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود، معنايش غير معناى كرسى خواهد بود»، مقصود آن حضرت، اين است كه عرش و كرسى از اين جهت كه مقام غيب و منشأ پيدايش و ظهور موجودات اند، مثل هم هستند، وليكن در آن جا كه هر دو در كلام ذكر مى شوند، معنايشان فرق مى كند، و هر كدام يك مرحله از غيب را می رسانند. چون مقام غيب، در عين اين كه يك مقام است، داراى دو در مى باشد. يكى درِ ظاهر، كه مُشرف و متصل به اين عالَم است، و يكى هم در باطن، كه بعد از آن قرار دارد.
و اين كه فرمود: «كرسى، درِ ظاهرى غيب است، و ظهور تمامى اشياء از آن در است»، معنايش اين است كه طلوع و ظهور موجودات بديع و بدون سابقه و الگو، از ناحيه كرسى است، و چون تمامى موجودات، خلقتشان بدون الگو است، پس همه از آن ناحيه است.
و پر واضح است كه موجود وقتى بديع و بى سابقه است، كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلى وجود پيدا كند. زيرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل به طور خودكار، امور و موجوداتى را يكى پس از ديگرى ايجاد كند، ديگر آن امور و آن موجودات بديع نخواهند بود. پس ناگزير وقتى بديع اند، كه آن اوضاع و احوال، تازه و بديع باشند. يعنى خداوند در هر آنى، اوضاع و احوالى را پيش كشيده، از آن موجوداتى را به وجود بياورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بين برده، اوضاع و احوال ديگرى را موجود سازد. سببيت قبلى را از سبب بگيرد، و سببيت ديگرى به آن افاضه بفرمايد.
و چون همان طورى كه گفتيم، همه موجودات بديع اند، پس سببيت تمامى اسباب نيز بديع است، و اين، همان «بداء» است. پس در حقيقت، همه وقايع حادث در عالَم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمى هستند، همه امورى بديع و بداءهايى در اراده خداى متعال هستند.
آرى، فوق اين سبب هاى متزاحم و متنازعى كه در عالَم وجود دست اندر كارند، يك سبب و يك اراده ديگرى است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هيچ چيزى واقع نمى شود مگر آن كه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه اين سبب را به جان آن سبب انداخته و از تأثير آن جلوگيرى مى كند، و با اين اراده، حكم اراده ديگرى را باطل مى سازد و اطلاق تأثير فلان مؤثر را تقييد مى نمايد.
مثلا كسى كه اراده كرده است راهى را طى كند، در بين راه ناگهان مى ايستد. چون اراده ديگرى كه همان اراده استراحت و رفع خستگى است، جلو تأثير اراده اولى را مى گيرد، و اين دو اراده، گرچه هر كدام مزاحم ديگرى است، وليكن در عين حال هر دو اراده فوق را اطاعت مى كنند، و آن اراده فوق است كه اين دو اراده را تنظيم نموده، و براى رسيدن به مقصد، هر كدام را در جاى خود به كار مى بندد.
در اين مثالى كه زديم، كرسى، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده، و عرش، مقام ائتلاف و توافق آن دو است، و معلوم است كه اراده دومى، مقدم بر اولى است. چون اراده دوم، تفصيل و ظهور اراده اولى است، كه مجمل و باطن است.
و اگر اولى كرسى و دومى عرش ناميده شده، براى اين است كه كرسى، محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ايادى او است، و در اين مرحله است كه هر يك از كاركنان سلطان، در يكى از شؤون مملكتى مشغول كارند. اين جا است كه گاهى صاحبان كرسى، با هم اختلاف نموده، در نتيجه حكم يكى بر حكم ديگرى مقدم شده، آن را نسخ مى كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است، و احكامش از نسخ و معارضه، محفوظ است، و باطن تمامى ظواهر و اجمال همه تفصيلاتى كه در كرسى بود، در آن موجود است.
با اين مثالى كه زديم، معناى اين كه فرمود: «با اين تفاوت كه كرسى، درِ ظاهرى غيب است»، روشن مى شود، و همچنين اين كه فرمود: «و طلوع هر بديعى از آن جا است»، معنايش اين است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است.
و اين كه فرمود: «و پيدايش همه اشياء، از آن در است»، معنايش اين است كه اجمال آنچه در عرش است، در كرسى به طور تفصيل و به صورت مفرداتى مختلف ظهور مى كند. و اين كه فرمود: «و عرش، همان درِ باطن است»، در برابر اين كه كرسى باب ظاهر است، مى باشد، و بطون و ظهور در هر دو، به اعتبار تفرقى است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع مى پيوندد.
و اين كه فرمود: «در آن يافت مى شود...»، يعنى همه علوم، در صورتى كه تفاصيل اشياء به اجمال آن ها بر مى گردد.
و گويا مقصود از «علم كيف»، علم به خصوصيات صدور هر موجودى از اسباب آن است، و همچنين مقصود از «كون موجودات»، تماميت وجود آن ها است، همچنان كه مراد از «عود» و «بدء»، اول و آخر وجودات اشياء است.
«قدر» و «حد»، به يك معنا است، الا اين كه قدر عبارت است از: حال و مقدار هر چيز فى حد نفسه، و حد عبارت است از: حال و مقدار هر چيزى نسبت به چيزهاى ديگر.
مقصود از مكان، در آن جا كه فرمود: «و حد و قدر و مكان آن ها»، نسبت مكانى است.
مشيت و صفت اراده، به يك معنا است. ممكن هم هست بگوييم: مراد از مشيت، اصل مشيت و مراد از صفت، اراده خصوصيات آن است.
در جمله «و علم الفاظ و حركات و ترك»، علم الفاظ به معناى علم به كيفيت دلالت كردن الفاظ بر معانى و ارتباطى است كه طبعا با خارج دارند. چون دلالت هاى وضعى هم بالاخره منتهى به طبع مى شوند، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است، از نظر ارتباطى كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجى دارند.
ممكن هم هست بگوييم: مقصود از مجموع «علم الفاظ و علم حركات و ترك»، علم به كيفيت، ناشى شدن اوامر و نواهى از اعمال و تروك و ناشى شدن لغات از حقايقى است كه همه از يك منشأ سرچشمه گرفته و همه به آن منتهى مى گردند. و بنابراين، ترك، عبارت خواهد بود از سكون نسبى در مقابل حركت.
ضمير «آن» در جمله «براى اين همسايه كرسيى است كه در آن علم به كيفيات و احوال موجودات است»، به عرش، و در جمله «و نيز در آن در ظاهرى بداء...»، به كرسى بر مى گردد. و «بداء»، به معناى ظهور و غلبه سببى بر سببى ديگر و ابطال اثر آن است، و به اين معنا بر جميع سبب هاى مختلف و متغاير عالَم منطبق مى شود.
و بنابر آنچه گذشت، مقصود از جمله «پس عرش و كرسى دو همسايه هستند، كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند»، اين است كه عرش و كرسى دو همسايه اند، بلكه در حقيقت امر واحدى هستند كه به حسب اجمال و تفصيل، به دو مرتبه تقسيم و از هم جدا مى شوند. و قضيه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده، تا معارف دقيق و مبهم را با تشبيه و ضرب المثل براى علماء بيان كرده باشد.
و مراد از «دعوى» در جمله «كه علماء بر صدق دعواى آن دو...»، دعواى عرش و كرسى است. يعنى اين مثال براى آن آورده شد تا علماء به آن وسيله بر صدق معارف حقه اى كه به آنان القاء مى شود، پى برده و از چگونگى تدبير جارى در عالَم و اين كه اين تدبير داراى دو مقام اجمال و تفصيل و ظاهر و باطن است، آگاه شوند.
مرحوم صدوق، در كتاب توحيد، به سند خود، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه: شخصى از آن جناب، از معناى آيه «و كان عرشه على الماء» سؤال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معناى آن چه مى گويند؟ آن شخص در جواب عرض كرد: مى گويند عرش بر بالاى آب و خداوند بر بالاى عرش قرار دارد.
فرمود: اين ها به خدا دروغ بسته اند. زيرا معناى حرفشان اين است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آن ها محمول چيزى مى باشد، و اين باطل است. زيرا مستلزم اين است كه چيزى بزرگتر و قوى تر از خداى تعالى باشد تا بتواند او را حمل كند،
بلكه معناى آيه اين است كه: خداوند قبل از آن كه آسمان و زمين، يا جن و انس، يا آفتاب و ماه را بيافريند، علم خود را بر آب كه قبل از اينها موجود شده بود، حمل مى كرد.
مؤلف: اين روايت از جهت دلالت بر اين كه «مراد از عرش، علم است»، و نيز «اصل خلقت عالَم، آب بوده»، و «در آن موقع كه هنوز تفاصيل موجودات، موجود نشده بودند، علم فعلى خداى تعالى متعلق به آب بوده»، مانند روايت قبلى است.
دو روايت در جواب سؤال درباره فاصله زمين و عرش
در كتاب احتجاج، از على «عليه السلام» روايت شده كه شخصى از آن جناب، از فاصله بين زمين و عرش سؤال كرد. حضرت فرمود: فاصله اش، به قدر اين است كه بنده اى از درِ اخلاص بگويد: «لا اله إلا الله».
مؤلف: اين از لطايف كلام امير المؤمنين «عليه السلام» است كه آن را از آيه «إليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه» اقتباس فرموده، و معناى آن، اين است كه: وقتى بنده با گفتن كلمه توحيد، الوهيت را از غير خداى تعالى نفى نمود و آن را خالص براى خدا دانست، به طور مسلم غير خدا را فراموش خواهد نمود، و جميع موجودات را مستند به او خواهد دانست، و اين مقام، همان مقام عرشى است كه بيانش در سابق گذشت.
نظير اين بيان در لطافت، جواب ديگرى است كه آن حضرت از اين سؤال داده، و فرمود: فاصله بين زمين و آسمان، ديد چشم و دعاى مظلوم است، در موقعى كه نفرين مى كند.
و نيز شيخ صدوق، در سه كتاب «فقيه»، «علل» و «مجالس» خود، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ شخصى كه از آن جناب پرسيد: چرا كعبه، كعبه ناميده شد؟ فرمود: براى اين كه چهار گوشه و مربع بود. و وقتى سائل پرسيد، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: براى اين كه محاذى بيت المعمور بود و بيت المعمور مربع است.
و چون سائل پرسيد: بيت المعمور، چرا مربع شد؟ فرمود: چون بيت نامبرده، محاذى با عرش است و عرش مربع است. و چون سائل از مربع بودن عرش سؤال كرد. فرمود: براى اين كه كلماتى كه دين اسلام بر مبناى آن ها بنا نهاده شده، چهار است، و آن چهار كلمه، عبارت است از: ۱ - سبحان الله. ۲ - و الحمد لله. ۳ - و لا اله الا الله. ۴ - و الله اكبر...
مؤلف: كلمه اول، متضمن تنزيه و تقديس است و كلمه دوم، متضمن تشبيه و ثنا، و كلمه سوم، توحيد جامع بين تنزيه و تشبيه، و كلمه چهارم، توحيد اعظم كه مختص به اسلام است.
و معناى آن اين است كه: خداوند سبحان، بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد. زيرا وصف، خود يك نحوه تقييد و تحديد است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را محدود و قيدى او را مقيد سازد. همچنان كه در تفسير آيه «لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثة...»، بيانش گذشت.
و كوتاه سخن: برگشت معنايى كه اين روايت براى عرش كرده، نيز به همان علم است. روايات مختلفى كه در معناى عرش و يا در امورى كه مربوط به عرش است، وارد شده، بسيار زياد است.
مثل روايتى كه مى گويد: آية الكرسى و آخر سوره بقره و سوره محمد «صلى الله عليه و آله و سلم»،از گنج هاى عرش است.
يا روايتى كه مى گويد: «ص»، در سوره «ص»، اسم نهرى است كه از پاى عرش سرازير مى شود. و يا «افق مبين»، كه در قرآن است، اسم سرزمينى است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن، نهرهايى جارى است، و بر لب آن نهرها، به عدد ستارگان جام هايى نهاده شده است.
در تفسير قمى، از عبدالرحيم اقصر روايت شده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام» پرسيدم: معناى «ن و القلم» چيست؟
حضرت فرمود: خداوند، قلم را از درختى بهشتى آفريد كه اسمش خلد است. آنگاه به نهرى كه در بهشت بود و از برف سفيدتر و از شهد شيرين تر بود، فرمود: مداد شو. پس آن نهر خشك گرديد و مداد شد. آنگاه به قلم فرمود: بنويس. عرض كرد: پروردگارا! چه بنويسم؟
فرمود: آنچه را كه بوده و تا قيامت خواهد بود. پس قلم، در ورقى كه از نقره سفيدتر و از ياقوت صاف تر بود، نوشت و آن را پيچيد و در ركن عرش جاى داد. آنگاه خداوند بر دهان قلم مُهر نهاد. پس ديگر سخن نگفت و نخواهد گفت، و آن ورقه، همان كتاب مكنونى است كه همه نسخه ها از آن استنساخ شده است. بقيه اين روايت را - إن شاء الله - در تفسير سوره «ن» نقل خواهيم نمود.
مؤلف: در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست كه در بعضى از آن ها، بعد از آن كه راوى اصرار ورزيده و توضيح بيشترى خواسته، امام «عليه السلام» اضافه فرموده كه: قلم و لوح هر كدام فرشته اى هستند، و با همين جمله فهمانده كه بيان قبلى، از قبيل تشبيه معقول به محسوس بوده، تا غرض به آن وسيله فهمانيده شود.
در كتاب روضة الواعظين، از امام صادق، از پدر بزرگوارش، از جدش روايت شده كه فرمود: در عرش، تمثال موجوداتى است كه خداوند در ترى و خشكى عالَم خلق فرموده. و سپس فرمود: اين است تأويل آيه شريفه «و إن من شئ إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم».
مؤلف: يعنى آيه شريفه مزبور نيز همين حقيقت را بيان مى كند كه صور جميع موجودات در عرش است، و ما سابقا معناى بودن صور اشياء در عرش را بيان كرديم. نظير اين روايت در افاده اين معنا، روايتى است كه در تفسير دعاى «يا من أظهر الجميل» وارد شده است.
و نيز در روضة الواعظين، از امام صادق، از پدرش، از جدش «عليهم السلام» روايت شده كه در ضمن حديثى فرمود: بين يك قائمه از قوائم عرش و بين قائمه ديگر آن، آن قدر فاصله است كه اگر مرغ تيز پروازى بخواهد آن را طى كند، بايد هزار سال راه برود، و عرش، هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود مى گيرد، و هيچ خلقى از مخلوقات خدا توانايى اين كه به آن نگاه كند، ندارد، و همه موجودات عالَم در مقابل عرش خدا، به منزله حلقه اى است در بيابانى پهناور.
مؤلف: اين جمله اخير را شيعه و سنى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيز روايت كرده اند.
اين روايت هم مانند ساير روايات ائمه اهل بيت «عليهم السلام»، حقايق را در ضمن مثال بيان فرموده، به دليل ظاهر توصيفى كه از بزرگى و وسعت عرش كرده، به هر حسابى هم كه فرض شود، درست در نمى آيد. زيرا دوائرى كه اشعه نورانى ترسيم مى كنند، به مراتب بزرگتر و وسيع تر از آن حدى است كه در اين روايت براى عرش خدا ذكر شده. پس ناگزير بايد گفت: مقصود امام «عليه السلام»، تشبيه معقول به محسوس بوده، نه مدلول مطابقى كلام.
و در كتاب علل، از كتاب علل، محمد بن سنان، از حضرت رضا «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: علت طواف به كعبه، اين است كه بعد از آن كه خداى تعالى به ملائكه فرمود: «من در زمين خليفه اى قرار خواهم داد»، و ملائكه اعتراض كردند كه آيا مى خواهى كسانى در زمين بيافرينى كه خونريزى كنند؟ و آنگاه از اعتراض خود پشيمان شده، فهميدند كه گناه كرده اند، ناچار به عرش خدا پناه برده، استغفار كردند، و خداوند از اين حالت ملائكه خوشش آمد و به همين خاطر در آسمان چهارم، خانه اى برابر عرش ساخت و اسم آن را «ضراح» گذاشت، و در مقابل آن، خانه ديگرى به نام «بيت المعمور» در آسمان دنيا بنا نهاد. آنگاه خانه كعبه را مقابل «بيت المعمور» قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نمايد، و اين سنت در ميان فرزندان او، تا قيامت معمول خواهد بود.
مؤلف: اين حديث از چند جهت غريب به نظر مى رسد. زيرا اولا غير از بيت المعمور، خانه ديگرى را به نام «ضراح» اسم برده و حال آن كه در بيشتر روايات، تنها بيت المعمور در آسمان چهارم ذكر شده.
و ثانيا براى ملائكه گناه اثبات كرده و حال آن كه به نص قرآن كريم، ملائكه معصوم از گناه اند. البته اين معنا را مى توان تأويل كرد و گفت: مراد از پى بردن به گناه علم به قصور است، و به همين جهت مى توان گفت: بنابر اين كه عرش به علم تفسير شود، معناى پناه بردن ملائكه به عرش، اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان. همچنان كه قرآن نيز معذرت خواهى آنان را چنين حكايت فرموده: « سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم».
و اما اين كه گفت: «كعبه در برابر بيت المعمور واقع شده»، ظاهرا مراد از محاذات و برابرى محاذات معنوى است، نه حسى و جسمانى. به شهادت جمله «و به همين خاطر در آسمان چهارم، خانه اى برابر عرش ساخت»، زيرا به طورى كه از قرآن و حديث استفاده مى شود، عرش و كرسى، محيط به همه آسمان و زمين هستند، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض اين احاطه جسمانى بوده باشد، ديگر محاذات معنا نخواهد داشت. پس نه اين احاطه، جسمانى است (زيرا گفتيم، عرش به معناى علم است)، و نه آن محاذات، حسى و جسمانى است.
چند روايت در مورد حاملان عرش
در كتاب خصال، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: يكى از حاملان عرش به صورت آدم است، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزى مى كند. و يكى ديگر، به صورت خروس است كه براى پرندگان طلب رزق مى كند. و سومى به شكل شير است كه براى درندگان روزى طلب مى نمايد. و چهارمى به صورت گاو است، كه براى چارپايان طلب روزى مى كند. و از آن روزى كه بنى اسرائيل گوساله پرستيدند، آن گاوى كه حامل عرش است، سر افكنده شده و از شرم ديگر سر بلند نكرد، و وقتى قيامت مى شود، حاملان عرش هشت نفر مى شوند...».
مؤلف: اخبارى كه قريب به اين مضامين هستند، بسيار زيادند، و بعضى از آن ها، اين چهار حامل را كه در روايت قبلى بود، حاملان كرسى دانسته، و حال آن كه تا آنجا كه ما اطلاع داريم، هيچ روايتى براى كرسى، حامل معرفى نكرده. و ما روايات مربوط به كرسى را، در سوره بقره، در تفسير آية الكرسى ايراد نموديم.
در حديثى ديگر، حاملان عرش هشت نفر شمرده شده. چهار نفر از اولين، كه عبارت اند از: نوح، ابراهيم، موسى و عيسى «عليهم السلام»، و چهار نفر از آخرين، كه عبارت اند از: محمد «صلى الله عليه و آله و سلم»، على، حسن و حسين «عليهم السلام».
مؤلف: بنابر اين كه عرش به معناى علم باشد، هيچ مانعى ندارد كه بعضى روايات حاملان عرش را ملائكه بداند، و بعضى ديگر آنان را انبياء معرفى كند.
و خوشبختانه روايات وارد درباره عرش با همه كثرتى كه دارد، اين تفسير را تأييد مى كند. و اگر بعضى از آن ها مختصر ظهورى دارد در اين كه عرش يك موجود جسمانى است، به روايات بسيار ديگرى كه عرش را علم مى داند، تفسير مى شود.
و اما اين كه بعضى گفته اند: عرش، جسمى است به شكل تخت و آن را بر بالاى آسمان هفتم گذاشته اند، هيچ روايت قابل اعتمادى بر طبق آن ديده نشده است، و روايات معتبر، اين معنا را جدا تكذيب مى كند.
قمى، در تفسير خود، در ذيل آيه «خلق السماوات و الأرض فى ستة أيام» مى گويد: امام «عليه السلام» فرمود: مراد از شش روز، شش وقت است.
صاحب تفسير برهان، روايتى را از صاحب كتاب ثاقب المناقب نقل مى كند، كه وى، آن را به ابى هاشم جعفرى نسبت داده، و او از محمد بن صالح ارمنى نقل كرده، و آن اين است كه: من (محمد بن صالح)، خدمت حضرت ابى محمد عسكرى «عليه السلام» عرض كردم: معناى آيه «لله الأمر من قبل و من بعد» را برايم شرح دهيد.
فرمود: معنايش اين است كه خداوند قبل از اين كه امر كند و همچنين بعد از آن نيز هرچه را بخواهد، مى تواند انجام دهد. من در دلم خطور كرد كه اين معنا تأويل آيه «ألا له الخلق و الأمر تبارك الله ربّ العالمين» است. حضرت فهميد كه من چه فكرى كردم، فرمود: همان طور است كه تو در دل خود گذراندى، آرى، «ألا له الخلق و الأمر تبارك الله ربّ العالمين».
مؤلف: معناى اين روايت، اين است كه جمله «ألا له الخلق و الأمر»، در مقام افاده اين معنا است كه اطلاق ملك خداى تعالى قبل از آن كه چيزى را بيافريند و بعد از آن، يك جور است، و او مثل ما نيست كه بعد از دادن چيزى، ديگر مالك و صاحب اختيار آن نباشد.
در الدر المنثور است كه ابن جرير، از عبدالعزيز شامى، از پدرش كه صحبت رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» را درك كرده بود، نقل مى كند كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود:
كسى كه خداى تعالى را در عمل صالحى كه به آن موفق شد، شكرگزار نباشد، و در عوض خود را بستايد، كافر شده، و ثواب عملش حبط مى شود. و كسى كه چنين مى پندارد كه خداوند اختيار در امرى را به بندگان خود واگذار نموده، نيز كافر و منكر آن چيزى است كه خداوند به انبياى خود نازل كرده. زيرا آيه «ألا له الخلق و الأمر تبارك الله ربّ العالمين»، داشتن هر گونه اختيارى را از غير خداوند سلب و نفى كرده است.
مؤلف: اين كه در اين روايت، «عجب» را كفر خوانده، غرض از كفر، كفران نعمت و يا انكار بودن حسنات از براى خدا است. چون از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه حسنات براى خداى تعالى است. و همچنين اين كه اختيار در هر چيزى را از بندگان سلب كرده، مراد از آن، نفى اختيار و مالكيت استقلالى است، نه تبعى.
در كافى، به سند خود، از ميسر، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى «و لا تفسدوا فى الأرض بعد إصلاحها» پرسش نمودم. حضرت فرمود: اى ميسر! زمين فاسد بود، پس خداى عزوجل با بعثت پيغمبر گراميش، آن را احياء نمود و پس از آن فرمود كه بار ديگر آن را فاسد نسازيد، و در آن فساد راه نيندازيد.
مؤلف: اين روايت را عياشى نيز، در تفسير خود، از ميسر، از ابى عبدالله «عليه السلام»، بدون ذكر سند نقل كرده است.
در الدر المنثور است كه احمد، بخارى، مسلم و نسائى، از ابى موسى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: مَثَل هدايت و علمى كه خداوند مرا بدان مبعوث فرمود، مَثَل باران شديدى است كه در سرزمينى ببارد و قسمتى از آن زمين، آب را در خود فرو برد و در نتيجه گياهان بسيار بروياند، و قسمتى ديگر كه باير است، آب را در خود نگه داشته و مردم از آن آب نوشيده و سيراب شوند و با آن زراعت خود را نيز مشروب سازند.
قسمتى ديگر بلندى ها و كوه هاى سنگى است كه نه آب را در خود نگه دارى و ذخيره مى كند، و نه گياهى در خود مى روياند. مردم نسبت به دين من، نيز سه طايفه اند: بعضى ها آن را ياد مى گيرند و گليم خود را از آب در مى آورند، ولى از ديگران دستگيرى ننموده، چيزى از آن را به ديگران نمى آموزند. بعضى ديگر هم خود از آن بهره مند مى شوند و هم به ديگران مى آموزند. طايفه سوم، كسانى هستند كه نه خود آن را مى آموزند و نه به ديگران ياد مى دهند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
