تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۴
«قُل إنِّى أخَافُ إن عَصَيتُ رَبِّى عَذَابَ يَومٍ عَظِيمٍ»:
اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركان در اتخّاذ معبود به كار مى بردند و آن، اين بود كه: پرستش خدايان، آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آن است، ايمن مى سازد.
و در اين آيه، خداى تعالى هم، همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اين تفاوت كه مخوف ترين و تلخ ترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد، در برهان خود اخذ كرده است و آن، عذاب قيامت است كه آسمان ها و زمين هم از تحملش عاجزند، همچنان كه در برهان قبلى هم، كه برهان از طريق احتياج بود، نعمت اطعام را كه به حسب نظر بدوى ضروری ترين حوائج انسان است، اخذ نمود.
و در اين كه فرمود: «إن عَصَيتُ رَبِّى»، و نفرمود: «إن أشرَكتُ بِرَبِّى» اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود. يعنى: «وَ لَا تَكُونَنَّ مِنَ المُشرِكِينَ»، و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى كند كه اگر مى بينيد پروردگار من، مرا از شرك نهى فرموده، از باب تعبد صرف نيست، بلكه عقل نيز بر من واجب مى كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم، ايمن شوم.
با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث، نظير آيه قبلى است. براى اين كه اين آيه نيز، نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آنگاه آن را با وحى خداى سبحان تأييد مى كند (دقت فرمایيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با به كار بردن كلمه: «عَصَيتُ»، به جاى «أشرَكتُ»، معنایى چنين وسيع را افاده مى نمايد.
«مَّن يُصرَف عَنْهُ يَوْمَئذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ...»:
معناى اين آيه روشن است و در حقيقت، همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود، تتميم مى كند. چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين بر مى آيد كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اين كه خدا او را از شرك نهى كرده. پس لازم است به يگانگی اش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.
و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبّر ايراد كنند كه اين نهى، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا می كنى، تنها تو را از شرك نهى كرده. پس ترس از عذاب و وجوب توحيد هم، مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير توهم توحيد و دورى از شرك واجب باشد، و در حقيقت، اين حجت تنها عليه تو است، نه ديگران.
از اين جهت، با جملۀ «مَن يُصرَف عَنهُ يَومَئِذٍ فَقَد رَحِمَهُ» افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست، مگر به وسيله رحمت خود او. پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همان طورى كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» می ترسيد.
«وَ إِن يَمْسسك اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِف لَهُ إِلّا هُوَ...»:
آن دو برهانى كه در آيات سابق بود، يكى نمونه اى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد، ذكر مى كرد، و ديگرى نمونه اى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است، خاطرنشان مى ساخت، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اين كه همه آن ها از ناحيه خداى سبحان، به آدمى مى رسد.
از اين رو، در اين آيه صريحا توضيح مى دهد كه خيرات و شرور، منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذّب مى كند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى، اوست كه بر هر چيز قادر است، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.
و چون اين جا، جاى اين توهّم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركان هم معترف هستند و اما اين كه جز او را نبايد پرستش نمود، از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده، به زعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى كردند، و در عالَم خلقت، تأثيرات نيك و بد به سزایى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان، پرستش نمايند.
از اين رو، خداى تعالى، در مقام دفع اين توهّم فرمود: «وَ هُوَ القَاهِرُ...»، تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست. مخلوقات، چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند، همه در تحت قهر و قدرت اويند،
هيچ عملى از نيك و بد آن ها نيست مگر اين كه به اذن و مشيّت پروردگار است، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند. پس هر خير و شرّى كه از افق ذات آن ها سر زند، منتهى و مستند به امر و مشيّت و اذن اوست، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزّت او باشد.
پس مجموع اين دو آيه، معناى واحدى را تكميل مى كند و آن، اين است كه: آنچه از خير و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت اوست. در نتيجه، خداى سبحان، تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است، الهى و معبودى جز او نيست.
و اما اين كه چرا از اصابت خير و شر به «مس» كه دلالت بر حقارت دارد، تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: «إن يَمسَسك»، و راجع به اصابت خير فرمود: «وَ إن يَمسَسكَ»؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار، كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد، بسيار اندك و ناچيز است.
و چنين به نظر مى رسد كه جمله «فَهُوَ عَلَى كُلّ شَئٍ قَدِيرٌ» كه تنها در طرف اصابت خير (وَ إن يَمسَسكَ بِخَيرٍ) ذكر شده، در حقيقت به جاى «فَلَا مَانِعَ يَمنَعُهُ»، و يا نظير آن به كار رفته باشد، و بنابراين، دلالت مى كند بر اين كه خداى تعالى، همان طورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله، علت جمله «فَلَا كَاشِفَ لَهُ إلّا هُو»، كه دنبال اصابت شر (وَ إن يَمسَسكَ اللهُ بِضُرٍّ) ذكر شده بود نيز، كشف مى شود. زيرا همان طورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز، مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست.
و اين كه اصابت خير و شر را در اين آيه، به پيغمبر «صلى الله عليه و آله و سلم» اختصاص داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل، يعنى آيه «قُل إنّى أخَافُ إن عَصَيتُ رَبِّى عَذَابَ يَومٍ عَظِيمٍ» واقع شده بود، همچنان كه تعميم در آيه بعدى «وَ هُوَ القَاهِرُ فَوقَ عِبَادِهِ» نظير تعميمى است كه از آيه قبل «مَن يُصرَف عَنهُ يُومَئِذٍ فَقَد رَحِمَهُ» استفاده مى شد.
معناى «قاهر» بودن خداى سبحان، و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر
«وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الحَْكِيمُ الخَْبِيرُ»:
«قهر»، نوعى از غلبه را گويند و آن، اين است كه: چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند، كه آن را مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد. اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض، مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آن را خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب كه آن را تبخير و يا رطوبتش را خشك مى كند.
و از آن جایى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و اوست كه مسبّبات را از آثار اسباب، متأثر مى سازد و اين اسباب و مسبّبات هرچه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى، و انفعال از آن را از ديگرى خواسته است. از اين جهت مى توان گفت: تمامى آن ها مقهور خداى سبحان اند، و خداى سبحان، قاهر بر همه آن ها است.
پس لفظ «قاهر»، از اسمایى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب صادق است، جز اين كه بين قهر او و قهر اسباب فرق است. زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند، در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند. به اين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى كند و آن را مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم، هر دو موجودى هستند طبيعى.
چيزى كه هست، اقتضاى طبع يكى، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم، قوی تر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آن را از تأثير خود متأثر مى سازد.
وليكن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قوی تر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعله ور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم، معناى اين نسبت ما، اين است كه خداى سبحان، هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده، و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آن را با دست قدرت خود به آن خواص مجهز نموده، و هم به ايجاد آتشى كه آن را طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك اوست، و هم به اين كه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده، بر آن قاهر است.
آرى، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر. چون اوست كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آن جمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او، قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور و آثارى كه در آن نهاده، ندارد. براى اراده و مشيت او، افقى است مافوق هستى هيزم.
پس اگر مى گوييم: خداوند، بر بندگان قاهر است، قهر او، نظير قهر بعضى از بندگان بر بعضى ديگر (كه همه در عرض هم هستند) نيست. قرآن كريم، اين بحث ما را و همچنين نتیجه ای را که از آن گرفتیم،
تصديق دارد. براى اين كه در دو جاى اين سوره، يعنى در اين آيه و در آيه ۶۱، «قهر» را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده، در حالى كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود، بايد به عنوان وصف ذكر مى فرمود.
گرچه در هر دو موضع آن را مقيد به «فَوقَ عِبَادِه» كرده و اتفاقا تا آن جا هم كه ما ياد داريم، اين كلمه در جایى استعمال مى شود كه مقهور از صاحبان عقل (انس و جنّ و ملك ) باشد، به خلاف لفظ «غلبه» كه هم در آنان استعمال مى شود و هم در غير آنان، مانند جمادات و مايعات و امثال آن. و لذا راغب هم، لفظ «قهر» را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است، تفسير نموده، وليكن صرف «غلبه» استعمال باعث نمى شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.
خداى سبحان، در اين دو آيه، مسأله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است: اوست كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود، و همچنين به آنچه مى كنند و به آثارى كه دارند، بر آنان قاهر است، و مَايَملَك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مى شود، لذا با گفتن «وَ هُوَ الحَكِيمُ الخَبِير»، قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او، مانند قهر ديگران، از روى جهل و گزاف نيست، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش، دچار خبط و غلط نمى شود.
آيات ۱۹ - ۲۰ سوره انعام
قُلْ أَىُّ شَئٍ أَكْبرُ شهَادَةً قُلِ اللَّهُ شهِيدٌ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِىَ إِلىَّ هَذَا الْقُرْآنُ لاُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ أَئنَّكُمْ لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَى قُل لا أَشهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنَّنى بَرِئٌ ممَّا تُشرِكُونَ(۱۹)
الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَاب يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(۲۰)
(به اين كفار) بگو: چه چيزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بياورم)؟ بگو خداى تعالى گواه بين من و شما است، و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد، انذار كرده، هشدار دهم آيا (با چنين گواهى بزرگ)، باز هم شما شهادت مى دهيد كه با خداى تعالى خدايان ديگرى هست؟ بگو من كه چنين شهادتى نمى دهم، بگو حق مطلب همين است كه او معبودى است يگانه و به درستى كه من از هرچه كه شما شريك خدايش پنداشته ايد، بيزارم. (۱۹)
آنان كه ما كتابشان داديم، رسول الله را مى شناسند، همان طورى كه فرزندان خود را مى شناسند، و كسانى كه به نفس خود زيان كرده اند، ايمان نمى آورند.(۲۰)
اين آيات، احتجاج مى كند بر مسأله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى. و حال آن كه اين مسأله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد، وليكن صرف اين جهت باعث نمى شود كه
نتوان آن را از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است؟ وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد، چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد، آن هم وحيى چون قرآن، كه اساسش متكى بر تحدّى است.
«قُلْ أَىُّ شَئٍ أَكْبرُ شهَادَةً قُلِ اللَّهُ شهِيدٌ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ»:
رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از مشركان بپرسد: چه چيزى از هر چيز در مسأله شهادت بزرگتر است؟ البته بايد دانست كه مراد از اين «شهادت»، اعمّ از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن، از چيزهایى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم متحملين و وضوح و پيچيدگى وقايع و قوّت و ضعف بيان بيان كننده آن، مختلف مى شود، و مسلما متحملى كه سهو و نسيان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد. مانند متحملى كه هرچه بشنود و ببيند حفظ مى كند، نيست، و مست همانند هوشيار و بيگانه به مثل آشناى به جزئيات واقعه نيست.
از اين رو بايد بدون ترديد گفت: خداى تعالى، در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است. چون اوست كه بزرگ و كوچك اشياء را آفريده، و اختراع و ايجاد هر چيز منتهى به او مى باشد با هر چيز، و محيط بر هر چيز است، حتى به سنگينى ذرّه اى كه در آسمان ها و زمين است، و كوچكتر از ذرّه و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او، فراموش و گمش نمى كند.
و از آن جایى كه پاسخ اين سؤال خيلى روشن بود، لذا در آيه متعرض آن نشد و نيازى نديد به اين كه در جواب گفته شود: «قُل اللهُ أكبَرُ شَهَادَةً»، همان طورى كه در آيه «قُل لِمَن مَا فِى السَّمَاوات وَ الأرض» از قول مخاطبان فرمود: «قُل الله»، و يا گفته شود: «سَيَقُولُونَ لِلّهِ: خواهند گفت خدا»، همان طورى كه در آيه «قُل لِمَن الأرض وَ مَن فِيهَا إن كُنتُم تَعلَمُونَ» فرمود: «سَيَقُولُونَ لِلّهِ: اعتراف خواهند كرد به اين كه زمين و هر كس كه در اوست، از آنِ خدا است».
علاوه بر اين كه جملۀ «قُل اللهُ شَهِيدٌ بَينِى وَ بَينَكُم»، خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقيقت، قائم مقام همان جواب است.
بعيد هم نيست كه كلمۀ «شهيد»، خبر باشد از مبتداى محذوف، و آن مبتدا، ضميرى باشد كه به كلمه «الله» برگشته و تقديرش چنين باشد: «قُل اللهُ هُوَ شَهِيدٌ بَينِى وَ بَينَكُم»، كه در اين صورت جمله مذكور، هم جواب از آن سؤال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى ديگر.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه جملۀ «قُل اللهُ شَهِيدٌ بَينِى وَ بَينَكُم»، علاوه بر اين كه مشتمل است بر اخبار رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» از اين كه خداوند شهيد است، خود شهادت جداگانه اى هم هست. براى اين كه كلمۀ «قُل» مى رساند كه خدا به او فرموده كه مشركان را به شهادتش خبر دهد، و اين معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحيح نيست.
بنابراين، جمله مذكور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چيز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و با اين حال، ديگر حاجتى نيست به اين كه در اين جا به منظور شهادت به نبوت آن جناب، كلام جداگانه اى تصريحا، نظير: «وَ اللهُ يَعلَمُ أنَّكَ لَرَسُولُهُ» و يا تلويحا، نظير: «لَكِن اللهُ يَشهَدُ بِمَا اُنزِلَ إلَيكَ أنزَلَهُ بِعِلمِهِ» ايراد بفرمايد.
و اين كه شهادت را مقيد كرد به «بَينِى وَ بَينَكُم» دلالت مى كند بر اين كه خداى تعالى بين پيغمبر اكرم و قومش كه دو طرف خصومت اند، واسطه است، و چون مى دانيم كه خصومت و طرفيت آن جناب با قومش، تنها بر سر مسأله نبوت و رسالت و ادّعاى نزول قرآن است كه بعدا با جملۀ «وَ اُوحِىَ إلَىَّ هَذَا القُرآن» طرح مى شود. از اين جهت مى فهميم كه مراد از شهادت خدا بين او و قومش، همان گواهى بر نبوت اوست، چنان كه جملۀ «الَّذِينَ آتَينَاهُمُ الكِتَابَ يَعرِفُونَهُ كَمَا يَعرِفُونَ أبنَاءَهُم» هم به طورى كه بعدا خواهيم گفت، اين دلالت را تأييد مى نمايد.
تأثیر بیشتر انذار و تخويف مردم، در دعوت نبوّت، از تطميع
«وَ أُوحِىَ إِلىَّ هَذَا الْقُرْآنُ لاُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ»:
حكايت قسمتى از بياناتى است كه رسول خدا «ص»، بايد آن را براى مشركان ايراد فرمايد، و اين جمله، عطف به «اللهُ شَهِيدٌ...» است. در اين آيه، مساله انذار و هشدار، غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته، دعوت نبوّت از طريق «تخويف» آغاز گشته، و اين خود در فهم عامه مردم، مؤثرتر از تطميع است.
براى اين كه گرچه «تطميع» و «اميدوار ساختن» مردم نيز، راهى است براى دعوت انبيا، و قرآن عزيز هم تا اندازه اى اين طريقه را به كار برده، ليكن اصولا اميدوارى، آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى كند، و بيش از ايجاد شوق و رغبت در آدمى، اثر ندارد. به خلاف «تخويف» و «تهديد»، كه به حكم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى، احتراز از آنچه تهديد به آن شده، واجب و آدمى به دفع آن مُلزم مى شود.
افزون بر اين، اگر مردم در گمراهى خود هيچ گونه تقصيرى نمى داشتند، مناسب بود كه دعوت الهى از راه تطميع آغاز گردد، ليكن مردم در گمراهى خود مقصّر هستند. براى اين كه دعوت اسلام، دعوت به دين فطرت، يعنى به دينى است كه سرچشمه اش، در نهاد خود بشر است و اين، خود اوست كه با دست خويش و با ارتكاب شرك و گناه، فطرت خود را پشت سر افكنده و شقاوت را بر دل خود چيره نموده، و در نتيجه، دچار سخط الهى شده است.
و چون چنين است، حزم و حكمت اقتضا مى كند كه دعوت آنان از راه «انذار» و «هشدار» آغاز گردد، و براى همين جهت بوده كه در آيات بسيارى، وظيفه آن جناب منحصر در «انذار» شده است. مانند آيه: «إن أنتَ إلَّا نَذِيرٌ»، و آيه: «وَ إنَّما أنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ».
البته اين مطلب كه گفته شد، در باره مردم عامى است. و اما خواص از مردم، يعنى آنان كه خداى را از روى محبتى كه به او دارند، عبادت مى كنند، نه از جهت ترس از آتش و يا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهديد و تطميعى كه در دعوت دينى هست، چيز ديگرى تلقى مى كنند. وقتى به تهديد از آتش بر مى خورند، از آن آتش، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى فهمند. و همچنين از شنيدن وصف بهشت، به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى گردند.
دلیلی بر ابدی و جهانی بودن رسالت پیامبر اکرم «ص»، در آیه شریفه
گرچه از ظاهر «لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغ»، بر مى آيد كه خطابش به مشركان مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب است، جز اين كه مقابله بين «كُم» و بين «مَن بَلَغ»، البته با حفظ اين جهت كه مراد از «مَن بَلَغَ»، كسانى باشند كه مطالب را از خود پيغمبر نشنيده اند، چه معاصران و چه مردمى كه بعد از عصر آن جناب به وجود مى آيند، دلالت دارد بر اين كه مقصود از ضمير خطاب «كُم» در جملۀ «لِأُنذِرَكُم بِهِ»، كسانى هستند كه پيغمبر اكرم، ايشان را پيش از نزول آيه يا مقارن يا پس از نزول، انذار مى فرمود.
پس اين كه فرمود: «وَ اُوحِىَ إلَىَّ هَذَا القُرآنُ لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ» بر اين هم دلالت دارد كه رسالت آن حضرت، عمومى و قرآنش، ابدى و جهانى است، و از نظر دعوت به اسلام، هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود او مى شنوند و بين كسانى كه از غير او مى شنوند، نيست.
و به عبارت ديگر: آيه شريفه، دلالت مى كند بر اين كه «قرآن كريم»، حجت ناطقى است از ناحيه خدا و كتابى است كه از روز نزولش تا قيام قيامت، به نفع حق و عليه باطل، احتجاج مى كند.
و اگر فرمود: «تا شما را به وسيله آن انذار كنم»، و نفرمود: «به وسيله قرائت آن»؛ براى اين بود كه قرآن بر هر كسى كه الفاظ آن را بشنود و معنايش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و يا كسى برايش ترجمه و تفسير كند، و خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد، حجّت است.
آرى، لازم نيست كتاب و نامه اى كه به سوى قومى ارسال مى شود، حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن، اين است كه: اولاً مضامينش شامل آنان شود، و ثانياً حجت خود را بر آن قوم اقامه كند.
همچنان كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، به مردم مصر، حبشه، روم و ايران نامه ها نوشت و حال آن كه زبان آنان، غير زبان قرآن بود. و همچنين، عده اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صُهَيب رومى، به آن جناب ايمان آوردند، و بسيارى از يهود، با اين كه زبانشان عبرى بود، به آن حضرت گرويدند. و اين ها كه گفته شد، روشن و غير قابل ترديد است.
«أَ ئنَّكُمْ لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَى قُل لا أَشهَدُ...»:
پس از آن كه شهادت خداى را و اين كه خداوند بزرگترين گواه بر رسالت اوست، ذكر نمود و بيان كرد كه او، جز به منظور دعوت به دين توحيد فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت كه بعد از شهادت خداى سبحان بر اين كه او را در الوهيت شريك نيست، ديگر انتظار نمى رود كسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اينك، به نبىّ محترم خود دستور مى دهد كه از آنان، به طور استعجاب و انكار بپرسد كه: آيا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى دهند؟
و اين معنا، از به كار بردن حروف تأكيد «أنّ» و «لام» در مورد سؤال، به خوبى استفاده مى شود، و گويا نفس نمى پذيرد كه بعد از اين كه ايشان شهادت پروردگار را شنيدند، باز هم به خدايى خدايان ديگر شهادت دهند.
سپس با جملۀ «قُل لَا أشهَدُ» دستور مى دهد كه با آنان در شهادت نابجایى كه داده اند، مخالفت نموده، آن را از خود نفى نمايد. اين معنا، از قرينه مقام استفاده مى شود. آنگاه مى فرمايد: «قُل إنَّما هُوَ إلَهٌ وَاحِدٌ وَ إنَّنِى بَرِئٌ مِمَّا تُشرِكُونَ»، و اين، همان شهادت بر وحدانيت خداى تعالى و برائت از شرك و شركایى است كه مشركان، مدّعى آن بودند.
« الَّذِينَ آتَينَاهُمُ الكِتَابَ يَعرِفُونَهُ كَمَا يَعرِفُونَ أبنَاءَهُم » - در اين فقره، خبر مى دهد از شهادتى كه خداى سبحان در كتب آسمانى اهل كتاب، بر نبوت خاتم الانبياء «صلى الله عليه و آله و سلم» داده
و علماى آنان هم، از آن شهادت اطلاع كافى دارند. زيرا كتبى كه از انبياء «عليهم السلام» بر جاى مانده و مشتمل بر بشارت هاى پى در پى و غير قابل تشكيك در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست، هم اكنون نزد آنان موجود است.
بنابراين، علماى اهل كتاب، به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند كه او را نديده مى شناسند، همان طورى كه بچه هاى خود را مى شناسند.
و در جاى ديگر، راجع به اين مطلب فرموده: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الأُمِىَّ الَّذِى يَجِدُونَهُ مَكتُوباً عِندَهُم فِى التَورَيةِ وَ الإنجِيل». و نيز فرموده: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَينَهُم تَرَيهُم رُكَّعاً سُجَّداً يَبتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللهِ وَ رِضوَاناً سِيمَاهُم فِى وُجُوهِهِم مِن أثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُم فِى التَّورَيةِ وَ مَثَلُهُم فِى الإنجِيلِ». و نيز مى فرمايد: «أوَلَم يَكُن لَهُم آيَةً أن يَعلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِى إسرَائِيلَ».
و از آن جایى كه بعضى از علماى آنان، بشاراتى را كه از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند، كتمان مى كردند، و از ايمان به او نيز استنكاف مى ورزيدند، لذا خداوند با جملۀ «الَّذِينَ خَسِرُوا أنفُسَهُم فَهُم لَا يُؤمِنُونَ»، خسران و زيانكارى آنان را بيان نمود.
در اين جا، گفتار ما در تفسير آيه شريفه به پايان مى رسد. البته در تفسير آيه «۱۴۶» سوره «بقره»، كه شباهت تامّى با آيه مورد بحث ما دارد، پاره اى مطالب را گذرانديم. از آن جمله: وجه التفاتى را كه در آيه از حضور به غيبت به كار رفته، بيان داشتيم، و به زودى، در سوره «اعراف» نيز، تتمه اين بحث خواهد آمد، إن شَاءَ الله تعالى.
بحث روايتى: (روایاتی ذیل آیات گذشته)
در تفسير برهان، از ابن بابويه نقل مى كند كه وى، به سند خود، از محمّد بن عيسى بن عبيد روايت كرده كه گفت: حضرت ابى الحسن «عليه السلام» به من فرمود: اگر كسى از تو بپرسد كه آيا خداى عزوجل «شَئ» (چيز) است، يا «لَا شَئ»، چه جواب مى دهى؟
محّمد مى گويد: عرض كردم: خداى عزوجل در كلام خود آن جا كه مى فرمايد: «قُل أىُّ شَئ أكبَرُ شَهَادَة قُل اللهُ شَهِيدٌ بَينِى وَ بَينَكُم»، شئ بودن خود را اثبات كرده. چيزى كه هست، در پاسخ از آن سؤال مى گوييم: خداوند، شئ است، ليكن نه مانند ساير اشياء، زيرا اگر شيئيت را به كلّى از او نفى كنم، در حقيقت وجودش را ابطال كرده ام. حضرت فرمود: احسنت، درست گفتى.
حضرت رضا «عليه السلام» فرمود: مردم را در توحيد سه مذهب است: ۱ - نفى. ۲ - تشبيه. ۳ - اثبات به غير تشبيه.
«مذهب نفى»، غلط است. «مذهب تشبيه»، يعنى او را به چيز ديگرى شبيه ساختن نيز، غلط و باطل است. براى اين كه چيزى نيست كه شبيه خداى تبارك و تعالى باشد. بنابراين، راه صحيح و ميانه، همان «اثبات بدون تشبيه» است.
مؤلف: مراد از «مذهب نفى»، نفى كردن معانى صفات است از خداوند. مانند حرفى كه معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حكم آن است اين كه گفته شود: صفات ثبوتيه، چنين نيست كه در خداوند موجود باشد، بلكه معنايش در حقيقت نبود صفات ضدّ آن است. مثلا معنى «قادر» و «عالم»، اين است كه: خداى تعالى، عاجز و جاهل نيست و اين حرف، همان نفى صفات است، مگر اين كه برگشت آن، به همان مذهب سوم و غرض گوينده آن از «عاجز نيست»، اين باشد كه قدرت او، مانند ساير قدرت ها نيست.
و مراد از «مذهب تشبيه» اين است كه خداى تعالى با اين كه «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ: چيزى شبيه او نيست»، به غير خودش تشبيه شود. يعنى از هر صفتى آن معناى محدودى كه در خود ما است و متمايز از ساير صفات است، براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظير علم ما و هم چنين ساير صفاتش، مانند صفات ما باشد، و بطلان چنين مذهبى روشن است.
براى اين كه اگر اوصافى كه خداى تعالى به آن متّصف است، مانند صفات ما باشد، او نيز مانند ما محتاج خواهد بود، و با اين فرض، ديگر واجب الوجود نخواهد بود، تَعالَى اللهُ عَن ذَلِكَ.
و مراد از «مذهب اثبات بدون تشبیه» این است كه از هر صفتى، اصل آن در باره خداى تعالى اثبات و خصوصياتى كه آن صفت در ممكنات و مخلوقات به خود گرفته، از حق تعالى نفى شود، و به عبارت ديگر، اصل صفت اثبات، و محدوديت آن به حدود امكانى نفى گردد.
در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود است كه حضرت ابى جعفر «عليه السلام»، در تفسير آيه: «قُل أىُّ شَئ أكبَرُ شَهَادَةً قُل اللهُ شَهِيدٌ بَينِى وَ بَينَكُم» فرمود:
مشركان مكه در اوايل بعثت و همان موقعى كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» در مكه مى زيست، به آن جناب گفتند: اى محمّد! آيا خداوند رسولى به غير تو نيافت كه به سوى ما گسيل دارد؟ گمان نمى كنيم كسى تو را در آنچه مى گويى، تصديق كند، ما از يهود و نصارا هم راجع به تو پرسش كرديم، آن ها نيز اظهار بى اطلاعى كرده، گفتند: در كتبى كه نزد ما است، ذكرى از اين مرد نشده. بنابراين، بايد گواهى بر رسالت خود بياورى.
رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا بين من و شما گواه است.
در تفسير عياشى، از بكير، از محمّد، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت شده كه در تفسير كلام خدا كه مى فرمايد: «لِأَنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغ» فرمود: على «عليه السلام»، از «مَن بَلَغَ» است.
مؤلف: ظاهر اين روايت، اين است كه: «مَن بَلَغَ»، عطف بر ضمير «كُم» است، و ظاهر آيه هم، همين است، وليكن در بعضى از روايات وارد شده كه مقصود از «مَن بَلَغ»، تنها امام است، و لازمۀ آن، اين است كه عطف بر فاعل مقدّر در «لِأُنذِرَكُم» بوده، و معنايش اين باشد كه من و «مَن بَلَغ»، - امام - شما را انذار كنيم.
در تفسير برهان است كه ابن بابويه، به سند خود، از يحيى بن عمران حلبى، از پدرش، از ابى عبدالله «عليه السلام» روايت كرده كه از آن جناب، از معناى «وَ أُوحِىَ إلَىَّ هَذَا القُرآنُ لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغ» سؤال شد، و در جواب فرمود: يعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند.
مؤلف: وجه اين كه چطور اين معنا از آيه استفاده مى شود، گذشت.
و در تفسير المنار است كه ابوالشيخ، از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت: اسيرانى را به حضور رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آوردند. آن حضرت فرمود: آيا به اسلام دعوت شده ايد؟ گفتند: نه. حضرت ايشان را رها كرده، سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:
«وَ اَوحِىَ إلَىَّ هَذَا القُرآنُ لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغ» آنگاه فرمود: اينان را رها كنيد تا به مأمن و ديار خود باز گردند، چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است.
و در تفسير قمى است كه عُمَر بن خطّاب، به عبدالله بن سلام گفت: آيا محمّد را در كتب خود مى شناسيد؟
گفت: آرى، به خدا سوگند، او را به همان صفاتى كه خداوند در كتاب هاى آسمانى ما، براى ما توصيف فرموده، وقتى در بين شما او را ديديم، شناختيم، همان طورى كه يكى از ما، بچۀ خود را وقتى با بچه ها ببيند، مى شناسد، و به آن خدایى كه من (ابن سلام) هميشه به ذات او سوگند مى خوردم، هر آينه معرفتم به محمّد، بيشتر از معرفتى است كه به فرزندم دارم.
