تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۴۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
طوايف مخصوص از جن و انس و پرندگان، لشكريان سليمان «ع» بوده اند
«وَ حُشِرَ لِسلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الإنسِ وَ الطيرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ»:
كلمۀ «حشر»، به معناى جمع كردن مردم و فرستادنشان به دنبال كار است، اما فرستادن به زور و جبر. و كلمۀ «يُوزَعُون» از ماده «وزع»، به معناى منع است. و يا به قول بعضى ديگر، به معناى «حبس» مى باشد و معناى آيه، به طورى كه گفته اند، اين است كه:
براى سليمان لشكرش جمع شد. لشكرها كه از جنّ و انس و طير بودند. و از اين كه متفرق شوند، يا در هم مخلوط گردند، جلوگيرى مى شدند، بلكه هر يك در جاى خود، نگهدارى مى شدند. از آيه شريفه بر مى آيد كه گويا سليمان «عليه السّلام»، لشكرهايى از جنّ و طير داشته، كه مانند لشكريان انسى او، با او حركت مى كردند.
و كلمۀ «حشر» و همچنين وصف محشورين به اين كه لشكريان او بودند و همچنين سياق آيات بعدى، همه دليل اند بر اين كه لشكريان آن حضرت، طوايف خاصى از «انسان ها» و از «جنّ» و «طير» بوده اند. براى اين كه در آيه شريفه فرموده: «براى سليمان، جمع آورى شد لشكريانى كه از جنّ و انس و طير داشت»، و كلمۀ «مِن» تبعيض و يا بيان را مى رساند.
بنابراين، سخن فخر رازى در تفسير كبير، كه گفته: «آيه دلالت دارد بر اين كه همه جنّ و انس و طير، لشكر او بودند و همه روى زمين را مالك بوده و جنّ و طير زمان او، مانند انسان ها عاقل و مكلف بوده اند و بعد از زمان او، دوباره به حالت توحش قبلى برگشته اند»، حرف عجيب و غريبى است.
و عين اين سخن را درباره مورچگان و آن مورچه بزرگ كه با سليمان سخن گفته، زده است، و در تفسير آيه مورد بحث، گفته است:
معنايش اين است كه: خداى تعالى، همه اين اصناف را لشكريان او قرار داد. و اين، وقتى ممكن است كه آن جناب بتواند در همه اين اصناف بر طبق دلخواه خود فرمان دهد و تصرف كند، و اين نيز، وقتى ممكن است كه همه آن اصناف عقل داشته باشند. چون تا عقل نباشد، تكليف صحيح نيست، و يا اگر هم عقل درست و حسابى نداشته اند، حدّاقل بايد به قدر يك كودك كه نزديك به حدّ تكليف رسيده، عقل داشته باشند و از همين جهت است كه ما گفتيم:
خداى تعالى، در روزگار سليمان، مرغان را عاقل كرد، و بعد از دوره او، دوباره به صورت اولشان، يعنى همان حالى كه الآن در زمان ما دارند، برگردانيد. چون اصناف حيوانات در دوره ما عقل ندارند، هرچند كه هر يك در پيشبرد هدف هاى زندگى خود و به دست آوردن حوايج خود و يا حوايج مردم، ملهم به دقايقى حيرت انگيز هستند. مانند زنبور عسل و غير آن، و وجوه ضعف و اشكالاتى كه بر گفتۀ وى وارد است، احتياجى به بيان ندارد.
و اگر در آيه مورد بحث، «جنّ» را جلوتر از «انس» و «طير» ذكر كرد، از اين جهت است كه مسخر شدن جنّ و به فرمان در آمدن او براى يك انسان، عجيب تر از آن دوتاى ديگر است. و اگر بعد از جنّ، «انس» را آورد، نه طير را، باز براى همين است كه مسخر شدن انسان ها براى يك انسان، عجيب تر از مسخر شدن طير است. و علاوه بر اين، رعايت مقابله بين جنّ و انس هم شده.
عبور سليمان و لشكرش، بر فراز وادى مورچگان
«حَتى إِذَا أَتَوْا عَلى وَادِ النَّمْلِ...»:
كلمه «حتّى»، براى غايتى است كه از آيه سابق فهميده مى شد و ضمير جمع در «أتَوا» به سليمان و لشكريانش بر مى گردد. و اگر كلمۀ «أتَوا» را با حرف «عَلَى» متعدى كرد، با اين كه مى بايست مى فرمود: «أتَوا إلَى...: آمدند تا وادى مورچگان»، براى اين بود كه بنا به گفته بعضى، «وادى نمل» در نقطه بلندى بوده، و به طورى كه گفته اند: در يك وادى در شام قرار داشته است.
و بعضى ديگر گفته اند: در طائف بوده. و بعضى محل آن را بالاى يمن دانسته اند، كه همه اين نقاط، كوهستانى و بلند است. و كلمۀ «حَطم»، به معناى شكستن است.
و معناى آيه اين است كه: وقتى سليمان و لشكريانش به راه افتاده، بر فراز وادى نمل شدند، مورچه اى به ساير مورچگان خطاب كرد و گفت: يَا أيُّهَا النَّملُ! هان، اى مورچگان! به درون لانه هاى خود شويد تا سليمان و لشكريانش، شما را حطم نكنند، يعنى نشكنند. و به عبارت ديگر، لگد نكنند. «وَ هُم لَا يَشعُرُون»: در حالى كه توجه نداشته باشند. از همين جا معلوم مى شود كه راه پيمايى سليمان و لشكريانش، روى زمين بوده.
«فَتَبَسَّمَ ضَاحِكاً مِن قَوْلِهَا...»:
از گفتار او، لب هاى سليمان به خنده باز شد. بعضى گفته اند: «تبسّم»، كمترين حدّ خنده و «ضحك»، خندۀ معمولى است. و اگر در جملۀ مورد بحث، هر دو كلمه را به كار برده، استعمالى است مجازى، كه مى فهماند تبسّم آن جناب، نزديك به خنده بوده است.
جملۀ «عُلِّمنَا مَنطِقَ الطَّير»، منافاتى با فهميدن كلام مورچه ندارد. براى اين كه جمله مزبور، نفى غير طير را نكرده است، بلكه تنها اثبات مى كند كه آن جناب، زبان مرغان را مى دانسته، ممكن است زبان ساير حيوانات يا بعضى ديگر مانند مورچه را هم بداند.
ولى جمعى از مفسران نفى غير طير را مسلّم گرفته اند. آنگاه براى رفع منافات ميان آن و فهميدن زبان مورچه، به دست و پا افتاده اند.
يك بار گفته اند: فهم زبان مورچه، تنها قضيه اى بوده كه در يك واقعه رُخ داده، نه اين كه آن جناب، هميشه زبان اين حيوان را مى فهميده.
بارى ديگر گفته اند: آن مورچه، مورچه بالدار بود، كه خود نيز نوعى پرنده است. بار ديگر گفته اند: كلام مورچه، يكى از معجزات سليمان «عليه السّلام» بوده، (همچنان كه سنگريزه به معجزه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» به زبان در آمد).
و بار ديگر گفته اند: صدايى از مورچه برنخاست تا سليمان «عليه السّلام» سخن او را بفهمد، بلكه خداوند آنچه را كه در دل آن حيوان بوده، به سليمان الهام نمود.
ولى از آنچه كه ما درباره «منطق طير» گفتيم، تمامى اين موهومات را از بين مى برد. علاوه بر اين، سياق آيات به تنهايى در دفع آن ها كافى است.
سليمان«ع» در دعاى خود، الهام شكر نعمت و انجام عمل صالح را مى طلبد
«وَ قَالَ رَبِّ أوزِعنِى أن أشكُرَ نِعمَتَكَ الَّتِى أنعَمتَ عَلَىَّ وَ عَلَى وَالِدَىَّ وَ أن أعمَلَ صَالِحاً تَرضَيهُ» - كلمۀ «أوزِعنِى»، از باب إفعال مادۀ «وزع» است، كه مصدرش «إيزاع» مى شود، به معناى الهام.
حضرت سليمان «عليه السّلام» وقتى سخن مورچه را شنيد، از شدت سرور و ابتهاج تبسمى كرد، كه خدا تا چه حد به او إنعام فرموده و كارش را به كجا كشانيده؟ نبوت و علم منطق طير، و ساير حيوانات، و مُلك و سلطنت، و لشكريانى از جنّ و انس و طير، به او ارزانى داشته. لذا از خدا درخواست مى كند كه شكر نعمت هايش را به وى الهام فرمايد، و موفقش كند به كارهايى كه مايه رضاى او باشد.
و به اين حد اكتفاء نكرد، بلكه در درخواست خود، شكر نعمت هايى را هم كه به پدر و مادرش ارزانى داشته، اضافه كرد. چون إنعام به پدر و مادر او، به يك معنا، إنعام به او نيز هست. زيرا وجود فرزند از آن پدر و مادر است، و خداى تعالى، به پدر او داوود، نبوت و مُلك و حكمت و فصل الخطاب و نعمت هايى ديگر إنعام كرده بود و به مادر او نيز همسرى چون داود و فرزندى چون خود او ارزانى داشته بود، و او را نيز از اهل بيت نبوت قرار داده بود.
و از همين كلام آن جناب، معلوم مى شود كه مادرش نيز از اهل صراط مستقيم بوده است. آن اهلى كه خدا به ايشان انعام كرده. پس ساحت او، مقدس و مبرّا است از آنچه تورات به وى نسبت داده - البته نه تورات نازل بر موسى، بلكه توراتى كه فعلا موجود است - و مى گويد: مادر سليمان زن «اورياء» بوده، كه داوود با او زنا كرد و آنگاه نقشه كشتن «اورياء» را كشيد و او را به بعضى جنگ ها فرستاد تا كشته شد و همسر او را جزو زنان خود در آورد و سليمان از او پديد آمد.
و اهل صراط مستقيم، يكى از چهار طايفه اى هستند كه نامشان در آيه: «الَّذِينَ أنعَمَ اللّهُ عَلَيهِم مِنَ النَّبِيّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدَاء وَ الصَّالِحِين» آمده است.
و جملۀ «وَ أن أعمَلَ صَالِحاً تَرضَيهُ»، عطف است بر جملۀ «أن أشكُرَ نِعمَتَكَ»، و جمله مذكور درخواستى است كه از درخواست توفيق بر عمل صالح مهمتر و داراى مقامى بلندتر است. براى اين كه توفيق، اثرش در اسباب و وسائل خارجى و رديف شدن آن بر طبق سعادت انسانی است، ولی «إیزاع» که
مورد درخواست آن جناب است، عبارت است از دعوت باطنى، و اين كه باطن آدمى، او را به سوى سعادت بخواند.
بنابراين، هيچ بعيد نيست كه مراد از «إيزاع»، همان وحى خيراتى باشد كه خداى تعالى، ابراهيم «عليه السّلام» را بدان گرامى داشت، و در آيه «وَ أوحَينَا إلَيهِم فِعلَ الخَيرَات» از آن خبر داده، كه در تفسير آن گفتيم «فعل خيرات» عبارت است از همان تأييد به روح القدس.
«وَ أدخِلنِى بِرَحمَتِكَ فِى عِبَادِكَ الصَّالِحِين» - يعنى: خدايا! مرا از بندگان صالح خود قرار ده. و اين صلاح، از آن جا كه در كلام آن جناب، مقيد به عمل نشده تا مراد، تنها عمل صالح باشد، لذا اطلاقش حمل مى شود بر صلاح نفس در جوهرۀ ذاتش، تا در نتيجه نفس مستعد شود براى قبول هر نوع كرامت الهى.
و معلوم است كه «صلاح ذات»، قدر و منزلتش بالاتر از «صلاح عمل» است و چون چنين است، پس اين كه اول درخواست كرد كه موفق به عمل صالح شود و سپس درخواست كرد كه صلاح ذاتی اش دهد، در حقيقت، درخواست هاى خود را درجه بندى كرد و از پايين گرفته، به سوى بالاترين درخواست ها رفت.
نكته ديگرى كه در كلام آن جناب هست، اين است كه:
در درخواست عمل صالح گفت: اين كه «من عمل صالح كنم» و خود را در آن مداخله داد، ولى در «صلاح ذات»، نامى از خود نبرد و اين، بدان جهت است كه هر كسى در عمل خود دخالت دارد. گو اين كه اعمال ما هم مخلوق خدايند، اما هرچه باشد، نسبتى با خود ما دارند. به خلاف صلاح ذات، كه هيچ چيز آن به دست خود ما نيست و لذا «صلاح ذات» را از پروردگار خود خواست، ولى صلاح عمل را از او نخواست و نگفت: «وَ أوزِعنِى العَمَلَ الصَّالِح»، بلكه گفت: «أوزِعنِى أن أعمَلَ صَالِحاً: اين كه عمل صالح كنم».
نكته ديگرى كه در كلام آن جناب هست، اين است كه:
«صلاح ذات» را ممكن بود به طور صريح سؤال كند و بگويد: «و مرا صالح گردان»، ولى چنين نكرد. بلكه درخواست كرد كه «از زمرۀ عباد صالح قرارش دهد»، تا اشاره كرده باشد به اين كه من، هرچند همه مواهبى كه به عباد صالحين دادى، مى خواهم، اما از همه آن مواهب، بيشتر اين موهبت را در نظر دارم كه: آنان را عباد خود قرار دادى، و مقام عبوديتشان ارزانى داشتى. و به همين جهت است كه خداى تعالى، همين سليمان «عليه السّلام» را به وصف عبوديت ستوده و فرموده است: «نِعمَ العَبدُ إنَّهُ أوَّابٌ».
داستان سليمان «ع» و هدهد و ملكۀ سباء
«وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَ فَقَالَ مَا لىَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغَائبِينَ»:
راغب مى گويد: كلمۀ «تَفَقَّدَ» به معناى تعهد است، ليكن حقيقت تفقّد، اين است كه آدمى متوجه فقدان چيزى شود، به خلاف «تعهد»، كه به معناى توجه به عهد گذشته است و اين «تفقد» در قرآن كريم آمده كه: «وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَ».
در اين جمله، نخست به طور تعجب، از حال خود كه چرا هدهد را در بين مرغان نمى بيند، استفهام مى كند، كه من چرا هدهد را نمى بينم و مى فهماند كه گويا از او انتظار نمى رفت غيبت كند، و از امتثال فرمان او سر برتابد.
آنگاه از اين معنا صرف نظر كرده، تنها از غيبت او سؤال مى كند و مى پرسد چرا غيبت كرده است. و معناى آيه اين است كه: مرا چه مى شود كه هدهد را ميان مرغان كه ملازم موكب من اند، نمى بينم، مگر او از غايبان است؟
«لاُعَذِّبَنَّهُ عَذَاباً شدِيداً أَوْ لأذْبحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنى بِسُلْطانٍ مُّبِينٍ»:
اين سه «لامى» كه بر سر سه كلمه در آيه آمده، «لام» قسم است. و «سُلطان مُبين» به معناى دليل قانع كننده و روشن است.
سليمان «عليه السّلام» در اين گفتار خود، هدهد را محكوم مى كند به يكى از سه كار، يا: «عذاب شديد» و يا «ذبح شدن» - كه در هر يك از آن دو، بدبخت و بيچاره مى شود - و يا «آوردن دليلى قانع كننده» تا خلاصى يابد.
«فَمَكَث غَيرَ بَعِيدٍ فَقَالَ أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِط بِهِ وَ جِئْتُك مِن سبَإِ بِنَبَإٍ يَقِينٍ»:
ضمير در «مكث» به سليمان بر مى گردد، كه در اين صورت، معنا اين مى شود كه: سليمان بعد از تهديد هدهد، مختصرى مكث كرد.
احتمال هم دارد كه ضمير مذكور به خود «هدهد» برگردد و معنا اين باشد كه: هدهد مختصرى مكث كرد. مؤيد احتمال اول، سياق سابق و مؤيد احتمال دوم، سياق لاحق است.
و مراد از «احاطه»، علم كامل است. يعنى من به چيزى احاطه يافتم كه تو بدان اطلاع كافى و كامل ندارى. و چون هنوز معلوم نشده كه آن، چه چيز است، جملۀ «وَ جِئتُكَ» كه عطف تفسيرى است، آن را تفسير مى كند.
و اما شهر «سباء»، يكى از شهرهاى يمن است، كه آن روز پايتخت يمن بوده. و كلمۀ «نباء» به معناى خبر مهم است، و «يقين» به معناى چيزى است كه شكى در آن نباشد.
و معناى آيه اين است كه: سليمان و يا هدهد، زمانى كه خيلى هم طولانى نبود، مكث كرد. سپس حاضر درگاه شد. سليمان سبب غيبتش را پرسيد و عتابش كرد.
هدهد در پاسخ گفت: من از علم، به چيزى احاطه يافته ام كه تو بدان احاطه ندارى و از «سباء» خبر مهمى آورده ام كه هيچ شكى در آن نيست.
از اين مضمون بر مى آيد كه در آيه به منظور اختصار، چيزى حذف شده.
نكته اى كه در اين گفتگو هست، اين است كه: هدهد از ترس تهديدى كه سليمان كرد و براى اين كه او را آرام كند، قبل از هر سخن ديگر، اولين حرفى كه زد اين بود كه: «أحَطتُ بِمَا لَم تُحِط بِهِ» (و گرنه جا داشت او هم اول بگويد من به شهر «سباء» رفتم و چنين و چنان شد).
«إِنِّى وَجَدتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَت مِن كُلِّ شَئٍ وَ لهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ»:
ضمير در «تَملِكُهُم» به اهل سباء و توابع آن بر مى گردد. و جملّ «وَ أُوتِيت مِن كُلِّ شَئ»، وصف وسعت مملكت و عظمت سلطنت آن زن است، و همين خود قرينه است بر اين كه منظور از «كُلِّ شَئ» در آيه، هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنا است. مانند حزم و احتياط و عزم و تصميم راسخ و سطوت و شوكت و آب و خاك بسيار و خزينه سرشار و لشكر و ارتشى نيرومند و رعيتى فرمانبردار، ليكن از بين همه اين ها، تنها نام «عرش عظيم» را برد.
«وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا يَسجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ...»:
اين آيه، دليل بر اين است كه مردم آن شهر، «وثنى مذهب» بوده اند و آفتاب را به عنوان ربّ النوع مى پرستيده اند.
«وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطَانُ أعمَالَهُم » - اين جمله، به منزلۀ عطف تفسير است، براى جمله قبلی اش و در عين حال زمينه است براى جمله بعدى كه مى فرمايد: «فَصَدَّهُم عَنِ السَّبِيل». يعنى شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و در نتيجه از راه بازشان داشته.
آرى، زينت دادن شيطان سجده آن ها را بر آفتاب و ساير تقرب جويى هايشان را زمينه بود براى جلوگيرى ايشان از راه خدا، كه همانا، پرستش او به تنهايى است.
و اگر «سبيل» را مطلق آورد و نگفت: «سبيل اللّه»، براى اين بود كه اشاره كند به اين كه براى انسان بر حسب فطرتش و بلكه براى هر چيزى بر حسب خلقت عمومى، راه، تنها و تنها يكى است و آن، راه خدا است. راه ديگرى نيست، تا براى تعيين «راه خدا» محتاج باشد به اين كه كلمه «خدا» را نيز بياورد.
«فَهُم لَا يَهتَدُون» - اين جمله، تفريع و نتيجه گيرى از محروميتشان از راه خدا است.
چون وقتى بنا شد غير از راه خدا، راهى نباشد و آن يك راه هم از دستشان برود، ديگر راهى ندارند. در نتيجه اهتداء نخواهند داشت. (دقت فرماييد).
«أَلا يَسجُدُوا للَّهِ الَّذِى يُخْرِجُ الْخَب ءَ فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ يَعْلَمُ مَا تُخْفُونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ»:
قرائتى كه فعلا داير و معمول است، همين است كه آورديم كه كلمۀ «ألّا»، با تشديد «لام» خوانده مى شود و مركب است از دو كلمۀ «أن» و «لا». و اين آيه، عطف بيان است براى كلمۀ «أعمَالَهُم»، و مى فهماند آن اعمالى كه شيطان از ايشان زينت داد، اين بود كه براى خدا سجده نكنند.
بعضى از مفسران گفته اند: لامى بر سر «ألّا» بوده و حذف شده است و اصل آن «لِئَلّا» بوده و معناى آيه اين است كه: شيطان ضلالت ايشان را زينت داد تا براى خدا سجده نكنند.
كلمۀ «خَب ء» به طورى كه در مجمع البيان گفته، به معناى اسم مفعول، يعنى «مَخبُوء» است، و «مخبوء»، به معناى هر چيزى است كه در احاطه غير خود، قرار گيرد، به طورى كه ديگر نشود ادراكش كرد.
و اين كلمه، مصدر است كه كار صفت را انجام داده. در ماضى ثلاثى آن مى گويى «خَبَأتُهُ»، و در متكلم وحده مضارع مى گويى «أخبئه»، و آنچه خداى تعالى از عالَم عدم، به عالَم وجود مى آورد، همين وضع را دارد.
پس عبارت «يُخرِجُ الخَب ءَ فِى السَّماوَات وَ الأرض»، استعاره است. گويا موجودات در پس پردۀ عدم و زير طبقات نيستى قرار داشتند و خدا آن ها را، يكى پس از ديگرى، از آن جا به عالَم وجود درآورد.
بنابراين، اين نامگذارى - كه ايجاد و بيرون كردن از عدم را «خب ء» ناميد - قريب به نامگذارى ديگرى است و آن، كلمه «فطر» است، كه در بسيارى از آيات، خلقت را «فطر»، و خالق را «فاطر» ناميده است. و «فطر» به معناى پاره كردن است. گويا خداى تعالى، عدم را پاره مى كند و موجودات را از شكم آن بيرون مى آورد.
گفتيم كه استعمال كلمۀ «خب ء»، استعاره است، ليكن ممكن است بگوييم: اين استعمال حقيقى و بدون استعاره است. چيزى كه هست، احتياج به بيانى دارد كه اين جا، محلّ آن بيان نيست.
بعضى هم گفته اند: مراد از «خَب ءَ»، غيب است و مراد از «اخراج خب ء»، علم به غيب است، كه خواننده، خود به ضعف اين قول آگاه است.
و معناى اين كه فرمود: «و مى داند آنچه را شما پنهان مى داريد و آنچه را كه ظاهر مى كنيد»، اين نيست كه او به آنچه در خلوت انجام مى دهيد و آنچه در بين مردم مى كنيد، عالِم است، بلكه مراد اين است كه: به آنچه در ظاهر شما و آنچه در باطن شماست، آگاه است.
البته بيشتر قرّاء قرآن، اين جمله را به صيغۀ غيبت خوانده اند. يعنى به جاى تاى نقطه دار كه در ابتداى كلمۀ «تُخفُونَ» و كلمۀ «تُعلِنُون» بود، «ياء» آورده و خوانده اند: «مَا يُخفُونَ وَ مَا يُعلِنُون»، و اين قرائت بهتر است.
خلاصه: حجتى كه در اين آيه بر ضرر «وثنی ها» اقامه شده، اين است كه:
ايشان به جاى خدا، براى آفتاب سجده مى كنند و آن را به خاطر آثار خوبى كه خداى سبحان در طبع آن براى زمين و غير آن قرار داده است، تعظيم مى كنند، در حالى كه خدا اولاى به تعظيم است.
براى اين كه آن كسى كه تمامى اشياى عالَم، كه يكى از آن ها آفتاب است، از عالَم عدم به وجود آورده و از غيب به شهود بيرون كرده و نظام حيرت انگيزى در همه آن ها به كار برده و آن آثار كه گفته شد، در آفتاب قرار داده است، خداى سبحان است و او، سزاوارتر است به سجده شدن تا مخلوق او.
علاوه بر اين، اصلا پرستش و سجده به چيزى كه شعور ندارد، معنا ندارد. با اين كه خداى سبحان، نه تنها (العياذ باللّه)، فاقد شعور نيست، بلكه به آنچه خودتان در خود سراغ داريد و براى شما ظاهر و آشكار است و نيز به باطن شما كه خود از آن بى خبريد، آگاه است. پس تنها او را بايد سجده كنيد و تعظيم نماييد، نه غير او را.
و با اين بيان، روشن مى شود كه چگونه آيه مورد بحث، با آيه بعد كه مى فرمايد: «اللّه لا إله إلّا هُو» متصل است.
«اللَّهُ لا إِلَهَ إِلّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»:
اين جمله، تتمۀ كلام «هدهد» و به منزله تصريح به نتيجه اى است كه از بيان ضمنى سابق گرفته مى شود و بى پرده اظهار كردن حق است، در مقابل باطل وثنی ها. و به همين جهت، نخست كلمۀ «لا إله إلّا اللّه» را - كه كلمه توحيد است و توحيد در عبادت خدا را مى رساند - آورده، آنگاه جملۀ «رَبُّ العَرشِ العَظِيم» را ضميمه كرده، تا دلالت كند بر اين كه همه تدبيرهاى عالَم، به خداى سبحان منتهی مى شود. چون «عرش سلطنتى» عبارت است از مقامى كه همه زمامدارهاى امور آن جا جمع مى شوند و از آن جا، احكام جاريه در مُلك صادر مى شود.
البته در جملۀ «رَبُّ العَرشِ العَظِيم»، محاذات ديگرى نيز به كار رفته و آن محاذات، با كلام «هدهد» در توصيف ملكه «سباء» است كه گفت: «وَ لَهَا عَرشٌ عَظِيمٌ». و چه بسا همين گفتار «هدهد»، باعث شد كه سليمان به افراد خود دستور داد تا عرش او را نزدش حاضر كنند.
اين دستور را داد تا ملكۀ سباء در برابر عظمت پروردگارش، به تمام معناى كلمه خاضع گردد.
نامۀ حضرت سليمان «ع»، به ملکۀ سباء، و پاسخ او
«قَالَ سَنَنظرُ أَصدَقْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْكَاذِبِينَ»:
ضمير در «قال: گفت»، به سليمان «عليه السّلام» بر مى گردد، كه داورى درباره هُدهُد را به آينده محول كرده و او را بدون تحقيق تصديق نفرمود. چون هدهد بر گفته هاى خود شاهدى نياورد، البته تكذيبش هم نكرد. چون آن جناب دليلى بر كذب او نداشت. لذا وعده داد كه به زودى درباره سخنانش تحقيق مى كنيم، تا معلوم شود راست گفته اى، يا دروغ.
«إذهَب بِكِتَابِى هَذَا فَألقِه إلَيهِم ثُمَّ تَوَلَّ عَنهُم فَانظُر مَا ذَا يَرجِعُون»:
اين آيه، حكايت كلام سليمان و خطابش به هدهد است. گويا فرموده: «پس سليمان نامه اى نوشت و به هدهد داده، به او گفت: اين نامه مرا به سوى ايشان، يعنى ملكه سباء و مردمش ببر و نزد ايشان بينداز و خودت را كنار بكش و در محلى قرار گير كه تو آنان را ببينى، آنگاه ببين چه عكس العملى از خود نشان مى دهند». يعنى وقتى بحث در ميان آنان درگير مى شود، با هم چه مى گويند؟
در تمامى قرائت ها، كلمۀ «فَألقِه»، هم در وصل و هم در وقف، با سكون «هاء» قرائت شده و «هاء» در آن، «هاء» سكت است.
از جمله سخنانى كه بعضى از مفسران درباره اين آيه گفته اند، اين است كه: جملۀ «ثُمَّ تَوَلّ عَنهُم فَانظُر»، از قبيل تقديم و تأخير است و اصل آن، چنين است: «فَانظُر مَا ذَا يَرجِعُون ثُمَّ تَوَلَّ عَنهُم»، ولى ضعف اين سخن از نظر خواننده پوشيده نيست.
«قَالَت يَا أَيُّهَا الْمَلَؤُا إِنّى أُلْقِىَ إِلىَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ * إِنَّهُ مِن سُلَيْمَانَ وَ إِنَّهُ بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»:
در اين كلام، حذف و ايجاز، يعنى اختصار به كار رفته و تقدير كلام، اين است كه: هدهد نامه را از سليمان گرفته، به سر زمين سباء برد تا به ملكه آن جا برساند و چون بدان جا رسيد، نامه را نزد وى بينداخت. ملكه، نامه را گرفت. همين كه آن را خواند، به اشراف قوم خود گفت: «يَا أيُّهَا المَلَؤُا...».
اين دو آيه، حكايت گفتار ملكه «سباء» است، كه به مردمش از رسيدن چنين نامه اى و كيفيت رسيدن آن و نيز مضمون آن خبر مى دهد و نامه را توصيف مى كند به اين كه: «نامه اى است كريم». و ظاهر آيه دوم اين است كه مى خواهد علت «كريم بودن» آن را بيان كند.
مى گويد: علت كرامتش اين است كه اين نامه، از ناحيه سليمان است. چون ملكه سباء از جبروت سليمان خبر داشت و مى دانست كه چه سلطنتى عظيم و شوكتى عجيب دارد. به شهادت اين كه در چند آيه بعد، از ملكه سباء حكايت مى كند كه وقتى عرش خود را در كاخ سليمان ديد، گفت: «وَ أُوتِينَا العِلمَ مِن قَبلِهِ وَ كُنَّا مُسلِمِين: ما قبلا از شوكت سليمان خبر داشتيم و تسليم او بوديم».
«وَ إنَّهُ بِسمِ اللّه الرَّحمَانِ الرَّحِيم » - يعنى: اين نامه، به نام خدا آغاز شده و به اين جهت نيز كريم است.
آرى، بت پرستان وثنى، همگى قائل اند به اين كه خداى سبحان هست، منتهى او را ربّ الارباب دانسته نمى پرستيدند. چون خود را كوچكتر از آن مى دانستند. آفتاب پرستان نيز، وثنى مسلك، و يكى از تيره هاى صابئين بودند، كه خدا و صفاتش را تعظيم مى كردند. چيزى كه هست، صفات او را به نفى نواقص و اعدام بر مى گردانيدند. مثلا علم و قدرت و حيات و رحمت را به نبود جهل و عجز و مرگ و قساوت تفسير كرده اند.
پس قهرا وقتى نامه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» باشد، نامه اى «كريم» مى شود. چنان كه بودن آن از ناحيه سليمان عظيم نيز، اقتضاء مى كند كه نامه اى كريم بوده باشد. بنابراين، مضمون نامه، تنها جملۀ «أن لَا تَعلُوا عَلَىَّ وَ أتوُنىِ مُسلِمين» خواهد بود. و حرف «أن» در ابتداى آن، تفسيرى است.
و عجب از جمعى از مفسران است كه جملۀ «إنَّهُ مِن سُلَيمَان» را استينافى و غير مربوط به ماقبل گرفته و گفته اند: پاسخى است از سؤال مقدر.
گويا كسى پرسيده: اين كتاب از طرف چه كسى رسيده و در آن چه نوشته؟
و ملكه «سباء»، در پاسخ گفته است: «اين، از ناحيه سليمان است...». و بنابه گفته اين مفسران، جملۀ «إنَّهُ بِسمِ اللّه...»، بيان مضمون نامه، يعنى متن نامه مى شود، و خلاصه: همۀ جملات «بِسمِ اللّهِ الرَّحمَانِ الرَّحِيم * ألَّا تَعلُوا عَلَىَّ وَ أتُونِى مُسلِمِين»، مضمون نامه مى شود.
و اين، چند اشكال دارد:
اول اين كه: در اين صورت، كلمۀ «أن» زيادى مى شود و هيچ فايده اى در آن نمى ماند. همچنان كه بعضى، به همين جهت گفته اند: اين كلمه، مصدرى و كلمۀ «لا» نافيه است، نه ناهيه. (نمى خواهد بگويد: «بر من برترى جویى مكن»، بلكه با حرف «أن» مصدرى، فعل «لا تعلوا» مصدر مى شود. و چون گفتيم «لا» نافيه است، معنا اين مى شود كه: «تو بر من برترى ندارى)، ولى اين وجه، بسيار بى پايه و - به بيانى كه خواهد آمد - بسيار سخيف و ضعيف است.
اشكال دوم اين كه: اين مفسران نامبرده، در توجيه اين كه چرا ملكه «سباء»، نامه را «كتابى كريم» خواند، وجوهى ذكر كرده اند:
يكى اين كه: چون آن نامه، نامۀ مُهر شده بود، و در حديث هم آمده كه «إكرام كتاب»، به مُهر كردن آن است. حتى بعضى از اين مفسران ادعا كرده اند كه معناى «كرامت نامه»، مُهر آن است. وقتى گفته مى شود: من كتاب را اكرام كردم و نامه من كريم شد، معنايش اين است كه آن را مُهر نهادم.
بعضى ديگر گفته اند: وجهش اين است كه خط آن فوق العاده زيبا بوده و بيانى شيوا داشته.
بعضى ديگر گفته اند كه: از اين جهت كريمش خواند كه از راه غير طبيعى، يعنى به توسط مرغ هوا، به او رسيده است، كه چه بسا خيال كرده است كتابى است آسمانى. و از اين قبيل وجوه بى پايه و بى اساس ديگر.
و حال آن كه خواننده خوب مى داند كه اين وجوه، همه از قبيل تفسير به رأى است، كه كسى را قانع نمى كند. و ظاهرا آن علتى كه اينان را به اين حرف ها كشانيده، اين است كه: خيال كرده اند جملۀ «إنَّهُ بِسمِ اللّه... مُسلِمِين»، حكايت متن كتاب است و آنگاه ديده اند كه اين حرف، با حمل جملۀ «كه اين از سليمان است» و اين كه «بسم اللّه...»، بر تعليل و بيان علت كرامت كتاب نمى سازد. لذا براى رفع اين ناسازگارى، آن طور كه ديديد، به دست و پا افتاده اند.
و ما در جواب از اين پندار، مى گوييم: ظاهر «أن» مفسّره، در جملۀ «أن لَا تَعلُوا عَلَىَّ»، اين است كه عبارت اصلى كتاب را نقل به معنا كند، نه اين كه بخواهد متن آن را حكايت كند و مضمونش نهى از علو بر صاحب نامه و امر به آمدن ملكه و تسليم او شدن است. پس اصلا هيچ محذورى در بين نيست.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
