تفسیر:المیزان جلد۳ بخش۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اگر لذایذ دنيوى براى بقاى انسان و حفظ نسل اوست، چه حاجتى به آن ها، در آخرت داریم؟
يكى از لطيف ترين نكاتى كه از دو آيه مورد بحث، يعنى آيه: «ذلك متاع الحيوة الدنيا، و اللّه عنده حسن المآب». و آيه: «قل ءانبئكم بخير من ذلكم...»، و آياتى كه شبيه به اين ها است. نظير آيه: «قل من حرم زينة اللّه التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق؟ قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا، خالصه يوم القيامة كذلك نفصل الآيات لقوم يعلمون» استفاده مى شود، پاسخ از اشكالى است كه بسيارى از دانشمندان بر ظاهر آيات راجع به توصيف نعمت هاى بهشت وارد دانسته اند.
و آن اشكال اين است كه: (تمامى لذائذ دنيوى براى بقا و حفظ نسل است، و آخرت كه دار بقا است، چه حاجت به اين گونه لذایذ دارد)؟
توضيح اين كه: اگر در احوال وجود موجودات محسوس در اين عالم دقت كنيم ، هيچ شكى براى ما نمى ماند، در اينكه افعالى كه از اين موجودات سر مى زند، همه ناشى و فرع بر قوا و ادواتى است كه هر موجودى مجهز به آن است ، و بحث از اهداف و غايات هستى هم اين معنا را تاءييد مى كند، و به ثبوت مى رساند كه هيچ چيز در عالم به طور اتفاق و يا گزاف و يا عبث خلق نشده است.
يكى از موجودات اين عالم ، انسان است كه مى بينيم از سر تا پايش دستگاههائى دقيق و جهازى حيرت انگيز از دقت است ، با يك جهازش مساءله تغذيه او تامين مى شود، كه همه مى دانيم غذا خوردن آدمى بيهوده نيست ، بلكه براى پر كردن خلاى است كه در اثر تحليل بدن پديد مى آيد، ناگزير غذا مى خورد، تا باقى بماند.
يكى ديگر از آن جهازات ، جهاز تناسل است ، در مردان به شكلى و در زنان به شكلى ديگر، و هر يك قوائى فعاله دارند، قوائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و اين دو جنس مخالف با كشش و كوشش به يكديگر مى رسند. تا نوع بشر باقى بماند، در نباتات و حيوانات هم مساءله نظير وضعى است كه انسانها دارند.
از سوى ديگر مى بينيم عالم خلقت براى اينكه موجودات را به راهى كه مى خواهد بيندازد و آنها را مسخر خود كند، و مخصوصا در تسخير جانداران يعنى حيوان و انسان ، لذائذى در افعال آنها و قواى فعاله آنها قرار داده ، تا به خاطر رسيدن به آن لذائذ او را به سوى عمل روانه كند، و او خودش نمى داند چرا اين قدر براى خوردن و عمل زناشوئى مى دود، خيال مى كند هدف لذت بردن او است ، در حالى كه با اين لذت و اين گول زنك ، او را كوك كرده اند، تا خلقت به هدف خود كه بقاى شخص و نوع انسان است برسد.
و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسى اين رابطه يعنى لذت گيرى را در آدمى ننهاده بود هيچ انسانى به دنبال آن نمى رفت ، نه براى تحصيل غذا اين همه تلاش مى كرد، و نه براى عمل جنسى آن همه مشقات را مى پذيرفت ، و هر چه مثلا به او مى گفتند اگر غذا نخورى باقى نمى مانى ، و اگر جماع نكنى جنس بشر باقى نمى ماند، زير بار نمى رفت ، و در نتيجه غرض خلقت باطل مى شد، و ليكن خداى تعالى لذت غذا، و لذت جماع را در او به وديعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند، و تا غذا و شهوت جنسى را به دست نياورد آرام نگيرد، و براى به دست آوردنش هر مشقت و مصيبت و بلائى را به جان بخرد، و نه تنها به جان بخرد، بلكه در جمع آورى مال و ساير شهوات به ديگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتى گول زنك دلخوش باشد، و نظام خلقت به هدف خود برسد.
پس معلوم شد كه منظور خداى تعالى از اين تدبير غير از اين نبوده ، كه فرد و نسل بشر باقى بماند، فرد، با غذا خوردنش ، و نسل ، با جماع كردنش . اين غرض خلقت ، و اما براى خود انسان باقى نمى ماند مگر خيال.
خوب ، وقتى معلوم شد كه اين لذائذ دنيوى مقصود اصلى در خلقت نيست ، بلكه براى غرضى محدود و زماندار است ، اشكال بالا متوجه مى شود كه در قيامت وجود اين لذائذ چه معنا دارد، با اينكه بقاى آن زندگى نه بستگى به خوردن دارد، و نه به جماع.
باز تكرار مى كنيم كه لذت خوردن و نوشيدن و همه لذائذ مربوط به تغذى براى حفظ بدن از آفت تحليل رفتن و از فساد تركيب آن يعنى مردن است ، و لذت جماع و همه لذائذ مربوط به آن كه امورى بسيار است براى توليد مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال مى باشد.
پس اگر براى انسان وجودى فرض كنيم كه عدم و فنا در دنبالش نيست ، و حياتى فرض كنيم كه از هر شر و مكروهى مامون است ، ديگر چه فايده اى مى توان در وجود قواى بدنى يك انسان آخرتى تصور كرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه ، و تنفس ، و تناسل ، و مثانه ، طحال ، و كبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اينكه گفتيم همه اين جهازها براى بقا تا زمانى محدود است ، نه براى بقاى جاودانى و ابدى.
و اما جواب از اين اشكال اين است كه (خداى سبحان آنچه از لذائذ دنيا و نعمت هاى مربوط به آن لذائذ را خلق كرده كه انسانها را مجذوب خود كند، و در نتيجه به سوى زندگى در دنيا و متعلقات آن كشيده شوند، همچنان كه در كلام مجيدش فرمود: «انا جعلنا ما على الارض زينة لها».
و نيز فرموده: «المال و البنون زينة الحيوة الدنيا».
و نيز فرموده: «تبتغون عرض الحيوة الدنيا».
و نيز در آيه اى كه مى بينيد و جامع ترين آيه نسبت به فرض ما است فرموده : «و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا، لنفتنهم فيه ، و رزق ربك خير و ابقى».
و نيز فرموده: «و ما اوتيتم من شئ فمتاع الحيوة الدنيا، و زينتها، و ما عند اللّه خير و ابقى ، افلا تعقلون»، و آياتى ديگر از اين قبيل كه همه اين نكته را بيان مى كنند.
كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آنها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات، وسيله هائى است براى زندگى محدود دنيا، كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند، و اگر مساءله زندگى مطرح نبود اين نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت ، حقيقت امر همين است.
وليكن اين را هم بايد دانست كه آنچه از هستى انسان باقى مى ماند همين وجودى است كه چند صباحى در دنيا زندگى كرده ، با دگرگونى ها و تحولاتش مسيرى را از نقص به كمال طى نموده ، و اين قسمت از وجود انسان همان روحى است كه از بدن منشا گرفته و بر بدن حكم مى راند.
بدنى كه عبارت است از مجموع اجزائى كه از عناصر روى زمين درست شده ، و نيز قواى فعاله اى كه در بدن است ، به طورى كه اگر فرض كنيم غذا و شهوت (و يا علاقه جذب عناصر زمين به سوى بدن) نمى بود، وجود انسان هم دوام نمى يافت. پس فرض نبود غذا و ساير شهوات ، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن وجودش، (دقت بفرمایيد).
خلود و جاودانگى انسان در آخرت، ادامه وجود دنيوی اوست
پس انسان در حقيقت همان موجودى است كه با زاد و ولد منشعب مى شود، مى خورد و مى نوشد، و ازدواج مى كند و در همه چيز تصرف نموده ، مى گيرد، مى دهد، حس مى كند، خيال مى كند، تعقل مى نمايد، خرسند و مسرور و شادمان مى شود، و هر ملائمى را به خود جلب مى كند، خودى كه عبارت است از مجموع اينها كه گفتيم ، مجموعى كه بعضى از آنها مقدمه بعضى ديگر است ، و انسان بين مقدمه و ذى المقدمه حركتى دورى دارد، چيزى كه بر حسب طبيعت مقدمه كمال او بود، با دخالت شعور و اختيارش كمال حقيقتش مى شود. و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد، و خلود و جاودانگى برايش نوشت ، حال يا خلود در عذاب ، و يا در نعمت و ثواب اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است ، هر چه بود حالا هم همان است ، با اين تفاوت كه در دنيا معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا (منهاى زوال و تغيير) متنعم ، و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى ، و لذت طعام ، و شراب ، و لباس ، و مسكن ، و همنشين و مسرت و شادى و امثال اينها، در آخرت هم قهرا همين ها خواهد بود. پس انسان آخرت هم همان انسان دنيا است ، مايحتاج آخرتش هم همان مايحتاج دنيا است ، آنچه در دنيا وسيله است كمالش بوده همان در آخرت هم وسيله استكمال او است ، مطالب و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است ،
تنها فرقى كه بين دنيا و آخرت است مساءله بقا و زوال است . اين آن چيزى است كه از كلام خداى سبحان ظاهر مى شود، كه در بيان حقيقت بنيه و ساختمان انسان مى فرمايد: «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين ثم خلقنا النطفه علقه ، فخلقنا العلقه مضغة ، فخلقنا المضغة ، عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه حسن الخالقين ، ثم انكم بعد ذلك لميتون ، ثم انكم يوم القيمه تبعثون ». توجه كنيد به جمله اول آيه و همه فقرات آن كه تعبير به «خلقت » كرده ، و خلقت عبارت است از تركيب ، (نظير پديد آوردن بنا از تركيب سنگ و آجر و غيره )، و باز توجه كنيد به جمله : «و در آخر او را خلقى ديگر كرديم »، كه به خوبى دلالت مى كند بر اينكه خلقت مادى بدن مبدل مى شود به خلقت موجودى مجرد، و باز توجه كنيد به جمله «و سپس همين شما در روز قيامت مبعوث خواهيد شد» كه به طور مسلم مخاطب به اين خطاب ، همان انسانى است كه خلقتى ديگر شده . و نيز مى فرمايد: «قال فيها تحيون ، و فيها تموتون ، و منها تخرجون »، كه از آن بر مى آيد حيات انسان ، حياتى است زمينى ، كه از زمين و نعمت هايش تركيب شده ، و ما در تفسير آيه : «كان الناس امه واحده ...» پاره اى مطالب در اين باره بيان كرديم . و از سوى ديگر خداى سبحان درباره اين نعمت هاى زمينى فرموده : «ذلك متاع الحيوة الدنيا». و نيز فرموده : «و ما الحيوة الدنيا فى الاخره الا متاع » و در اين دو آيه خود زندگى دنيا را وسيله زندگى آخرت و متاع آن ناميده ،
متاعى كه صاحبش از آن متمتع مى شود، و اين خود بديع ترين بيان در اين باب است ، بابى است كه از آن هزارها باب باز مى شود، و در عين حال مصدق كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است كه فرموده : «كما تعيشون تموتون ، و كما تموتون تبعثون ».
انسان علاوه بر نقص و كمال طبيعى ، نقص و كمالى نيز دارد كه به اختيار واعمال او بسته است
و كوتاه سخن اينكه زندگى دنيا عبارت است از وجود دنيوى انسان ، به ضميمه آنچه از خوبيها و بديها كه كسب كرده ، و آنچه كه به نظر خودش خيبت و خسران است . در نتيجه در آخرت يا لذائذى كه كسب كرده به او مى دهند، و يا از آن محرومش مى كنند. و يا به نعمتهاى بهشت برخوردارش مى سازند، و يا به عذاب آتش گرفتارش مى كنند. و به عبارتى روشن تر، آدمى در بقايش به حسب طبيعت ، سعادت و شقاوتى دارد، هم بقاى شخصيتش و هم بقاى نوعش ، و اين سعادت و شقاوت منوط به فعل طبيعى او، يعنى اكل و شرب و نكاح او است ، و همين فعل طبيعى به وسيله لذائذى كه در آن قرار داده اند آرايش و مشاطه گرى شده ، لذائذى كه جنبه مقدميت دارد. اين به حسب طبيعت آدمى و خارج از اختيار او است . و اما وقتى مى خواهد با فعل اختيارى خود طلب كمال كند، و شعور و اراده خود را به كار بيندازد، موجودى مى شود كه ديگر كمالش منحصر در لذائذ طبيعى نيست ، بلكه همان چيزى است كه با شعور و اراده خود انتخاب كرده است . پس آنچه خارج از شعور و مشيت او است (از قبيل خوشگلى و خوش لباسى ، و بلندى و خوش صورتى ، و خوش خطى ، و سفيدى ، و لذت بخشى غذا، و خانه ، و همسرش و امثال اينها) كمال او شمرده نمى شود، هر چند كه نوعى كمال طبيعى هست ، و همچنين عكس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند كه نقص طبيعى هست ، همچنان كه خود را مى بينيم كه از تصور لذائذ لذت مى بريم ، هر چند كه در خارج وجود نداشته باشد. مثلا مريض با اينكه بهبودى ندارد اما از تصور بهبودى لذت مى برد، پس همين لذائذ مقدمى است كه كمال حقيقى انسان مى شود، هر چند كه از نظر طبيعت ، كمال مقدمى است حال اگر خداى سبحان اين انسان را بقايى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است كه در دنيا مى خواست ، و شقاوتش همان چيزهائى است كه در دنيا نمى خواست ، حال چه لذت به حسب طبيعت ، و خلاصه لذت مقدمى باشد، و چه لذت حقيقى و اصلى باشد، چون اين بديهى است كه خير هر شخص و يا قوه مدركه و داراى اراده عبارت است از چيزهائى كه علم بدان دارد، و آن را مى خواهد، و شر او عبارت است از چيزى كه آن را مى شناسد ولى نمى خواهد.
پس به دست آمد كه سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آنچه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش ، و چه نوشيدنش ، و چه لذائذ جنسيش ، و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد، و در عقلش نمى گنجيد، و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد، و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است ، و شقاوتش به نرسيدن به آنها است ، كه همان آتش است ، همچنان كه خداى تعالى فرموده : «لهم ما يشاون فيها، و لدينا مزيد». «الذين يقولون ربنا اننا آمنا فاغفر لنا ذنوبنا و قنا عذاب النار» اين آيه شريفه توصيف متقين است ، كه در آيه : «للذين اتقوا» سخن از ايشان رفت ، و ايشان را اينطور توصيف مى كند كه مى گويند: «ربنا» و در اين كلمه با ذكر ربوبيت خدا اظهار عبوديت نموده ، از او كه پرورش دهنده ايشان است مى خواهند به حالشان رحم كند، و حاجت شان را برآورد «اننا آمنا...». در اين جمله منظورشان اين نيست كه بر خدا منت نهند، كه ما به تو ايمان آورده ايم ، چون بفرموده خدا در آيه : «بل اللّه يمن عليكم ان هديكم للايمان » همه منت ها را خدا بر ما دارد، كه به سوى ايمان هدايتمان كرد، بلكه منظورشان اين است كه از خدا بخواهند وعده اى كه به بندگانش داده كه «و امنوا به يغفر لكم » به وى ايمان آوريد تا شما را بيامرزد در حق آنان منجز و عملى سازد، و به همين جهت جمله ، «فاغفر لنا ذنوبنا...» را با آوردن حرف «فا» بر سر آن متفرع بر گفتار قبلى خود كردند، و در اينكه گفتار خود را با حرف «ان » تاكيد كردند، براى اين بود كه بر صدق و ثباتشان در ايمان دلالت كند.
تخلص از عذاب نعمتى افزون بر مغفرت است
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه ، چرا بعد از جمله : «فاغفر لنا ذنوبنا» جمله : «و قنا عذاب النار» را اضافه كردند؟ با اينكه بعد از مغفرت ديگر آتشى نمى ماند؟. جواب اين است كه : خير، مغفرت مستلزم تخلص از عذاب نيست به اين معنا كه نگهدارى از عذاب آتش هم فضلى جداگانه از ناحيه خدا است ، كه به هر يك از بندگانش بخواهد مى دهد.
و يا به نعيم بهشت متنعم مى كند. براى اينكه ايمان به خدا و اطاعت از او، بنده را طلبكار از خدا نمى كند، تا خدا به عنوان پرداخت حق ، او را از عذاب آتش پناه دهد، و يا به نعمت بهشت برساند، زيرا ايمان و اطاعت هم يكى از نعمت هائى است كه خدا به بنده اش داده ، و بلكه بزرگترين نعمت او است ، و بنده از ناحيه خودش چيزى را مالك نيست ، و حقى بر خدا ندارد، مگر آن حقى را كه خود خدا به عهده خود گرفته ، و يكى از آن حقوق همين است كه اگر ايمان آوردند، ايشان را بيامرزد، و يكى ديگر اينكه از عذاب محفوظشان بدارد، همچنان كه فرموده : «و امنوا به يغفر لكم من ذنوبكم و يجركم من عذاب اليم ». چه بسا از بعضى از آيات استفاده شود كه نگهدارى از عذاب آتش ، همان مغفرت و جنت باشد، نه چيز ديگر، مانند آيه : «هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم ، تومنون باللّه و رسوله ، و تجاهدون فى سبيل اللّه ، باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون ، يغفر لكم ذنوبكم ، و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار، و مساكن طيبه فى جنات عدن ». چون در دو آيه اخير آنچه را در آيه اول به اجمال گذرانده بود، تفصيل مى دهد، در آيه اول به طور اجمال فرموده بود: «آيا شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه چنين و چنان ...» و در دو آيه بعدش بيان مى كند: كه سود آن تجارت چيست ، و اين خود معنائى دقيق است كه به زودى در موردى مناسب ان شاء اللّه شرحش مى دهيم .
پنج خصلت براى متقين
الصبرِينَ وَ الصدِقِينَ... در اين آيه ايشان را به داشتن پنج خصلت ممتاز توصيف كرده ، كه تقواى هيچ متقى خالى از آنها نيست . ۱ - صبر، و اين كه اين صفت اول ذكر شده به خاطر اين است كه مقدم بر خصلت هاى ديگر است ، البته از آنجائى كه در آيه ، صبر را مطلق آورده ، شامل همه صبرهاى ديگر هم مى شود: «صبر بر اطاعت »، «صبر بر ترك معصيت »، «صبر بر مصيبت ».
۲ - صدق و صدق هر چند حقيقتش به حسب تحليل عبارت است از مطابق بودن ظاهر گفتار و كردار آدمى با باطنش ، و ليكن اگر كلمه نامبرده را به اين معنا بگيريم شامل تمامى فضائل مى شود، ديگر حاجت نبود صابرين و قانتين و آن ديگر صفات را ذكركند، پس قطعا اين معناى تحليلى منظور نبوده ، در نتيجه بايد گفت كه مراد از آن همان راستگوئى است و بس (و خدا داناتر است ). و كلمه «قنوت » به معناى خضوع براى خداى سبحان است ، كه شامل عبادات و اقسام اطاعت ها مى شود، و كلمه «انفاق » كه «منفقين » اسم فاعل از آن است ، عبارت است از دادن مال به كسى كه مستحق آن است . منظور از كلمه : «استغفار» در سحرها نماز شب و استغفار در آن است ، و روايات وارده ، استغفار در اسحار را به نماز شب ، و استغفار در قنوت آخرينش كه همان يك ركعت «وتر» است تفسير نموده اند. خداى تعالى در سوره مزمل ، آيه ۱۹ و سوره دهر آيه ۲۹ بعد از يادآورى قيام در شب و تهجد و عبادت در آن استغفار را، راه انسانها به سوى پروردگارشان خوانده ، و فرموده : «ان هذه تذكره ، فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا». شهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَ الْمَلَئكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَائمَا بِالْقِسطِ كلمه «شهادت » در اصل به معناى معاينه يعنى به چشم خود ديدن ، و يا به گوش خود شنيدن ، و يا با ساير حواس خود حس كردن بوده است ، ولى در اداى شهادت نيز استعمال شده ، مثلا درباره كسى كه در محضر قاضى مى گويد (من ديدم كه فلانى آن ديگرى را زد، و يا شنيدم كه چنين گفت ، و امثال اينها) مى گويند در محضر قاضى شهادت داد، و به تدريج در اثر كثرت استعمال در هر دو معنا، مشترك در هر دو معنا شد، به طورى كه اگر قرينه اى در كلام نباشد، شنونده از گوينده مى پرسد: منظورت از شهادت ، تحمل آن است ، و يا اداى آن ، و اين بدان عنايت است كه هر دو يك غرض را ايفا مى كنند، چون آن كسى كه شهادت را تحمل مى كند، براى ادا تحمل مى كند. ساده تر بگويم : اگر ديده ها و شنيده هاى خود را حفظ مى كند، براى اين حفظ مى كند كه حق و واقع در اثر نزاع ، يا اعمال قدرت ، و يا فراموشى و يا در خفا واقع شدن واقعه ، دچار بطلان نگردد،
پس به اين عنايت ، تحمل شهادت و اداى آن هر دو شهادت است ، يعنى هر دو حق را حفظ واقامه مى كنند، و قسط و عدالت را به پا مى دارند. چرا خداوند در اين آيه اقامه شهادتمى كند
و از آنجائى كه آيات قبل ، يعنى از جمله : «ان الذين كفروا لن تغنى عنهم ...» تا جمله : «و المستغفرين بالاسحار» در مقام بيان اين نكته بود كه خداى سبحان شريك در عبادت ندارد، و چيزى از او بى نياز نيست ، و آنچه را كه انسانها بى نياز كننده از خدايش مى پندارند، و به همين خيال باطل به آن اعتماد مى كنند، چيزى به جز گول زنك ، و وسيله زندگى دنيا، و وسيله به دست آوردن مايه زندگى آخرت نيست ، و به جز از راه تقوا نمى توان زندگى دنيا را مايه حيات آخرت كرد، به عبارت ديگر مى فرمود: اين نعمت هائى كه انسان تمايل به آن دارد و مشترك ميان مؤ من و كافر است ، در آخرت مختص به مؤ من است ، لذا در آيه مورد بحث اقامه شهادت كرد بر اينكه آنچه در اين آيات فرموده همه حق است ، و نبايد در آن ترديد كرد. و با اينكه شاهد خود خداى عزاسمه است ، شهادت داد بر اينكه او معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و چون به غير او معبودى نيست ، پس احدى نيست كه جاى او را بگيرد، و خلق را از او بى نياز كند، نه مال ، نه فرزند، و نه هيچ يك ، از زينت هاى ديگر دنيا، و نه هيچ سببى از اسباب ، براى اينكه اگر يكى ازاين نامبردگان چنين خاصيتى داشته باشد، و بتواند ما را از خدا بى نياز سازد، قهرا در مقابل خداى تعالى معبود ديگرى خواهد بود، و يا اگر خود، معبودى نباشد قطعا به معبود ديگرى تكيه خواهد داشت ، و آيه شريفه با جمله : «لا اله الا هو» اين معنا را نفى كرد. خداى تعالى در حالى اين شهادت را مى دهد كه در فعلش قائم به قسط، و در خلقش حاكم به عدل است ، چون امر عالم را از راه خلقت اسباب قبل از مسببات و برقرار كردن روابط بين اين دو سلسله تدبير كرده ، و همه را در راه بازگشت به سوى خودش قرار داده ، تا با تلاش و تكامل و پشت سر هم به سويش برگردند و در مسير اين هدف نعمت هائى قرار داده ، تا انسان هم در مسيرش ، و هم در هدفش يعنى در دنيايش و هم در آخرتش از آن نعمت ها استفاده كند، البته در دنيا براى آخرتش استفاده كند، نه اينكه در دنيا بر آنها ركون و اعتماد نموده ، بر سر آن نعمتها از سير باز ايستد، پس خدائى به اين معنا شهادت مى دهد كه خود شاهدى عادل است . يكى از لطائف اين آيه آن است كه ، عدالت خدا بر عدالت او و بر يگانگيش در الوهيت ، شهادت مى دهد و معنايش اين است كه عدالت او خودش بنفسه ثابت است ، و وحدانيت او را هم اثبات مى كند.
توضيحى درباره رابطه بين عادل بودن خداى سبحان و شهادت او به وحدانيت خودش
توضيح اينكه : ما انسانها اگر عدالت را در شاهد، معتبر مى دانيم براى اين است كه شاهد همواره ملازم بر صراط مستقيم و صراط فطرت باشد، به دو سوى انحرافى «افراط» و «تفريط» منحرف نشود، و فعل خود را كه همان شهادت است در غير موضع به كار نبرد، و در نتيجه شهادتش خالى از دروغ و زور باشد، پس ملازم صدق بودن ، و بر طبق فطرت راه پيمودن باعث عدالت آدمى مى شود، پس خود نظام حاكم بر عالم و نظامى كه در بين اجزاى عالم است ، و همه فعل خدايند، محض عدالت است . تكرار مى كنيم وقتى رفتار ما بر طبق نظام فطرت ، ما را عادل مى كند، خود نظام كه همان فعل خدا است عين عدالت است ، و اگر احيانا به حوادثى بر مى خوريم كه خوش آيند ما نيست ، و يا بر خلاف ميل و طمع ما است ، و به دنبالش اعتراض سر داده ، در مورد آن حادثه مناقشه مى كنيم ، حقيقتش اين است كه ما در اعتراض و مناقشه خود چيزهايى مى گوئيم كه از عقل ما تراوش مى كند، و يا غرائز ما متمايل به آن است ، و معلوم است كه حكم عقل ما، و تمايل غرائز ما نيز از نظام عالم گرفته شده ، ولى وقتى به بحث مى پردازيم ، و به سبب حادثه پى مى بريم ، شبهه ما زائل مى شود، و اگر نتوانيم به سبب حادثه پى ببريم ، حداقل به جهل خود پى مى بريم ، پس آنچه در دست ما است «جهل به سبب » است ، نه «علم به نبود سبب »، پس نظام جهان هستى (كه عين فعل خداى سبحان است )، عين عدالت است (دقت فرمائيد). و اگر در اين ميان معبودى باشد كه جاى خدا را پر كند، و ما را در موردى از خدا بى نياز سازد، قطعا نظام عالم نمى توانست عادل به طور مطلق باشد، بلكه نظام هر اله بالنسبه به خودش ، و در دايره قضا و علمش عادل بود. و كوتاه سخن اينكه خداى سبحان كه شاهدى است عادل ، شهادت مى دهد بر اينكه معبودى جز او نيست ، اين شهادت را همانطور كه گفتيم با فعل خودش كه همان نظام عالم است ادا مى كند، و به طورى كه از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد با قول خودش هم ادا كرده ، و فرموده : «شهد اللّه انه لا اله الا هو». پس آيه مورد بحث در مشتمل بودنش بر، شهادت خدا بر يكتائى خود، نظير آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد: «لكن اللّه يشهد بما انزل اليك ، انزله بعلمه ، و الملائكة يشهدون ، و كفى باللّه شهيدا.
وجه اينكه ملائكه و صاحبان علم هم در كنار خدا شهادت مى دهند
و اما اينكه در آيه مورد بحث فرموده : ((ملائكه هم شهادت مى دهند بر اينكه معبودى جز خدا نيست ،
توجيهش اين است كه خداى تعالى در آيات مكى كه قبل از اين آيات نازل شده ، خبر داده به اينكه فرشتگان ، بندگان محترم خدايند، و او را در آنچه دستور مى دهد نافرمانى نمى كنند، و هر چه مى كنند به امر او است او را تسبيح نموده و در تسبيح خود شهادت مى دهند به اينكه معبودى جز او نيست . اينك آن آيات : ((بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون » و «الملائكه يسبحون بحمد ربهم ». در آيه مورد بحث مى فرمايد: «صاحبان علم شهادت مى دهند به اينكه جز او معبودى نيست »، براى اينكه هر صاحب علمى از آيات آفاقى و انفسى خدا، يكتائى خدا را به يقين درك مى كند، زيرا اين آيات تمام مشاعرشان را پر مى كند، و در عقول آنان رسوخ مى نمايد. از آنچه گفته شد چند نكته روشن گرديد: اول اينكه : مراد از شهادت به طورى كه از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد شهادت «قولى » است نه «عملى »، هر چند كه شهادت عملى خدا بر يكتائى و عدالتش نيز در جاى خود صحيح و حق است ، چون عالم وجود با نظام واحدش شهادت مى دهد بر اينكه معبودى واحد دارد، و با تمامى جزء جزء وجودش كه همان اعيان موجودات است شهادت مى دهد كه اگر معبودى غير از او بود نظامى چنين متصل و به هم پيوسته نمى داشت . نقش و معناى «قائما بالقسط» در آيه شريفه دوم اينكه : جمله : «قائما بالقسط» حال از فاعل «شهد اللّه » يعنى حال از «اللّه » است ، و عامل در اين حال هم جمله «شهد» است . و به عبارتى روشن تر اينكه «قيام خدا به قسط» آن چيزى نيست كه خدا و ملائكه و اولوا العلم بر آن شهادت داده اند، بلكه چگونگى و حالت شهادت دادن خدا را مى رساند و معنايش اين است كه خدا در حالى كه قائم به قسط است شهادت مى دهد بر اينكه معبودى به جز او نيست ، و ملائكه و اولوا العلم هم همين شهادت را مى دهند، دليل ما بر اين معنا ظاهر آيه است كه بين جمله : «لا اله الا هو» و جمله : «قائما بالقسط» جدائى انداخته ، و بين دو جمله ، كلمات «والملائكه و اولوا العلم » را آورده ، و اگر مساءله قيام به قسطهم از اجزاى شهادت بود جا داشت كه بفرمايد، «شهد اللّه انه لا اله الا هو، قائما بالقسط و الملائكه ...». از اينجا روشن مى شود اينكه جمعى از مفسرين در تفسير آيه ، شهادت را شهادت عملى ،
و قيام به قسط را هم جزء شهادت گرفته اند، اينان از دو جهت خطا رفته اند، خواننده مى تواند با مراجعه بدانچه گفته اند به اين اشكال متوجه شود. و از اين اشكال بدتر، اشكال بر مفسرى است كه گفته : حمل شهادت ، بر شهادت قولى ، مستلزم آن است كه مساءله توحيد را مستند به «نقل » بدانيم نه «عقل »، آنوقت ناگزيريم براى اثبات حجت و اعتبار نقل ، مساءله وحى را اثبات كنيم ، زيرا اين شهادت را قرآن داده و تا اثبات نكنيم كه قرآن وحى است ، اين دليل نقلى اعتبار نمى يابد، و اين خود بيانى است دورى . و به خاطر همين اشكال بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از شهادت دادن خدا يك معناى استعاره اى و ادعائى است ، به اين معنا كه ادعا شود تمامى آنچه خدا خلق كرده ، با وحدت حاجت و نظام متصل خود دلالت مى كند بر وحدت صانعش ، و اين دلالت خود نوعى سخن گفتن است ، و خدا با چنين نظامى به يكتائى خود شهادت مى دهد، و با همين ادعا ملائكه هم با اطاعتشان ، و اولوا العلم از افراد انسان هم با مشاهداتشان ، آيات و نشانه هاى يك تائى خدا را در حقيقت بر وحدانيت او شهادت مى دهند.
پاسخ به سخن بعضى از مفسرين كه گفته اند مراد از شهادت دادن خدا، شهادت قولىنيست
جواب از اين سخنان اين است كه اينان در سخن خود خلط و مغالطه كرده اند، چون اينكه دانشمندان گفته اند دليل نقلى قابل اعتماد نيست ، در خصوص مواردى است كه عقل و يا حس ناقل در آن راه داشته باشد، (در اين صورت است كه شنونده به آن اعتماد نمى كند، زيرا احتمال مى دهد عقل و يا حس ناقل خطا رفته باشد)، و مخصوصا در مسائلى كه تنها علم راهگشا است به چنين دليلى اعتماد نمى شود، اما اگر فرض كرديم يك دليل نقلى افاده علم كرد، علمى كه دليل عقلى هم همان را افاده مى كند، و يا علمى قوى تر از علم عقلى مى آورد، در آن صورت دليل عقلى هم مانند نقلى معتبر و يا از آن معتبرتر خواهد بود، همچنان كه مى بينيم همه مردم دليل «نقلى متواتر» را از دليل عقلى معتبرتر مى شمارند، و مضمون آنرا از مضمونى كه برهان عقلى بر آن اقامه شده باشد صادق تر و روشن تر مى دانند، هر چند كه مقدمات آن برهان نظرى ، يقينى باشد، و نتيجه اى يقينى هم بدهد. پس اگر شاهدى را فرض كنيم كه احتمال دروغگوئى در او نمى رود، و برهان صريح افاده كرد كه ممكن نيست خلاف واقع نيز بگويد، شهادت چنين شاهدى همان يقين را مى آورد، كه يك برهان يقينى مى آورد، و خداى سبحان چنين شاهدى است ، چون او كسى است كه نقص و باطل در او راه ندارد، و در حق او دروغگوئى تصور نمى شود، پس شهادت او بر وحدانيت خودش شهادتى است حق ، همچنان كه خبر دادنش از شهادت ملائكه و اولوا العلم شهادت آنان را به طور يقين اثبات مى كند،
پس اينكه گفتند: «شهادت مورد نظر آيه ، شهادت كلامى نيست ، زيرا اگر باشد چنين و چنان مى شود»، مغالطه اى بيش نيست .
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
