تفسیر:المیزان جلد۱۹ بخش۱۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
رواياتى در ذيل آيات مربوط به بهشت و نعمت هاى بهشتى
و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا، در كتاب «صفة الجنّة»، و بزار، ابن مردويه، و بيهقى، در كتاب «البعث»، از عبداللّه بن مسعود روايت كرده اند گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» به من فرمود: همين كه در بهشت نگاهت به مرغى بيفتد و هوس بريان شدۀ آن را بكنى، همان مرغ در حالى كه بريان شده، پيش رويت مى افتد.
مؤلف: در اين معنا روايات بسيارى رسيده و در بعضى از آن ها آمده كه هوس هر چيز را بكند، برايش حاضر مى شود، و او از آن چيز مى خورد، و بقيه اش به همان حالت اول بر مى گردد. مثلا اگر مرغ باشد، به سوى محل خود پرواز مى كند، و تازه در بين مرغان افتخار هم مى كند.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه شريفه «لَا يَسمَعُونَ فِيهَا لَغواً وَ لَا تَأثِيماً»، امام فرموده: «لغو» و «تأثيم»، عبارت است از فحش و دروغ و غنا.
مؤلف: شايد مراد از «غنا»، لهو باشد، و ممكن هم هست كلمۀ غنا تصحيف شدۀ «خناء» باشد. يعنى ناقل حديث آن را درست ننوشته باشد و «خناء»، به معناى ناسزاگويى و فحش است.
و نيز در همان كتاب، در ذيل آيه «وَ أصحَابُ اليَمِين مَا أصحَابُ اليَمِين» نقل مى كند كه امام فرمود: «اصحاب يمين»، عبارتند از: على بن ابى طالب و شيعيان او.
مؤلف: اين روايت نظر دارد به رواياتى كه در تفسير آيه «يَومَ نَدعُوا كُلّ أُنَاسٍ بِإمَامِهِم فَمَن أوتِىَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ» وارد شده، كه در آن روايات، كلمۀ «يمين»، به امام حق معنا شده. و معناى روايت قمى اين مى شود كه: «يمين»، على «عليه السلام» است و «اصحاب يمين»، اصحاب آن جناب و شيعيان او هستند.
و به هر حال، روايت از باب نشان دادن مصداق بارز آيه است، نه اين كه بخواهد بفرمايد آيه شريفه در خصوص على «عليه السلام» و شيعيانش نازل شده.
باز در آن كتاب، در ذيل آيه «فِى سِدرٍ مَخضُود» آمده كه: اين سدر درختى است كه نه برگ دارد و نه خار، و وقتى امام صادق «عليه السلام»، آيه «وَ طَلحٍ مَنضُود» را تلاوت كرد، در معنايش فرمود: يعنى روی هم چيده شده.
و در الدر المنثور است كه حاكم (وى حديث را صحيح دانسته)، و بيهقى، در كتاب البعث، از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت: اصحاب رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، همواره مى گفتند: خداى تعالى، هميشه ما را به وسيلۀ دهاتی ها سود مى رساند. دهاتی ها به شهر مى آيند و از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، مسائلى مى پرسند و ما استفاده مى كنيم. همچنان كه روزى يك اعرابى نزد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شد و عرضه داشت: يا رسول الله! قرآن كريم، نام درختى موذى را برده، و ما انتظار نداشتيم كه در بهشت، درختى موذى وجود داشته باشد و صاحبش را اذيت كند.
حضرت پرسيد: كدام درخت است؟ اعرابى گفت: درخت سدر، كه داراى خار است.
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: مگر قرآن نفرموده: «فِى سِدرٍ مَخضُودٍ»؟ خودش فرموده كه خدا آن را خضد مى كند، يعنى خارش را از آن مى گيرد، و به جاى دانه دانه هاى خارش، ميوه به آن مى دهد. آرى، سدر بهشتى ميوه اى مى آورد، وقتى آن را مى شكافند، هفتاد و دو رقم طعام داخل آن است، طعام هايى كه هيچ يك، رنگ ديگرى نيست.
و در مجمع البيان مى گويد: عامه از على «عليه السلام» روايت كرده اند كه: شخصى نزد آن جناب، اين آيه را خواند: «وَ طَلحٍ مَنضُود».
حضرت فرمود: طَلح نيست، بلكه آيه شريفه «طَلعٍ مَنضُود» است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: «وَ نَخلٍ طَلعُهَا هَضِيم».
شخصى عرضه داشت: چرا پس قرآن را تغيير نمى دهيد، تا همه بخوانند «وَ طَلعٍ»؟
فرمود: قرآن امروز به هم خورده نمى شود. اين روايت را فرزند آن جناب، حسن بن على «عليهما السلام» و قيس بن سعد نيز، از آن جناب نقل كرده اند.
و در الدر المنثور است كه: عبدالرزاق، فاريابى، هناد، عبد بن حميد، و ابن مردويه، از على بن ابى طالب روايت كرده اند كه در ذيل آيه «وَ طَلحٍ مَنضُود» فرمود: منظور موز است.
و در مجمع البيان گفته: در خبر آمده كه در بهشت درختى است كه يك نفر سواره اگر بخواهد سايه آن را طى كند، و صد سال راه برود، باز هم آن را طى نخواهد كرد، و شما اگر خواستيد بخوانيد «وَ ظِلّ مَمدُود».
و نيز در خبر آمده كه هواى بهشت همواره مانند هواى صبحگاهان تابستان، نه سرد است و نه گرم.
مؤلف: روايت اولى در الدر المنثور، از ابى سعيد و انس و غير آن دو، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل شده.
و در روضه كافى، به سندى كه به على بن ابراهيم دارد، از او، از ابن محبوب، از محمد بن اسحاق مدنى، از امام ابى جعفر «عليه السلام»، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» روايت كرده كه در ضمن حديثى كه در آن وصف بهشت و اهل بهشت را توصيف كرده، فرموده: اهل بهشت به زيارت يكديگر مى روند، و در بهشت همگى در زير سايه هاى كشيده شده اى كه هوايش و روشنی اش، مانند هوا و روشنى مابين طلوع فجر و طلوع خورشيد، و بلكه پاكيزه تر از آن است، متنعم مى شوند.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه «إنّا أنشَأنَاهُنّ إنشَاءً» فرموده: منظور حورالعين در بهشت است. «فَجَعَلنَاهُنّ أبكَاراً عُرُباً»، فرمود: يعنى جز به زبان عربى سخن نمى گويند.
و در الدر المنثور است كه: ابن ابى حاتم، از جعفر بن محمد، از پدرش روايت كرده که فرمود: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، در معناى كلمه «عُرُباً» فرمود: كلام حوريان بهشت عربى است.
مؤلف: و در رواياتى ديگر آمده كه كلمۀ «عُرُب»، جمع «عروب» است، كه به معناى زن با ناز و كرشمه است.
و نيز در همان كتاب است كه مسدد در مسند خود، و ابن منذر و طبرانى و ابن مردويه، به سند حسن، از ابى بكره، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» روايت كرده اند كه در تفسير آيه «ثُلّةٌ مِنَ الأوّلِينَ وَ ثُلّةٌ مِنَ الآخِرِين» فرمود: اين دو گروه، هر دو در اين امت اند و منظور، اولين اين امت و آخرين آنند.
مؤلف: اين معنا در روايات بسيارى وارد شده، وليكن ظاهر آيات اين سوره، اين است که تقسيم بندى آن، مربوط به تمام بشر است، نه مخصوص به اين امت. و شايد مراد اين روايات، اين باشد كه در اين امت نيز، از هر قسمى مصداقى هست، هرچند كه اين احتمال از ظاهر روايات بعيد است.
و همچنين مراد از رواياتى كه وارد شده كه «اصحاب يمين»، اصحاب اميرالمؤمنين اند، و رواياتى كه دارد «اصحاب شمال»، دشمنان آل محمّدند، خواسته اند بيان مصداق كنند.
و در محاسن، به سند خود، از معاوية بن وهب، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: از آن جناب، از نوشيدن به يك نفس پرسيدم. حضرتش آن را مكروه دانست و فرمود: اين شرب، شرب هيم است. پرسيدم هيم چيست؟ فرمود شتر.
و نيز در آن كتاب، به سند خود، از حلبى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه گفت: آن جناب كراهت داشت از اين كه مردم شبيه به هيم باشند، و آنگاه گفت: پرسيدم: هيم چيست؟ فرمود: ريگ.
مؤلف: اين هر دو معنا، در رواياتى ديگر نيز آمده.
آيات ۵۷ - ۹۶ سوره واقعه
نَحْنُ خَلَقْنَاكُمْ فَلَوْ لا تُصدِّقُونَ(۵۷) أَ فَرَءَيْتُم مَّا تُمْنُونَ(۵۸) ءَ أَنتُمْ تخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الخَْالِقُونَ(۵۹) نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكمُ الْمَوْت وَ مَا نحْنُ بِمَسبُوقِينَ(۶۰) عَلى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فى مَا لا تَعْلَمُونَ(۶۱) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشأَةَ الاُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ(۶۲) أَ فَرَءَيْتُم مَّا تحْرُثُونَ(۶۳) ءَ أَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نحْنُ الزَّارِعُونَ(۶۴) لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطاماً فَظلْتُمْ تَفَكَّهُونَ(۶۵) إِنَّا لَمُغْرَمُونَ(۶۶) بَلْ نحْنُ محْرُومُونَ(۶۷) أَ فَرَءَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِى تَشرَبُونَ(۶۸) ءَ أَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نحْنُ الْمُنزِلُونَ(۶۹) لَوْ نَشاءُ جَعَلْنَاهُ أُجَاجاً فَلَوْ لا تَشكُرُونَ(۷۰) أَ فَرَءَيْتُمُ النَّارَ الَّتى تُورُونَ(۷۱) ءَ أَنتُمْ أَنشأْتُمْ شجَرَتهَا أَمْ نحْنُ الْمُنشِئُونَ(۷۲) نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْكِرَةً وَ مَتَاعاً لِّلْمُقْوِينَ(۷۳) فَسبِّحْ بِاسمِ رَبِّك الْعَظِيمِ(۷۴) فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِع النُّجُومِ(۷۵) وَ إِنَّهُ لَقَسمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ(۷۶) إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ(۷۷) فى كِتَبٍ مَّكْنُونٍ(۷۸) لا يَمَسهُ إِلا الْمُطهَّرُونَ(۷۹) تَنزِيلٌ مِّن رَّب الْعَالَمِينَ(۸۰) أَ فَبهَذَا الحَْدِيثِ أَنتُم مُّدْهِنُونَ(۸۱) وَ تجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ(۸۲) فَلَوْ لا إِذَا بَلَغَتِ الحُْلْقُومَ(۸۳) وَ أَنتُمْ حِينَئذٍ تَنظرُونَ(۸۴) وَ نحْنُ أَقْرَب إِلَيْهِ مِنكُمْ وَ لَكِن لا تُبْصِرُونَ(۸۵) فَلَوْ لا إِن كُنتُمْ غَيرَ مَدِينِينَ(۸۶) تَرْجِعُونهَا إِن كُنتُمْ صدِقِينَ(۸۷) فَأَمَّا إِن كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ(۸۸) فَرَوْحٌ وَ رَيحَانٌ وَ جَنَّت نَعِيمٍ(۸۹) وَ أَمَّا إِن كانَ مِنْ أَصحَابِ الْيَمِينِ(۹۰) فَسلَمٌ لَّك مِنْ أَصحَابِ الْيَمِينِ(۹۱) وَ أَمَّا إِن كانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضالِّينَ(۹۲) فَنزُلٌ مِّنْ حَمِيمٍ(۹۳) وَ تَصلِيَةُ جَحِيمٍ(۹۴) إِنَّ هَذَا لهَُوَ حَقُّ الْيَقِينِ(۹۵) فَسبِّحْ بِاسمِ رَبِّك الْعَظِيمِ(۹۶)
ما شما را آفريده ايم، پس چرا تصديق نمى كنيد (۵۷).
به من خبر دهيد آيا نطفه اى كه در رحم ها مى ريزيد (۵۸).
آيا شما آن را مى آفرينيد و يا ما خالق آنيم؟ (۵۹)
اين ماييم كه مرگ را بين شما مقرر كرده ايم، و كسى نيست كه از تقدير ما سبقت بگيرد (۶۰).
ما بر اين اساس مقدر كرده ايم كه جماعتى مثل شما جايگزين شما شوند، و شما را به خلقتى ديگر، كه از آن خبر نداريد، ايجاد كنيم (۶۱).
و شما با اين كه نشئۀ نخستين را ديديد، چرا متذكر نمى شويد؟! (۶۲)
آيا هيچ درباره آنچه كشت مى كنيد، انديشيده ايد؟ (۶۳)
آيا شما آن را مى رويانيد، و يا روياننده اش ماييم؟ (۶۴)
و اگر بخواهيم، مى توانيم آن را بوتۀ خشكى كنيم، و شما از شدت حادثه تعجب كنيد (۶۵).
(و به يكديگر بگوييد) در خسارت سنگينى قرار گرفتيم (۶۶).
بلكه به كلّى از رزق محروم شديم (۶۷).
آيا درباره اين آب (تصفيه شده و شيرين آسمانى) كه مى نوشيد، انديشيده ايد؟ (۶۸)
شما آن را از تصفيه خانۀ ابر نازل كرديد، و يا نازل كننده اش ماييم؟ (۶۹)
و اگر مى خواستيم (مانند قبل از تصفيه و همانند آب درياها) تلخ و شورش مى كرديم، پس چرا هنوز هم شكر نمى گزاريد (۷۰).
آيا درباره آتشى كه مى افروزيد، فكر كرده ايد؟ (۷۱)
آيا درختش را كه بعدا هيزم شد، شما ايجاد كرديد، و يا پديد آورنده اش ما بوديم؟ (۷۲)
ما آن را مايه تذكر و وسيله زندگى شما مردم تهيدست بيكس قرار داديم (۷۳).
پس به نام پروردگار عظيمت، تسبيح كن (۷۴).
مطلب آن قدر روشن است که حاجت نيست به اين كه به سقوط ستارگان سوگند ياد كنيم (۷۵).
(ولى ياد مى كنيم) و اين سوگند اگر بدانيد، بسيار عظيم است (۷۶).
كه اين قرآنى است ارجمند (۷۷).
(كه قبلا) در كتابى پنهان از بشر بود (۷۸).
كه جز پاكان، كسى از آن آگاه نيست (۷۹).
تنزيلى از ناحيۀ ربّ العالَمين است (۸۰).
آيا هنوز هم به اين امر مهم بى اعتنايى و سهل انگارى مى كنيد؟ (۸۱)
و بهرۀ خود را، در تكذيب آن قرار مى دهيد (۸۲).
پس چرا وقتى جان يكى از شما به حلقوم مى رسد (توانايى بازگرداندن آن را نداريد؟) (۸۳).
و در آن هنگام همه تماشا مى كنيد كه او دارد از دستتان مى رود (و كارى از دستتان ساخته نيست) (۸۴).
در حالى كه ما از شما به او نزديك تريم، ولى شما نمى بينيد (۸۵).
پس چرا اگر روز جزايى نداريد (۸۶).
جان او را بر نمى گردانيد، اگر راست مى گوييد؟ (۸۷)
(پس بدانيد كه روز جزايى داريد، و شما مردم در آن روز هم، سه طايفه هستيد. مقربين و اصحاب يمين و مكذّبين)، اگر آن كه جانش به حلقوم رسيده، از مقربين باشد (۸۸).
راحتى و رزق و جنت نعيم دارد (۸۹).
و اما اگر از اصحاب يمين باشد (۹۰).
اى پيامبر! در آن روز به تو سلام خواهد كرد (۹۱).
و اما اگر از تكذيب گران و گمراهان باشد (۹۲).
پذيرايى وى از آب جوشان (۹۳).
و حرارت آتش خواهد بود (۹۴).
به درستى كه اين همان حق اليقين است (۹۵).
پس به نام پروردگار عظيمت تسبيح گوى (۹۶).
بعد از آن كه رشته كلام خداى سبحان منتهى شد به بيان عاقبت امر طوايف سه گانه، كه آخرين ايشان «اصحاب شمال» بود و فرمود: عاملى كه ايشان را به چنين سرنوشتى سوق داد، يكى شكستن عهدى بود كه در ازل سپرده بودند كه به مراسم عبوديت قيام كنند. و ديگرى تكذيب بعث و جزا بود، و نيز بعد از آن كه رسول گرامى خود را دستور داد به اين كه گفتار آنان را با تقرير بعث و جزا و بيان كيفرها و پاداش هاى قيامت رد كند،
اينك در اين آيات، ايشان را بر سرِ اين كه معاد و جزا را انكار كردند، توبيخ مى كند، به اين كه آورندۀ خبر بعث و جزا خدا است، كه آفريدگار ايشان و مدبّر امر ايشان و كسى است كه مرگ و ايجاد بعد از مرگ را برايشان مقدر كرده. او مى داند كه از آغاز خلقتشان تا منتها اليه امرشان، چه حوادثى بر آنان جريان مى يابد. و نيز توبيخ مى كند به اين كه آن كتابى كه ايشان را از معاد خبر مى دهد، قرآن كريم است، كه از بازيچه دست شيطان ها شدن و اولياى گمراه آنان، مصون است.
سپس دوباره بر سرِ سخن شده، حال طوايف سه گانه را يك بار ديگر بيان مى كند، و خاطر نشان مى سازد كه اختلاف احوالى كه اين طوايف دارند، از روز مرگشان شروع مى شود.
و در اين جا، سوره خاتمه مى يابد.
لازمۀ اعتقاد به آفريدگار، تصديق قيامت و معاد است
«نَحْنُ خَلَقْنَاكُمْ فَلَوْ لا تُصدِّقُونَ»:
سياق اين آيه، سياق گفتگو درباره قيامت و جزا است. در زمينه اى سخن مى گويد كه مشركان، قيامت و جزا را انكار و تكذيب كرده بودند و در چنين زمينه اى، جملۀ «فَلَولَا تُصَدّقُون»، تحريك و تشويق به تصديق مسأله معاد و ترك تكذيب آن است.
و به طورى كه از حرف «فاء» كه بر سرِ جمله مذكور درآمده استفاده مى شود، جملۀ قبلى تعليل اين جمله است، و خلاصه مى فهماند اين كه شما را تشويق مى كنيم به تصديق معاد، و دست برداشتن از تكذيب و انكار آن، علتش اين است كه آخر، ما خالق شما هستيم، (ما شما را آفريده ايم، پس چرا گفتۀ ما را درباره معاد تصديق نمى كنيد).
خواهيد گفت: به چه جهت خلقت خدا، ايجاب مى كند كه مردم جزا و آمدن قيامت و وجود معاد را تصديق كنند؟
جواب مى گوييم به دو جهت:
اول اين كه: وقتى خداى تعالى، پديد آورندۀ انسان ها از هيچ و پوچ باشد، او مى تواند براى بار دوم هم، ايشان را خلق كند، همچنان كه در جاى ديگر، همين مطلب را آورده، مى فرمايد: «قَالَ مَن يُحيِى العِظَامَ وَ هِىَ رَمِيمٌ * قَل يُحيِيهَا الّذِى أنشَأهَا أوّلَ مَرّةٍ وَ هُوَ بِكُلّ خَلقٍ عَلِيمٌ».
جهت دوم اين كه: وقتى پديد آورندۀ مردم و مدبّر امورشان و كسى كه خصوصيات و امرشان را، او تقدير و اندازه گيرى مى كند، خداى تعالى است، پس او به آنچه با آن ها مى كند و حوادثی که برایشان
پيش مى آورد، داناتر است، و چون داناتر است، وقتى به ايشان خبر مى دهد كه به زودى مبعوثشان مى كند، و بعد از مُردن، بارِ ديگر زنده شان نموده، جزاى اعمالشان را - چه خير و چه شر - مى دهد، ديگر چاره اى جز تصديقش ندارند.
پس هيچ عذرى براى تكذيب كنندگان خبرهايى كه او در كتابش داده، باقى نمى ماند. و يكى از آن خبرها، بعث و جزا است، همچنان كه خودش فرمود: «ألَا يَعلَمُ مَن خَلَقَ وَ هُوَ اللّطِيفُ الخَبِيرُ». و نيز فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوّلَ خَلقٍ نَعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنّا فَاعِلِينَ».
پس حاصل مفاد آيه اين شد كه: ما شما را خلق كرده ايم، و مى دانيم كه با شما چه مى كنيم، و به زودى آنچه بنا داريم، درباره شما انجام خواهيم داد. و اينك به شما خبر مى دهيم كه به زودى زنده تان مى كنيم، و در برابر آنچه مى كرديد، جزايتان خواهيم داد، با اين حال چرا خبرهايى را كه در كتابِ نازل بر شما، به شما مى دهيم، تصديق نمى كنيد؟
در اين آيه و آيات بعدی اش، التفاتى از غيبت به خطاب، به كار رفته. چون مردم غايب فرض شده بودند، مى فرمود: «هَذَا نُزُلُهُم يَومَ الدّين - این پذيرايى از ايشان است در روز جزا». ولى در ابتداى آيات مورد بحث، مردم مخاطب قرار گرفته اند، روى سخن به ايشان كرده، مى فرمايد: «نَحنُ خَلَقنَاكُم»، و اين دگرگون كردن سياق، براى اين بوده كه در آيات مورد بحث، بناى توبيخ آنان را داشته، و در توبيخ، خطاب مؤكّدتر از غيبت است، و گفتن اين كه شما چنين و چنانيد، مؤثرتر از گفتن «ايشان چنين و چنانند»، مى باشد.
«أَفَرَءَيْتُم مَّا تُمْنُونَ»:
كلمه «تُمنُون»، مضارع جمع حاضر از مصدر «امناء» است و «امناء»، به معناى ريختن نطفه است، كه منظور از آن در اين جا، ريختن در رحم زنان است. و معناى آيه اين است كه: به من خبر دهيد در خلقت انسان ها، شما پدران و مادران غير از ريختن نطفه، چه نقشى داريد؟
«ءَ أَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الخَْالِقُونَ»:
آيا شما آن نطفه را به صورت انسانى مثل خود در مى آوريد، يا خالق آن ماييم، و تبديلش به صورت بشر به دست ما صورت مى گيرد؟
مرگ از سوی خداوند، برای بشر مقدّر شده است
«نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكمُ الْمَوْت وَ مَا نَحْنُ بِمَسبُوقِينَ»:
آرى، تدبير امور خلق به جميع شؤون و خصوصياتش، از لوازم خلقت و افاضۀ وجود است. وقتى خداى تعالى به انسان هستى مى دهد، هستى محدود مى دهد، از همان اولين لحظۀ تكوينش تا آخرين لحظۀ زندگى دنيایی اش، و تمامى خصوصياتى كه در طول اين مدت به خود مى گيرد و رها مى كند، همه از لوازم آن محدوديت است، و جزو آن حدّ است و به تقدير و اندازه گيرى و تحديد خالق عزّوجلّش است، كه يكى از آن خصوصيات هم، مرگ او است.
پس مرگ انسان مانند حياتش، به تقديرى از خدا است، نه این كه خدا نتوانسته انسان را براى هميشه آفريده باشد، و چون او از چنين خلقتى عاجز بوده و قدرتش همين قدر بوده که آفريده اش، مثلا هفتاد سال دوام داشته باشد، قهرا بعد از هفتاد سال دستخوش مرگ شود (العياذ باللّه).
و نه اين كه خدا او را براى هميشه زنده ماندن خلق كرده باشد، وليكن اسباب و عوامل مخرّب و ويرانگر بر ارادۀ خداى عزّوجلّ غلبه كرده، و مخلوق او را بميراند. چون لازمۀ اين دو فرض، اين است كه: قدرت خداى تعالى، محدود و ناقص باشد. در فرض اول نتوانسته باشد دوام بيشترى به مخلوق زنده اش بدهد، و در فرض دوم، نتوانسته باشد از هجوم عوامل ويرانگر جلوگيرى كند. و اين، در مورد خداى تعالى محال است، براى اين كه قدرت او مطلق و اراده اش شكست ناپذير است.
از اين بيان روشن شد كه منظور از جمله «نَحنُ قَدّرنَا بَينَكُمُ المَوت»، این است كه بفهماند اولا مرگ حق است. و در ثانى، مقدّر از ناحيه او است، نه اين كه مقتضاى نحوۀ وجود يك موجود زنده باشد، بلكه خداى تعالى آن را براى اين موجود مقدّر كرده. يعنى او را آفريده تا فلان مدت زنده بماند، و در رأس آن مدت بميرد.
و نيز روشن گرديد كه مراد از جملۀ «وَ مَا نَحنُ بِمَسبُوقِين» - با در نظر گرفتن اين كه كلمه «سبق»، به معناى غلبه و «مسبوق»، به معناى مغلوب است - اين است كه: ما در عروض مرگ بر يك مخلوق زنده از عوامل ويرانگر شكست نمى خوريم،
و چنان نيست كه حياتى دائمى به شما افاضه كنيم، ولى آن اسباب بر اراده ما غلبه كنند، و حياتى را كه ما خواسته ايم هميشه باشد، باطل سازند.
«عَلى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فى مَا لا تَعْلَمُونَ»:
كلمۀ «عَلى»، متعلق است به جملۀ «قَدّرنَا»، و جملۀ جار «عَلى» و مجرور «أن نُبَدّلَ»، در واقع حال است براى «قَدّرنَا»، و معنايش است كه: ما مرگ را بين شما مقدّر كرديم، در حالى كه آن مرگ بر این اساس تقدير شد كه جا براى امثال شما باز شود، و ديگران جاى شما را بگيرند، و شما را در خلقتى ديگر كه نمى دانيد، در آوريم.
و كلمۀ «امثال»، جمع مِثل - به كسره ميم و سكون ثاء - است و مِثل هر چيزى، عبارت است از چيزى كه در نوعيت با آن يكى باشد. و ساده تر بگويم: فردى ديگر از نوع آن باشد. مانند زيد كه مثل عمرو است. يعنى فردى ديگر از نوع انسان است. و مراد از جملۀ «أن نُبَدّلَ أمثَالَكُم»، این است كه: شما را با امثالى از بشر تبديل كنيم، و يا امثال شما را به جاى شما تبديل كنيم. و به هر حال معناى آن اين است كه: جماعتى از بشر را با جماعتى ديگر، نسلى را با نسلى ديگر، عوض و تبديل كنيم. اخلاف بيايند و جاى اسلاف را بگيرند.
كلمه «ما» در جملۀ «وَ نُنشِئَكُم فِيمَا لَا تَعلَمُون»، موصوله است و مراد از آن، خلقت است. و جمله عطف است بر جملۀ «نُبَدّلُ»، و تقدير كلام چنين است: «عَلى أن نُبَدّلَ أمثَالَكُم وَ عَلى أن نُنشِئَكُم»، يعنى ما مرگ را بر اين اساس مقدّر كرديم كه نسلى ديگر مثل شما را جايگزين شما كنيم، و بر اين اساس كه به شما خلقتى ديگر دهيم كه نمى دانيد چگونه است، و آن خلقت ديگر، عبارت است از: هستى آخرتى كه از جنس هستى ناپايدار دنيا نيست.
و حاصل معناى دو آيه اين است كه: مرگ در بين شما به تقديرى از ما مقدّر شده، نه اين كه ناشى از نقصى در قدرت ما باشد، به اين معنا كه ما نتوانيم وسيله ادامۀ حيات را براى شما فراهم كنيم، و نه اين كه اسباب ويرانگر و مرگ و ميرآور بر ارادۀ ما غالب شده، و ما را در حفظ حيات شما عاجز كرده باشد، بلكه خود ما، شما را بر اين اساس آفريديم كه پس از اجلى معين بميريد. چون خلقت ما بر اساس «تبديل امثال» است. يعنى طبقه اى بميرند، و جا براى طبقه اى ديگر باز كنند. اسلاف را بميرانيم و اخلاف را به جاى آنان بگذاريم. و نيز بر اين اساس است كه بعد از مُردن شما، خلقتى ديگر وراى خلقت ناپايدار دنيوى به شما بدهيم. پس مرگ عبارت است از: انتقال از خانه اى به خانه اى ديگر، و از خلقتى به خلقتى بهتر، نه اين كه عبارت باشد از انعدام و فناء.
بعضى از مفسران احتمال داده اند كلمۀ «امثال» در آيه شريفه، جمع مَثَل - به دو فتحه - باشد، که به معناى وصف است. و در نتيجه، دو جملۀ «عَلى أن نُبَدّلَ» و «نُنشِئَكُم...»، هر دو يك معنا را افاده كنند و آن، اين است كه: ما مرگ را بر اين اساس مقدر كرده ايم كه اوصافتان را دگرگون سازيم، و در آخرت به خلقتى شما را مبعوث كنيم كه خودتان نمى دانيد. مثلا بعضى از شما را به صفت و شكل سگ محشور كنيم. بعضى ديگر را صورت خوك و يا اشكال و صور ديگر، بعد از آن كه در دنيا بر صفت انسان بوديد. ولى معناى قبلى جامع تر و پرفايده تر است.
علم به دنيا و ویژگی های آن، مسلتزم اذعان به معاد است
«وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشأَةَ الاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُونَ»:
مراد از «نشأۀ اولى»، دنيا است و مراد از «علم به آن»، علم به خصوصيات آن است، كه مستلزم اذعان به نشئه اى ديگر و جاودانه است. نشئه اى كه در آن به اعمال جزا مى دهند، براى اين كه از نظام حيرت انگيز عالَم دنيا، اين معنا به طور يقين به دست مى آيد كه لغو و باطلى در عالَم هستى نيست، و قطعا براى اين نشئۀ فانى، غايت و هدفى است باقى.
و نيز از ضروريات نظام دنيا اين است مى بينيم هر موجودى به سوى سعادت نوعيه اش هدايت شده، و انسان ها هم، بايد از طريق بعث رُسُل و تشريع شرايع و توجيه امر و نهى به سوى سعادتشان هدايت شوند و اين نيز، صورت نمى گيرد مگر اين كه در برابر اعمال نيك پاداشى و در مقابل اعمال زشت كيفرى مقرر شود. و چون دنيا براى پاداش و كيفر تنگ است، ناگزير بايد در عالَمى ديگر - كه همان نشئۀ آخرت است - صورت بپذيرد (به آيه ۲۷ و ۲۸ از سوره «ص» مراجعه شود).
و اما اين كه چگونه ممكن است انسان ها يك بار ديگر زنده شوند، دليل امكان نيز در همين نشئۀ دنيا است. چون در اين نشئه ديدند و فهميدند كه آن خدايى كه اين عالَم را از كتم عدم به هستى آورد، و چنين قدرتى داشت، او بر ايجاد بار دومش نيز قادر است: «قُل يُحيِيهَا الّذِى أنشَأهَا أوّلَ مَرّةٍ»، و اين خود برهانى است بر امكان معاد، و بر طرف كردن استبعاد منكران آن.
و كوتاه سخن اين كه: با علم به نشئۀ دنيا براى انسان ها، علمى نيز به مبادى برهان پيدا مى شود. برهانى كه امكان بعث را اثبات مى كند، و استبعادى را كه منكران نسبت به آن دارند، برطرف مى سازد،
پس با اثبات امكان، ديگر استبعاد معنايى ندارد.
و اين برهان - به طورى كه ملاحظه كرديد - برهان بر امكان حشر بدن ها است، و حاصلش اين است كه: بدنى كه در قيامت زنده مى شود و پاداش يا كيفر مى بيند، مثل بدن دنيوى است. و وقتى جايز باشد بدنى دنيايى خلق شود و زنده گردد، بدنى اخروى نيز ممكن است خلق و زنده گردد. چون اين بدن مثل آن بدن است، و حكم امثال در جواز و عدم جواز، يكى است.
و تعجب از زمخشرى است كه در تفسير اين آيه، گفته است: اين آيه دلالت دارد بر اين كه قياس، عملى است صحيح. براى اين كه منكران معاد را توبيخ مى كند كه چرا قياس نكرديد، و با مقايسۀ نشئۀ آخرت به نشئۀ دنيا، به امكان آن پى نبرديد؟
و تعجب ما از اين جهت است كه وى، ميان «قياس برهانى» و «قياس فقهى» فرق نگذاشته. آنچه در آيه شريفه آمده، قياسى است برهانى و منطقى، و آنچه وى برايش استدلال كرده، قياسى است فقهى كه (اولا آيه شريفه هيچ دلالتى بر حجيت و اعتبار آن ندارد، و ثانيا قياس برهانى مفيد علم است، و قياس فقهى) مفيد ظن است، و هيچ ربطى به هم ندارند.
در روح المعانى در ذيل آيه شريفه كه فرموده: «أفَلَا تَذَكّرُونَ» مى گويد: چرا متوجه نمى شويد، كه آن كس كه قادر بر خلقت نشئۀ اول است، نسبت به نشئۀ دوم، قادرتر است. براى اين كه صنع آن كمتر است و كار كمترى مى برد. زيرا در نشئۀ اول چيزى در دست نبود، ولى در نشئۀ دوم، مواد اصلى در دست است، و هر موجودى فرمولش معين شده و الگويش مشخص گشته. و بنابراين استدلالى كه با آيه شريفه كرده اند، براى اعتبار قياس درست مى شود، وليكن بعضى اشكال كرده اند كه آيه تنها دلالت دارد بر قياس اولويت، نه بر قياس اصطلاحى. چون آنچه در آيه آمده، قياس اولويت است. ساده تر اين كه: آيه تنها مى فرمايد: خدا به طريق اولى، قادر بر بعث است.
همان اشكالى كه به زمخشرى وارد بود، به وى نيز وارد است، به اضافۀ این اشكال كه قياس در آيه، قياس اولويت هم نيست. زيرا جامع بين نشئۀ اولى و نشئۀ آخرت اين است كه: اين دو نشئه مثل هم اند، و مبدأ قياس این است كه حكم امثال در جواز و عدم جواز يكى است.
و اما اين كه گفت: به پا كردن نشئۀ قيامت كار كمترى مى برد، چون مواد اصلى و فرمول هر موجود در دست است، اين نيز ممنوع است. چون مواد اصلى - همان طور كه پديد آمدنش احتياج به افاضۀ وجود دارد - بقايش نيز محتاج به افاضۀ وجود است. و همچنين، فرمول هر موجود، همان طور که اصل پديده اش احتياج به افاضۀ الهى دارد، بقايش نيز محتاج افاضۀ او است. پس براى خداى تعالى، نشئۀ اول و دوم هيچ فرقى ندارد. اين جاست كه بطلان قياس اولويت هم روشن مى شود.
و اما اين كه گفت: نشئۀ اول بدون الگو بود و نشئۀ دوم الگو دارد، اين نيز صحيح نيست. و در حقيقت، ميان مثل و مثال خلط كرده. چون بدن آخرتى از اين نظر كه بدن است، مثل بدن دنيوى است، نه مثال آن. وقتى مثال آن مى شود كه همۀ آن خصوصيات و اجزا كه بدن دنيوى داشت، از سلول ها و گلبول ها و ساير مواد داشته باشد، و در آن صورت، ديگر بدن اخروى نمى شود، بلكه همان بدن دنيوى است، و فرض ما اين است كه بدن در آن روز، بدنى است اخروى. چيزى كه هست، مثل بدن دنيوى است.
حال اگر بگويى : اگر بدن اخروى مثل بدن دنيوى باشد، با در نظر گرفتن این كه مثل هر چيزى، غير آن چيز است، بايد انسانِ در آخرت، غير انسانِ در دنيا باشد. چون مثل آن است، نه عين آن.
در پاسخ مى گوييم: در مباحث سابق، مكرر گذشت كه شخصيت انسان به روح او است، نه به بدنش، و روح هم با مرگ منعدم نمى شود. آنچه با مرگ فاسد مى شود، بدن است، كه اجزايش متلاشى مى گردد. پس اگر همين بدن براى نوبت دوم ساخته و پرداخته شد، مثل همان بدنى كه در دنيا بود، و روح آدمى بدان متعلق گشت، انسان عين انسانى خواهد شد كه در دنيا مى زيست. همچنان كه مى بينيم زيد در حال پيرى، عين زيد در حال جوانى است، با اين كه از دوره جوانی اش تا دوره پيری اش، چند بار بدنش عوض شده و هر لحظه در حال عوض شدن است، و اين وحدت شخصيت را، همان روح او حفظ كرده است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
