تفسیر:المیزان جلد۱۸ بخش۳۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مقصود از فتح مبين در آيه: «إنّا فَتَحنَا لَكَ فَتحاً مُبِيناً»، صلح حديبيه است
و اما اين كه اين صلح، «فتحى مبين» است كه خدا به پيغمبرش روزى كرده، دقت در لحن آيات مربوط به اين داستان، سرّش را روشن مى كند. چون بيرون شدن رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و مؤمنان به منظور حج خانه خدا، عملى بسيار خطرناك بود. آن قدر كه اميد برگشتن به مدينه عادتا محتمل نبود، و آيه «بَل ظَنَنتُم أن لَن يَنقَلِبَ الرّسُول وَ المُؤمِنُون إلى أهلِيهِم أبداً»، به همين معنا اشاره مى كند. چون مسلمانان عده اى قليل، يعنى هزار و چهار صد نفر بودند و با پاى خود به طرف قريش مى رفتند. قريشى كه داغ جنگ بدر و اُحُد و احزاب را از آنان در دل دارند. قريشى كه داراى پيروانى بسيارند و نيز داراى شوكت و قوت اند، و مسلمانان كجا مى توانند حريف لشكر نيرومند مشركان، آن هم در داخل شهر آنان باشند؟
وليكن خداى سبحان، مسأله را به نفع رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و مؤمنان و به ضرر مشركان تغيير داد، به طورى كه مشركان به اين مقدار راضى شدند كه براى مدت ده سال صلح كنند، با اين كه مؤمنان چنين اميدى از آنان نداشتند، ولى سرانجام چنين شد، و صلح كردند كه مدت ده سال جنگ نداشته باشند، و هر يك از قريش به طرف مسلمين رفت، و يا از طرف مسلمين به طرف قريش رفت، آزارش ندهند، و در امانش بدانند.
و نيز رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، آن سال را به مدينه برگردد، و سال بعد به مكه وارد شود، و مردم مكه، شهر را براى سه روز، براى ايشان خالى كنند.
و اين سرنوشت روشن ترين فتح و پيروزى است كه خدا نصيب پيامبرش كرد و مؤثرترين عامل براى فتح مكه در سال هشتم هجرى شد. چون جمع كثيرى از مشركان در اين دو سال، بين «صلح و فتح مكه»، اسلام آوردند. علاوه بر اين، سال بعد از صلح، يعنى سال هفتم هجرى، خيبر و قراى اطرافش را هم فتح كردند، و مسلمانان شوكتى بيشتر يافتند، و دامنه اسلام وسعتى روشن يافت، و نفرات مسلمين بيشتر شد، و آوازه شان منتشر شد، و بلاد زيادى را اشغال كردند.
آنگاه در سال هشتم، رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، براى فتح مكه حركت كرد، در حالى كه به جاى هزار و چهار صد نفر در صلح حديبيه، ده و يا دوازده هزار نفر لشكر داشت.
بعضى از مفسران، در باره «فتح» گفته اند: مراد از آن، فتح مكه است، و معناى «إنّا فَتَحنَا لَكَ»، اين است كه ما برايت مقدر كرده ايم كه مكه را بعدها فتح كنى. اما اين تفسير با قرائن آيه نمى سازد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از اين فتح، فتح خيبر است، و معنايش - بنابر اين كه سوره در هنگام مراجعت رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» از صلح حديبيه به مدينه نازل شده باشد - اين است كه ما برايت مقدر كرده ايم كه خيبر را فتح كنى. اين تفسير نيز همانند تفسير قبلى است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «فتح»، فتح معنوى است، كه عبارت است از پيروزى بر دشمنان از نظر مستدل بودن منطق، و از نظر معجزات درخشان و آشكارى كه كلمه حق به وسيله آن ها بر باطل غلبه كرد، و اسلام به وسيله آن ها بر كفر غلبه يافت. اين وجه هم، هرچند در جاى خود حرف بى اشكالى است، ليكن با سياق آيات درست در نمى آيد.
«لِّيَغْفِرَ لَك اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِك وَ مَا تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْك وَ يهْدِيَك صِرَاطاً مُّستَقِيماً وَ يَنصرَك اللَّهُ نَصراً عَزِيزاً»:
لام در كلمه «لِيَغفِرَ» - به طورى كه از ظاهر عبارت بر مى آيد - لام تعليل است، ظاهرش اين است كه غرض از اين «فتح مبين» عبارت است از: «آمرزش تو نسبت به گناهان گذشته و آينده ات»، و ما مى دانيم كه هيچ رابطه اى بين فتح مذكور با آمرزش گناهان نيست و هيچ معناى معقولى براى تعليل آن فتح به مغفرت به ذهن نمى رسد. پس چه بايد كرد، و چطور آيه را معنا كنيم؟
توجيه بعضى از مفسرين براى عدم ارتباط «فتح مبین» با آمرزش گناهان
بعضى از مفسران براى فرار از اين اشكال گفته اند: «لام» در جمله «لِيَغفِرَ»، در عين اين كه صداى كسره دارد، لام قسم است، و اصل آن «ليغفرن» بود كه نون تأكيد از آن حذف شده، و «راء» آن، همچنان به صداى بالا باقى مانده، تا بفهماند «نون» در اين جا حذف شده. ليكن اين سخنى است غلط، چون در ميان عرب چنين استعمالى سابقه ندارد.
و همچنين گفتار بعضى ديگر كه براى فرار از اشكال گفته اند: علت فتح، تنها آمرزش گناهان نيست، بلكه مجموع «آمرزش»، «اتمام نعمت»، «هدايت» و «نصرت عزيز»، علت است. پس منافات ندارد كه يكى از آن ها به خصوص، يعنى آمرزش گناهان، فى نفسه علت فتح نباشد.
اين حرف نيز بسيار بى پايه است و هيچ ارزشى ندارد. چون بخشش گناه، نه علت فتح است و نه جزء علت، و نه حتى به نوعى با مطالبى كه بر آن عطف شده، ارتباط دارد تا بگوييم مسأله آمرزش گناه با علل فتح مخلوط شده. پس هيچ مصححى براى اين كه به تنهايى علت معرفى شود، و نه براى اين كه با علل ديگر و ضمن آن ها مخلوط شود، نيست.
و كوتاه سخن اين كه: اين اشكال خود بهترين شاهد است بر اين كه مراد از كلمه «ذنب» در آيه شريفه، گناه به معناى معروف كلمه، يعنى مخالفت تكليف مولوى الهى نيست. و نيز مراد از «مغفرت»، معناى معروفش كه عبارت است از ترك عذاب در مقابل مخالفت نامبرده نيست. چون كلمه «ذنب» در لغت، آن طور كه از موارد استعمال آن استفاده مى شود، عبارت است از: عملى كه آثار و تبعات بدى دارد، حال هرچه باشد. و مغفرت هم در لغت عبارت است از: پرده افكندن بر روى هر چيز. ولى بايد اين را هم بدانيم كه اين دو معنا كه براى دو لفظ «ذنب» و «مغفرت» ذكر كرديم (و گفتيم كه متبادر از لفظ «ذنب»، مخالفت امر مولوى است كه عقاب در پى بياورد، و متبادر از كلمه «مغفرت»، ترك عقاب بر آن مخالفت است)، معنايى است كه نظر عرف مردمان متشرع به آن دو لفظ داده، و گرنه معناى لغوى «ذنب»، همان بود كه گفتيم عبارت است از: هر عملى كه آثار شوم داشته باشد، و معناى لغوى «مغفرت» هم، پوشاندن هر چيز است.
مقصود از غفران ذنب متقدم و متأخر پيامبر«ص» در آيه و ارتباط آن با «فتح مبين»
حال كه معناى لغوى و عرفى اين دو كلمه روشن شد، مى گوييم: قيام رسول خدا به دعوت مردم، و نهضتش عليه كفر و وثنيّت، از قبل از هجرت و ادامه اش تا بعد از آن، و جنگ هايى كه بعد از هجرت با كفار مشرك به راه انداخت، عملى بود داراى آثار شوم، و مصداقى بود براى كلمه «ذنب». و خلاصه عملى بود حادثه آفرين و مسأله ساز. و معلوم است كه كفار قريش، مادام كه شوكت و نيروى خود را محفوظ داشتند، هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمى دادند. يعنى از ايجاد دردسر براى آن جناب كوتاهى نمى كردند، و هرگز زوال مليّت و انهدام سنّت و طريقه خود را، و نيز خون هايى كه از بزرگان ايشان ريخته شده، از ياد نمى بردند، و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پيامبر كينه هاى درونى خود را تسكين نمى دادند، دست بردار نبودند.
اما خداى سبحان، با فتح مكه و يا فتح حديبيه، كه آن نيز منتهى به فتح مكه شد، شوكت و نيروى قريش را از آنان گرفت و در نتيجه، گناهانى كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» در نظر مشركان داشت، پوشانيد، و آن جناب را از شرّ قريش ايمنى داد.
پس مراد از كلمه «ذنب» - و خدا داناتر است - تبعات بد، و آثار خطرناكى است كه دعوت آن جناب از ناحيه كفار و مشركان به بار مى آورد، و اين آثار از نظر لغت «ذنب» است. ذنبى است كه در نظر كفار، وى را در برابر آن، مستحق عقوبت مى ساخت. همچنان كه موسى «عليه السلام»، در جريان كشتن آن جوان قبطى، خود را گناهكار قبطيان معرفى نموده، مى گويد: «وَ لَهُم عَلَىّ ذَنبٌ فَأخَافُ أن يَقتُلُون». اين، معناى «گناهان گذشته» رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» است. گناهانى كه قبل از هجرت كرده بود.
و اما «گناهان آينده اش»، عبارت است از: خون هايى كه بعد از هجرت از صناديد قريش ريخت، و مغفرت خدا نسبت به گناهان آن جناب، عبارت است از: پوشاندن آن ها، و ابطال عقوبت هايى كه به دنبال دارد و آن، به اين بود كه شوكت و بنيه قريش را از آنان گرفت. مؤيد اين معنا، جمله «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيكَ... وَ يَنصُرَكَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» است.
اين آن معنايى است كه از آيه، به ضميمه سياق به نظر ما رسيد، ولى مفسران، مسلك هاى مختلف ديگرى دارند، كه هشت نظريه از آن ها را در اين جا مى آوريم.
وجوه متعددى كه در بيان معناى آيه فوق گفته شده است
۱ - مراد از «ذنب رسول خدا»، گناهانى است كه آن جناب كرد. و مراد از «گناهان گذشته»، گناهان قبل از بعثت، و مراد از «گناهان آينده»، گناهان بعد از بعثت آن حضرت است. بعضى ديگر گفته اند: گناهان قبل از فتح مكه و بعد از آن است.
اين مسلك در صورتى صحيح است كه ما صدور معصيت از انبياء را جایز بدانيم، و اين خلاف دليل قطعى از كتاب و سنت و عقل است. چون اين ادله بر عصمت انبياء «عليهم السلام» دلالت دارند، كه بحثش در جلد دوم اين كتاب و جاهايى ديگر گذشت.
علاوه بر اين، اشكال نامربوط بودن آمرزش گناهان با «فتح مبين»، به جاى خود باقى است.
۲ - مراد از مغفرت «گناهان گذشته و آينده»، مغفرت گناهانى است كه قبلا مرتكب شده و آنچه كه بعدا مرتكب مى شود. و منظور از مغفرت گناهانى كه هنوز مرتكب نشده، وعده به آن است. چون اگر بگوييم خود مغفرت منظور است، اشكال مى شود كه گناه ارتكاب نشده، مغفرت بردار نيست.
اشكال اين وجه، همان اشكال وجه قبلى است. علاوه بر اين كه آمرزش «گناهان بعدى»، مستلزم آن است كه تكليف از آن جناب برداشته شده باشد، و اين مخالف نصّ صريح كلام خداى تعالى است. آن هم در آياتى بسيار، مانند آيه: «إنّا أنزَلنَا إلَيكَ الكِتَابَ بِالحَقّ فَاعبُدِ اللّهَ مُخلصاً لَهُ الدّين». و آيه: «فَأُمِرتَ لأن أكُونَ أوّل المُسلِمِين»، و آياتى ديگر كه سياقشان استثناء نمى پذيرد.
علاوه بر اين كه بعضى از گناهان قابل آمرزش نيست. مانند: شرك به خدا، افتراء و دروغ بر او، استهزاء به آيات خدا، افساد در زمين و هتك محارم. و آيه مورد بحث، به طور مطلق فرموده: گناهان آينده ات را آمرزيده. پس بايد اين گونه گناهان براى آن جناب جایز باشد، و اين معقول نيست كه خدا بنده اى از بندگان خود را براى اقامه دينش و اصلاح زمين مبعوث كند، آن وقت اين پيغمبر، همين كه به نصرت خدا دعوتش ريشه كرد، و خدا او را بر هرچه كه خواست، غلبه داد، اجازه اش دهد تمامى اوامرش را مخالفت نموده، آنچه را كه بنا كرده، ويران سازد و آنچه را كه اصلاح كرده، تباه كند، و به او بفرمايد: هرچه بكنى، من تو را مى آمرزم و از هر دروغ و افترایى كه به من ببندى، عفو مى كنم، با اين كه عمل آن پيغمبر، خود دعوت و تبليغ عملى است، اين از نظر عقل.
و اما از نظر قرآن، آيه شريفه: «وَ لَو تَقَوّلَ عَلَينَا بَعضَ الأقَاوِيل، لَأخَذنَا مِنهُ بِاليَمِين ثُمّ لَقَطَعنَا مِنهُ الوَتِين»، صريح در اين است كه چنين ايمنى به رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» داده نشده.
۳ - مراد از مغفرت «گناهان گذشته» آن جناب، گناهان پدر و مادرش آدم و حوا، و مراد از مغفرت «گناهان آينده اش»، آمرزش گناهان امت و به وسيله دعاى آن جناب است. اشكال اين وجه، همان اشكال وجه قبلى است.
۴ - اين كلام، گفتارى است بر حسب فرض، هرچند كه از نظر سياق به نظر مى رسد كلامى تحقيقى باشد، نه فرضى، و معنايش اين است كه: تا خدا گناهان قديمى و آينده ات را اگر گناهى داشته باشى، بيامرزد. اشكال اين وجه، اين است كه خلاف ظاهر آيه است و خلاف ظاهر، دليل مى خواهد كه ندارد.
۵ - اين كلام، جنبه تعظيم و حسن خطاب دارد، و معناى آن «غَفَرَ اللّهُ لَكَ» مى باشد. همچنان كه چنين خطابى در آيه «عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أذِنتَ لَهُم» آمده. اشكال اين وجه، اين است كه در چنين خطاب هايى، معمولا لفظ دعاء به كار مى برند. اين طور گفته اند.
۶ - مراد از «ذنب» در حق رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، ترك اولى است. يعنى مخالفت اوامر ارشادى، نه تمرد از امتثال تكاليف مولوى. چون انبياء با آن درجات قربى كه دارند، بر ترك اولى مؤاخذه مى شوند، همان طور كه ديگران بر معصيت هاى اصطلاحى مؤاخذه مى شوند. همچنان كه معروف است كه «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيّئَاتُ المُقَرّبِين: حسنۀ نيكان نسبت به مقربان، گناه شمرده مى شود».
۷ - وجهى است كه جمعى از علماى اماميه آن را پسنديده اند و آن، اين است كه: مراد از مغفرت «گناهان گذشته» آن جناب، گناهان گذشته امت او، و مراد از «گناهان آينده اش»، گناهانى است كه امتش بعدها مرتكب مى شوند و با شفاعت آن جناب آمرزيده مى شود. و نسبت دادن گناهان امت به آن جناب، عيبى ندارد. چون شدت اتصال آن جناب با امت، اين را تجويز مى كند.
و اين وجه و وجه قبلى اش، از همه اشكالات گذشته سالم مى باشند، ليكن اشكال بى ربط بودن مغفرت با «فتح مكه» يا «حديبيّه»، به حال خود باقى است.
۸ - پاسخى است كه از سيد مرتضى علم الهدى «رحمة اللّه عليه» نقل شده كه فرموده: كلمه «ذنب»، مصدر است، و مصدر مى تواند هم به فاعل خود اضافه شود و هم به مفعول خود، و در اين جا، كلمۀ «ذنب» به مفعول خود اضافه شده. و مراد از «ذنب»، گناهانى است كه مردم نسبت به آن جناب روا داشتند، و نگذاشتند آن جناب وارد مكه شود، و مانع از ورود او به مسجد الحرام شدند.
و بنابراين، معناى «آمرزش اين گناه»، نسخ احكام دشمنان آن جناب، يعنى مشركان است. مى خواهد بفرمايد: خداوند به وسيله «فتح مكّه» و داخل شدنت در آن لكّۀ ننگى كه دشمنان مى خواستند به تو بچسبانند، زايل مى سازد.
و اين وجه، خيلى قريب الماخذ با وجهى است كه ما ذكر كرديم و عيبى هم ندارد، جز اين كه كمى با ظاهر آيه ناسازگار است.
در جمله «لِيَغفِرَ لَكَ اللّه...»، كه بعد از جمله «إنّا فَتَحنَا لَكَ فَتحاً مُبِيناً» قرار گرفته، التفاتى از تكلم به غيبت به كار رفته، و شايد وجهش اين باشد كه: از آن جا كه حاصل مفاد سوره منت نهادن بر پيامبر و مؤمنان بود، به اين كه فتح را نصيبشان كرد، و آرامش بر دل هايشان افكند، و ياری شان نمود، و ساير وعده هايى كه به ايشان داد، در چنين زمينه اى مناسب بود نصرت دادن به پيغمبر و مؤمنان را به خدا نسبت دهد. چون نامبردگان، غير خدا را نمى پرستيدند، و مشركان، غير خدا را به اين اميد كه ياری شان كنند و هرگز نمى كردند، مى پرستيدند.
و اما اينكه چرا اين سنت را در آيه اول با تعبير «نا: ما» ادا كرد، و فرمود: «ما براى تو فتح كرديم»، براى اين بود كه: تعبير به «ما» - كه به عظمت إشعار دارد - با ذكر فتح مناسب تر است و اين نكته عينا در آيه «إنّا أرسَلنَاكَ شَاهِداً...» نيز، جريان دارد.
«وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيك» - بعضى از مفسران گفته اند معنايش اين است كه: نعمت خود را، هم در دنيا برايت تمام كند، و تو را بر دشمن غلبه داده، بلندآوازه ات گرداند و دينت را رونق بخشد، و هم در آخرت تمام كند و درجه ات را بلند كند. بعضى ديگر گفته اند: يعنى نعمت خود را با فتح مكه و خيبر و طائف بر تو تمام كند.
«وَ يَهدِيَكَ صِرَاطاً مُستَقِيماً» - بعضى گفته اند: يعنى تو را بر صراط مستقيم ثابت بدارد. صراطى كه سالك خود را به سوى بهشت مى كشاند. بعضى ديگر گفته اند، يعنى تو را در تبليغ احكام و اجراى حدود، به سوى صراط مستقيم رهنمون شود.
مقصود از «نصر عزيز» در آيه «يَنصُرَكَ اللهُ نَصراً عَزِيزاً»
«وَ يَنصُرَكَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» - بعضى در معناى «نصر عزيز» گفته اند: آن نصرتى است كه هيچ جبارى عنيد و دشمنى نيرومند نتواند كارى به ايشان بكند، و خداى تعالى، چنين نصرتى به رسول اسلام داد. براى اين كه دين او را خلل ناپذيرترين اديان كرد، و سلطنت او را عظيم ترين سلطنت قرار داد.
بعضى گفته اند: مراد از «نصر عزيز»، آن نصرى است كه در عالَم، نمونه اش نادر و يا ناياب باشد، و نصرت خداى تعالى نسبت به پيامبر اسلام همين طور بوده. و اين معنا با مقايسه حال آن جناب در اول بعثت و با حال او در آخر ايام دعوتش روشن مى شود.
دقت در سياق اين دو آيه، بر اساس آن معنايى كه ما براى آيه «إنّا فَتَحنَا لَكَ فَتحاً مُبِيناً لِيَغفِرَ لَكَ اللّهُ مَا تَقَدّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأخّر» كرديم، اين معنا را به دست مى دهد كه: مراد از جمله «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيكَ»، مقدمه چينى و فراهم شدن زمينه براى تماميت كلمه توحيد است. منظور اين است كه خداوند جوّ و افق را براى يك نصرت عزيز برايت تصفيه مى كند، و موانع آن را به وسيله مغفرت گناهان گذشته و آينده تو (به آن معنايى كه ما كرديم)، بر طرف مى سازد.
«وَ يَهدِيَكَ صِرَاطاً مُستَقِيماً» - هدايت آن جناب بعد از تصفيه جوّ براى پيشرفت او، هدايت به سوى صراط مستقيم است. چون اين تصفيه سبب شد كه آن جناب بعد از مراجعت از حديبيّه، بتواند خيبر را فتح كند و سلطه دين را در اقطار جزيره گسترش دهد، و در آخر، پيشرفتش به فتح مكّه و طائف منتهى گردد.
«وَ يَنصُرَكَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» - خداى تعالى، آن جناب را نصرت داد، نصرتى چشمگير، كه يا كم نظير و يا بى نظير بود. چون مكه و طائف را برايش فتح كرد و اسلام را در سرزمين جزيره گسترش داد و شرك را ريشه كن و يهود را ذليل و نصاراى جزيره را برايش خاضع و مجوس ساكن در جزيره را برايش تسليم نمود. و خداى تعالى، دين مردم را تكميل و نعمتش را تمام نمود و اسلام را برايشان، دينى پسنديده كرد.
مراد از «سكينه» و إنزال آن بر قلوب مؤمنان
«هُوَ الَّذِى أَنزَلَ السّكِينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَاناً مَّعَ إِيمَانهِمْ ...»:
ظاهرا مراد از «سكينت»، آرامش و سكون نفس و ثبات و اطمينان آن به عقایدى است كه به آن ايمان آورده. و لذا علت نزول سكينت را اين دانسته كه: «يَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم: تا ايمانى جديد به ايمان سابق خود بيفزايند».
در سابق، در بحثى كه راجع به سكينت در ذيل آيه «أن يَأتِيَكُمُ التّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِن رَبّكُم» كرديم، گفتيم: اين سكينت با روح ايمانى كه در جمله «وَ أيّدَهُم بِرُوحٍ مِنه» آمده، منطبق است.
بعضى گفته اند: سكينت به معناى رحمت است. بعضى دیگر گفته اند: عقل است. بعضى آن را به وقار و عصمتى معنا كرده اند كه در خدا و رسولش هست. بعضى آن را به تمايل به سوى دينى كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» آورده، معنا كرده اند. بعضى گفته اند: سكينت، نام فرشته اى است كه در قلب مؤمن منزل مى كند. بعضى گفته اند: چيزى است كه سرى مانند سر گربه دارد. و همه اين ها، اقاويلى است بدون دليل.
مراد از «إنزال سكينت در قلوب مؤمنين»، ايجاد آن است بعد از آن كه فاقد آن بودند. چون بسيار مى شود كه قرآن كريم، خلقت و ايجاد را انزال مى خواند. مثلا مى فرمايد: «وَ أنزَلَ لَكُم مِنَ الأنعَامِ ثَمَانِيَة أزوَاجٍ». و نيز «وَ أنزَلنَا الحَدِيدَ». و نيز «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم». و اگر خلقت و ايجاد را «إنزال» خوانده، به اين منظور بوده كه به علوّ مبدء آن اشاره كند.
بعضى گفته اند: مراد از «إنزال»، اسكان و قرار دادن است. مى گويند: «نزل فِى مَكَانٍ كَذَا: فلانى در فلان مكان نازل شد». يعنى بار و بنه خود را در آن جا پياده كرد.
ليكن اين معنايى است كه در كلام خداى تعالى معهود نيست، و با اين كه موارد استعمال كلمه مذكور در كلام خدا بسيار است، در هيچ جا به اين معنا نيامده. و شايد باعث اين كه آقايان را وادار كرده اين معنا را اختيار كنند، اين بوده كه ديده اند كلمه «إنزال» در آيه با حرف «فى» متعدى شده، ولى بايد بدانند كه آوردن كلمه «فى» به عنايت كلاميه اى بوده. يعنى در كلام اين معنا رعايت شده كه سكينت مربوط به دل ها است، و در دل ها مستقر مى شود، همچنان كه در اثر رعايت واقع شدن سكينت در دل ها، از جهت علوّ تعبير كرده به «إنزال»، هم در آيه مورد بحث و هم در آيه «فَأنزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِين»، از چنين وقوعى تعبير به انزال كرده است.
و مراد از اين كه فرمود: تا ايمان خود را زياد كنند، شدت يافتن ايمان به چيزى است. چون ايمان به هر چيز، عبارت است از: علم به آن به اضافۀ التزام به آن، به طورى كه آثارش در عملش ظاهر شود، و معلوم است كه هر يك از علم و التزام مذكور، امورى است كه شدت و ضعف مى پذيرد. پس ايمان كه گفتيم عبارت است از علم و التزام نيز، شدت و ضعف مى پذيرد.
پس معناى آيه اين است كه : خدا كسى است كه ثبات و اطمينان را كه لازمۀ مرتبه اى از مراتب روح است، در قلب مؤمن جاى داد، تا ايمانى كه قبل از نزول سكينت داشت، بيشتر و كامل تر شود.
گفتارى درباره «ايمان» و زياد شدن آن
«ايمان»، تنها و صرف علم نيست، به دليل آيات زير كه از كفر و ارتداد افرادى خبر مى دهد كه با علم به انحراف خود كافر و مرتد شدند.
مانند آيه: «إنّ الّذِينَ ارتَدُّوا عَلى أدبَارِهِم مِن بَعدِ مَا تَبَيّنَ لَهُمُ الهُدَى».
و آيه: «إنّ الّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِيلِ اللّه وَ شَاقُّوا الرّسُولَ مِن بَعدِ مَا تَبَيّنَ لَهُمُ الهُدَى».
و آيه: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ استَيقَنَتهَا أنفُسُهُم»، و آيه: «وَ أضَلّهُ اللّهُ عَلى عِلمٍ».
پس به طورى كه ملاحظه مى فرماييد، اين آيات، ارتداد و كفر و جحود و ضلالت را با علم جمع مى كند.
پس معلوم شد كه صرف علم به چيزى و يقين به اين كه حق است، در حصول «ايمان» كافى نيست، و صاحب آن علم را نمى شود مؤمن به آن چيز دانست، بلكه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد، و بر طبق مؤدّاى علم، عقد قلب داشته باشد، به طورى كه آثار عملى علم - هرچند فى الجمله - از وى بروز كند.
پس كسى كه علم دارد به اين كه خداى تعالى، الهى است كه جز او الهى نيست، و التزام به مقتضاى علمش نيز دارد، يعنى در مقام انجام مراسم عبوديت خود و الوهيت خدا بر مى آيد، چنين كسى مؤمن است. اما اگر علم مزبور را دارد، ولى التزام به آن را ندارد، و علمى كه علمش را بروز دهد و از عبوديتش خبر دهد، ندارد، چنين كسى عالِم هست و مؤمن نيست. و از اين جا، بطلان گفتار بعضى كه ايمان را صرف علم دانسته اند، روشن مى شود، به همان دليلى كه گذشت.
و نيز بطلان گفتار بعضى كه گفته اند: «ايمان»، همان عمل است. چون عمل با نفاق هم جمع مى شود، و ما مى بينيم منافقان كه حق برايشان ظهورى علمى يافته، عمل هم مى كنند، اما در عين حال ايمان ندارند.
و چون «ايمان»، عبارت شد از: علم به چيزى به التزام به مقتضاى آن، به طورى كه آثار آن علم در عمل هويدا شود، و نيز از آن جايى كه علم و التزام هر دو از امورى است كه شدّت و ضعف و زيادت و نقصان مى پذيرد، ايمان هم كه از آن دو تأليف شده، قابل زيادت و نقصان و شدت و ضعف است. پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن، از ضرورياتى است كه به هيچ وجه نبايد در آن ترديد كرد.
اين آن حقيقتى است كه اكثر علماء آن را پذيرفته اند، و حق هم همين است. دليل نقلى هم همان را مى گويد. مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد: «لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم» و آياتى ديگر. و نيز احاديثى كه از ائمه اهل بيت «عليهم السلام» وارد شده، و از مراتب ايمان خبر مى دهد.
ولى در مقابل اين اكثريت، عده اى هستند - مانند ابوحنيفه و امام الحرمين و غير آن دو - كه معتقدند: «ايمان»، شدت و ضعف نمى پذيرد و استدلال كرده اند به اين كه: «ايمان»، نام آن تصديقى است كه به حدّ جزم و قطع رسيده باشد و جزم و قطع، كم و زياد بردار نيست، و صاحب چنين تصديقى، اگر اطاعت كند، و يا گناهان را ضميمه تصديقش سازد، تصديقش تغيير نمى كند.
آنگاه آياتى كه خلاف گفتۀ آنان را مى رساند، تأويل كرده، گفته اند: منظور از زيادى و كمى «ايمان»، زيادى و كمى عددى است. چون ايمان در هر لحظه تجديد مى شود، و در مثل پيامبر، ايمان هايش پشت سرِ هم است، و آن جناب حتى يك لحظه هم از برخورد با ايمانى نو فارغ نيست. به خلاف ديگران، كه ممكن است بين دو ايمانشان، فترت هاى كم و زيادى فاصله شود.
پس «ايمان زياد»، يعنى ايمان هايى كه فاصله در آن ها اندك است، و «ايمان كم»، يعنى ايمان هايى كه فاصله در بين آن ها زياد است.
و نيز «ايمان»، يك كثرت ديگر هم دارد و آن كثرت، چيزهايى است كه ايمان متعلق به آن ها مى شود، و چون احكام و شرايع دين تدريجا نازل مى شده، مؤمنان هم، تدريجا به آن ها ايمان پيدا مى كردند، و ايمانشان هر لحظه از نظر عدد بيشتر مى شده. پس مراد از زياد شدن ايمان، زياد شدن عدد آن است. ولى ضعف اين نظريه، بسيار روشن است.
اما اين كه استدلال كردند كه: «ايمان، نام تصديق جزمى است»، قبول نداريم. براى اين كه اولا گفتيم كه ايمان، نام تصديق جزمى توأم با التزام است، مگر آن كه مرادشان از تصديق، علم به التزام باشد.
و ثانيا اين كه گفتند: «اين تصديق، زيادى و كمى ندارد»، ادعايى است بدون دليل، بلكه عين ادعاء را دليل قرار دادن است، و اساسش هم اين است كه ايمان را امرى عرضى دانسته، و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته اند. و اين هيچ فايده اى براى اثبات ادعايشان ندارد. براى اين كه ما مى بينيم بعضى از ايمان ها هست كه تندباد حوادث تكانش نمى دهد، و از بينش نمى برد. و بعضى ديگر را مى بينيم كه به كمترين جهت زايل مى شود، و يا با سست ترين شبهه اى كه عارضش مى شود، از بين مى رود، و چنين اختلافى را نمى شود با مسأله تجدد امثال و كمى فترت ها و زيادى آن، تعليل و توجيه كرد، بلكه چاره اى جز اين نيست كه آن را مستند به قوت و ضعف خود ايمان كنيم. حال چه اين كه تجدد امثال را هم بپذيريم، يا نپذيريم.
علاوه بر اين، مساءله تجدد امثال، در جاى خود باطل شده.
و اين كه گفتند: «صاحب تصديق، چه اطاعت ضميمه تصديقش كند و چه معصيت، اثرى در تصديقش نمى گذارد»، سخنى است كه ما آن را نمى پذيريم. براى اين كه قوى شدن ايمان در اثر مداومت در اطاعت، و ضعيف شدنش در اثر ارتكاب گناهان، چيزى نيست كه كسى در آن ترديد كند. و همين قوت اثر و ضعف آن، كاشف از اين است كه مبدء اثر قوى و يا ضعيف بوده. خداى تعالى هم مى فرمايد: «إلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطّيِّبُ وَ العَمَلُ الصّالِحُ يَرفَعُهُ». و نيز فرموده: «ثُمّ كَانَ عَاقِبَة الّذِينَ أسَاؤُا السُؤاى أن كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللّه وَ كَانُوا بِهَا يَستَهزِؤُن».
و اما اين كه آيات داله بر زياد و كم شدن ايمان را تأويل كردند، تأويلشان درست نيست. براى اين كه تأويل اولشان اين بود كه «ايمان زياد»، آن ايمان هاى متعددى است كه بين تك تك آن ها، فترت و فاصله زيادى نباشد. و «ايمان اندك»، ايمانى است كه عددش كم و فاصله بين دو عدد از آن ها زياد باشد. و اين تأويل، مستلزم آن است كه صاحب ايمان اندك در حال فترت هايى كه دارد، كافر و در حال تجدد ايمان، مؤمن باشد. و اين، چيزى است كه نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر كلام خدا، چيزى كه مختصر اشعارى به آن داشته باشد، ديده مى شود.
و اگر خداى تعالى فرموده: «وَ مَا يُؤمِنُ أكثَرُهُم بِاللّه إلّا وَ هُم مُشرِكُون»، هرچند ممكن است به دو احتمال دلالت كند، يكى اين كه «ايمان»، خودش شدت و ضعف بپذيرد - كه نظر ما همين است - و يكى هم اين كه چنين دلالتى نداشته باشد، بلكه دلالت بر نفى آن داشته باشد. الّا اين كه دلالت اولی اش، قوى تر است. براى اين كه مدلولش اين است كه مؤمنان در عين حال ايمانشان، مشرك اند. پس ايمانشان نسبت به شرك، محض ايمان است، و شركشان نسبت به ايمان، محض شرك است و اين، همان شدّت و ضعف پذيرى ايمان است.
و تأويل دومشان اين بود كه: زيادى و كمى ايمان و كثرت و قلت آن، بر حسب قلت و كثرت احكام نازله از ناحيه خدا است، و در حقيقت صفتى است مربوط به حال متعلق ايمان، و علت زيادى و كمى، ايمان است نه خودش. و اين صحيح نيست، زيرا اگر مراد آيه شريفه «لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم» اين بود، جا داشت اين نتيجه را نتيجه تشريع احكامى زياد قرار بدهد، نه نتيجه انزال سكينت در قلوب مؤمنان - دقت فرماييد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
