تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«وَ قَالَ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلا رَجُلاً مَّسحُوراً»:
مراد از «ظَالِمِين - به طورى كه گفته اند - همين پيشنهاد كنندگان سابق الذكر است، و اگر با اين كه ممكن بود و بلكه جا داشت بفرمايد: «وَ قَالُوا»، به جاى ضمير نامبردگان، اسم ظاهر آورد، بدين منظور بود كه به صفت آنان «ظلم» اشاره نموده، بفهماند كه در اين اقتراح ها كه كردند، ظلم و جرأت بر خدا و رسول را به نهايت رساندند.
و اين كه گفتند: «متابعت نمى كنيد مگر مردى مسحور را»، روى سخنشان به مؤمنان است، و منظورشان سرزنش و دلسرد كردن آنان از راه حق است، و مقصودشان از مردى مسحور، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» است، مى خواستند بگويند بعضى از ساحران او را جادو كرده اند. در نتيجه به خيالش رسيده كه رسولى است، و فرشته وحى بر او نازل مى شود، و كتاب بر او نازل مى كند.
«انظُرْ كيْف ضَرَبُوا لَك الاَمْثَالَ فَضلُّوا فَلا يَستَطِيعُونَ سبِيلاً»:
كلمۀ «أمثال»، به معناى اشباه است. و چه بسا بعضى گفته اند كه «مَثَل» در اين جا، به معناى وصف است، همچنان كه در آيه: «مَثَلُ الجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ المُتَّقُون فِيهَا أنهَارٌ مِن مَاءٍ غَيرِ آسِن» چنين است.
آن وقت معناى آيه، چنين مى شود:
نگاه كن ببين چگونه تو را وصف مى كنند، در مورد تو گمراه شدند، به گمراهيى كه ديگر اميدى به هدايت يافتنشان به سوى حق نمانده. مثل اين كه مى گويند: او طعام مى خورد، و در كوچه و بازار راه مى رود، و به همين جهت، صلاحيت رسالت ندارد. چون رسول بايد فردى غيبى باشد و ارتباطى با عالَم ماده نداشته باشد و لااقل به اسباب عادی و معمولی، مانند تحصيل معاش محتاج نباشد، و نيز مثل اين كه مى گويند: او، مردى سحر شده است.
«فَضَلُّوا فَلَا يَستَطِيعُونَ سَبِيلاً» - يعنى: متفرع بر اين مَثَل ها كه برايت زدند، اين است كه به گمراهى سختى گمراه شدند، به طورى كه ديگر با آن گمراهى نمى توانند به سوى راه حق بر گردند، و اميد نيست كه با آن، ديگر هدايت يابند،
آرى، كسى كه راه را گُم كرد، در صورتى اميد آن هست كه دوباره به راه برگردد كه انحرافش اندك باشد، اما اگر به كلى نقطه مقابل راه را پيش گرفت، هر قدر بيشتر برود، از راه دورتر مى شود، كسى هم كه كتاب خداى را اساطير، و رسول او را مسحور بخواند، و همواره به لجاج و استهزاء به حق ادامه دهد. ديگر با چنين وضعى، چگونه اميد هدايتش مى رود.
پاسخ خداى تعالى، به احتجاج و انكار كفار
«تَبَارَك الَّذِى إِن شاءَ جَعَلَ لَك خَيراً مِّن ذَلِك جَنَّاتٍ تجْرِى مِن تحْتِهَا الاَنْهَارُ وَ يجْعَل لَّك قُصورَا»:
اشاره به «مِن ذَلِكَ» به پيشنهاد آخرى و يا به همه پيشنهادهايى كه از گنج و از باغ كردند، مى باشد. كلمۀ «قُصُور»، جمع «قصر» است، كه به معناى خانه اى است داراى پى ريزى محكم و بنايى بلند. و اگر كلمه مذكور را نكره آورد، براى دلالت به تعظيم و تفخيم بود.
و اين آيه، به منزله جوابى است از طعنى كه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» زدند، و از توقعاتى كه كردند، كه يا بايد فرشته اى بر او نازل شود، يا گنجى و يا باغى داشته باشد.
نكته اى كه در اين آيه است، التفاتى است كه در آن به كار رفته. چون جا داشت بفرمايد: «تَبَارَكَ الَّذِى إن شَاءَ جَعَلَ لِى كَذَا وَ كَذَا: بزرگ است خدايى كه اگر مى خواست، برايم چنين و چنان قرار مى داد»، و اين طور نفرمود، بلكه فرمود: «بزرگ است خدايى كه اگر مى خواست، برايت چنين و چنان قرار مى داد...».
و با اين التفات اشاره كرد به اين كه كفار آن قابليت را ندارند كه روى سخن متوجه ايشان شود. چون خودشان به فساد و بطلان پيشنهادهايشان واقف اند، و به همين جهت، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» هم جز اين را نفرمود، كه بشرى است مثل خود ايشان. با اين تفاوت كه به وى وحى مى شود، ديگر ادعاء نكرد كه داراى قدرتى غيبى و سلطنتى الهى بر هر كارى است كه بخواهد بكند، و يا از او بخواهند بكند. همچنان كه در سوره «إسراء» نيز به همين مقدار اكتفاء نموده، فرمود: «سُبحَانَ رَبِّى هَل كُنتُ إلّا بَشَراً رَسُولاً».
پس خداى سبحان روى سخن به ايشان نكرد، و پاسخشان نداد، تنها به رسول خود فرمود: «پروردگارش كه او را رسول گرفت و فرقان بر او نازل كرد تا نذيرى براى عالَميان باشد، قادر است فوق آنچه آن ها از وى توقع مى كردند، بياورد، و آن، اين است كه اگر بخواهد، خدا بهتر از آن قصرها بهشت هايى قرار مى دهد كه از دامنه اش نهرها جارى بوده و قصرهايى كه هيچ وصف كننده اى نتواند وصف آن ها را بگويد دارا باشد، و اين بهتر است از باغى كه از ميوه آن بخورد، يا گنجى كه در حوائجش مصرف سازد».
و به همين مقدار جواب آنان داده شده، اما نازل شدن مَلَك را تا او را در انذار و تبليغ كمك كند، جواب نداد. چون بطلانش روشن بود، و در چند جاى كلام مجيدش، پاسخ هاى مختلفى از آن داده بود. در سوره «انعام»، آيه ۸ فرموده بود: «وَ لَو جَعَلنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسنَا عَلَيهِم مَا يَلبِسُون».
و در سوره «أسرى»، آيه ۹۵ فرموده: «قُل لَو كَانَ فِى الأرضِ مَلَائِكَةً يَمشُونَ مُطمَئِنّينَ لَنَزَّلنَا عَلَيهِم مِنَ السَّمَاءِ مَلَكاً رَسُولاً».
و در سوره «حجر»، آيه ۸ فرموده: «مَا نُنَزِّلُ المَلَائِكَةَ إلّا بِالحَقِّ وَ مَا كَانُوا إذاً مُنظَرِين»، كه بيان حجت هر يك از اين آيات، در تفسير خود آن ها گذشت. و از همين جا روشن مى شود كه مراد از «جعل جنّات و قصور» براى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، بهشت و قصرهاى دنيايى است. چون در مقام مخاصمه و جوابگويى به خصم، جز اين معنا ندارد.
پس آنچه از مقام و سياق به دست آمد، اين است كه كفار توقعاتى چنين و چنان از آن جناب مى كردند، و منظورشان تعجيز و به تنگ آوردن آن حضرت بود، و در آيه شريفه پاسخ داده - البته به خود رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» - كه پروردگار تو قادر بر بزرگتر از اين ها است. چون اگر بخواهد بهتر از اين ها برايت قرار مى دهد، بهشت هايى كه نهرها از دامنه اش روان باشد... - و از اين گفتگو به خوبى بر مى آيد كه مقصود باغ هايى دنيايى است، و گرنه اين پاسخ قانع كننده نمى بود، و مخاصمه پايان نمى پذيرفت.
با اين بيان روشن مى شود اين كه بعضى گفته اند: مراد، «جنّات آخرت و قصور» آن جا است، صحيح نيست. و از آن فاسدتر گفته، بعضى ديگر است كه مراد از بهشت ها كه نهرها در آن روان باشد، بهشت دنيا، و مراد از قصور، قصرهاى آخرت است. و چه بسا گفته خود را تأييد كرده اند به اين كه در خصوص «جنات» به صيغه ماضى تعبير كرد، كه مناسب با دنيا است، و فرمود: «إن شَاءَ جَعَلَ»، و در خصوص «قصور»، به صيغه مضارع تعبير كرد كه مناسب با آخرت است، و فرمود: «وَ يَجعَل»، غافل از اين كه فعل واقع در موقع شرط، منسلخ از زمان است. ماضی اش، معناى گذشته، و مضارعش معناى آينده را نمى دهد، و اين اختلاف در تعبير، تنها به منظور تفنن، و تجديد صورت كلام است (و خدا داناتر است).
دلیل و ریشه تكذيب رسول الله «ص»، انكار قيامت است
«بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَ أَعْتَدْنَا لِمَن كذَّب بِالسَّاعَةِ سَعِيراً»:
در اين جمله، از طعن آنان بر رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، و اعتراضشان بر آن جناب به غذا خوردن و راه رفتن در كوچه و بازار اعراض شده و فرموده اين ها، بهانه است. حقيقت امر، غير از اين كلامى است كه به ظاهر مى گويند، بلكه علت انكارشان بر نبوت تو و طعنشان بر تو، اين است كه اينان قيامت را قبول ندارند، و معاد را منكرند. و معلوم است كه براى كسانى كه اعتقادى به معاد ندارند، نبوت معنايى ندارد، و براى كسانى كه قائل به حساب و جزا نيستند، دين و شريعت مفهومى ندارد.
پس اشاره به سبب اصلى بهانه ها بعد از نقل آن ها و پاسخ آن ها در اين جا، نظير همين جريانات است. در سوره «إسراء»، كه بعد از ذكر بهانه ها و جواب از آن ها سبب اصلى را بيان نموده، مى فرمايد: «قُل سُبحَانَ رَبِّى هَل كُنتُ إلّا بَشَراً رَسُولاً * وَ مَا مَنَعَ النَّاسَ أن يُؤمِنُوا إذ جَاءَهُمُ الهُدَى إلّا أن قَالُوا أبَعَثَ اللّهُ بَشَراً رَسُولاً».
جمعى از مفسران گفته اند: جملۀ «بَل كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ»، حكايت يكى ديگر از اباطيل آن ها است. (نه بيان علت اصلى). همچنان كه جملۀ «وَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَة»، حكايت يكى از اباطيل ديگر آن ها مربوط به مسأله توحيد است. و جملۀ «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إن هَذَا إلِا إفكٌ»، و همچنين جملۀ «وَ قَالُوا مَا لِهَذَا الرَّسُول يَأكُلُ...»، يكى مربوط به مسأله كتاب و ديگرى مربوط به مسأله رسالت است.
آنگاه وقتى به إضراب در آيه، يعنى كلمه «بَل» رسيده اند، در اين كه نكته اين إضراب چيست؟ دسته دسته شده اند. بعضى از ايشان گفته اند: نكته اش اين است كه بفهماند مسأله بعث و معاد، قابل ترديد نيست.
بعضى ديگرشان گفته اند: اين است كه بفهماند انكار كفار نسبت به مسأله معاد، عظيم تر است. گويا خواسته است بفرمايد: اگر اينان اين بهانه ها را مى گيرند، و به اين بهانه ها زير بار رسالت و كتاب تو نمى روند، عجب نيست، بلكه خطايى از اين بزرگتر دارند، و آن اين است كه منكر معادند.
وليكن حق مطلب اين است كه سياق با اين تفسير سازگار نيست. براى اين كه سياق در مقام تعرض طعنه هاى كفار به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» و پاسخ از آن بود، و معنا ندارد كه هنوز پاسخ تمام نشده، متعرض مسأله تكذيب معاد آنان شود. چون تتمه جواب در آخرين آيه از آيات مورد بحث و آيات بعد از آن است، كه مى فرمايد: «وَ مَا أرسَلنَا قَبلَكَ مِنَ المُرسَلِينَ إلّا أنَّهُم لَيَأكُلُونَ الطَّعَامَ وَ يَمشُونَ فِى الأسوَاق...».
و در جملۀ «وَ أعتَدنَا»، با اي نكه جا داشت ضمير كفار را بياورد و بفرمايد: «وَ أعتَدنَا لَهُم سَعِيراً» به جاى ضمير، صلۀ (مَن) و موصول (كَذَّبَ بِالسَّاعَة) را آورد، تا دلالت كند بر اين كه اين عذاب سعير، به كفار مورد بحث اختصاص ندارد، بلكه كيفر هر كسى است كه معاد را انكار كند. چه اين كفار و چه غير ايشان، و نيز دلالت كند بر اين كه مسبب مهيا كردن جهنم، تكذيب ايشان به قيامت است.
و اگر كلمۀ «ساعت» را دوباره آورد، با اين كه ممكن بود ضمير آن را بياورد، براى اين بود كه صريح تر و پوست كنده تر سخن گفته باشد، كه مناسب با مقام تهديد هم همين است. و كلمۀ «سَعِير»، به معناى آتشى است شعله دار و پر شعله.
«إِذَا رَأَتْهُم مِّن مَّكانِ بَعِيدٍ سمِعُوا لهََا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً»:
در مفردات مى گويد: كلمۀ «غيظ»، به معناى خشم شديد است. تا آن جا كه مى گويد: و «تَغَيُّظاً»، به معناى اظهار غيظ است، كه گاهى با سر و صدا هم توأم است، همچنان كه در قرآن فرموده: «سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً». و نيز درباره كلمۀ «زَفِير» گفته: به معناى تردد و آمد و شد نفس است، كه با فرورفتن آن، دنده هاى سينه بالا مى آيد (و با برآمدنش فرو مى نشيند).
و اين آيه، حال آتش دوزخ را نسبت به آنان وقتى كه در روز جزا با آن مواجه مى شوند، چنين تمثل مى كند، كه همانند شير در هنگام ديدن شكار خود، فرياد مخصوص خود را در مى آورد.
«وَ إذَا أُلقُوا مِنهَا مَكَاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ دَعَوا هُنَالِكَ ثُبُوراً»:
كلمۀ «مَكاناً»، به خاطر حذف حرف جر «فى» منصوب شده. و كلمۀ «ثُبُور»، به معناى ويل و هلاكت است.
كلمۀ «مُقَرَّنِين»، جمع «مقرن»، اسم مفعول «تقرين» است، كه به معناى بسته شدن با غُل و زنجير است.
بعضى ديگر گفته اند: «به معناى اين است كه قرين شيطان ها شوند»، ولى اين معنا از لفظ آيه بر نمى آيد، و معناى آيه اين است كه: وقتى در روز جزا، كت بسته در جايى تنگ از آتش بيفتند، آن جا صدايشان به واويلا بلند مى شود، اما واويلايى كه نتوان وصفش كرد.
«لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً وَاحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً كثِيراً»:
استغاثه كردن با «وَيل و ثُبُور»، خود نوعى حيله براى نجات از شدايد است. و چون روز قيامت، روز جزاست و بس (نه روز عمل و اعمال حيله)، لذا هيچ چاره اى در آن روز، بيچارگى و شدت را رفع نمى كند. يكى از چاره ها و حيله ها هم كه صدا كردن به ويل و ثبور است، به هيچ وجه مؤثر نمى افتد، و لذا در اين آيه مى فرمايد يكبار واويلا نگوييد، بلكه بسيار بگوييد. كنايه از اين كه هرچه بگوييد، چه كم و چه زياد، در بى نتيجه بودن يكسان است.
بنابراين، آيه مورد بحث، همان معنايى را مى رساند كه آيه: «إصلَوهَا فَاصبِرُوا أو لَا تَصبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيكُم»، و همچنين آيه: «سَوَاءٌ عَلَينَا أجَزِعنَا أم صَبَرنَا مَا لَنَا مِن مَحِيصٍ»، در مقام افاده آن مى باشد.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد اين است كه عذاب شما، طولانى و ابدى است، و با يك واويلا گفتن تمام نمى شود، بلكه واويلا گفتن، كار هميشگى شما خواهد بود. ولى اين وجه از لفظ آيه، بعيد است.
مقايسه بين احوال دوزخيان و بهشتيان
«قُلْ أَ ذَلِك خَيرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ * ...مَّسئُولاً»:
«ذَلِكَ»، اشاره به «سَعِير» و آن اوصافى است كه برايش ذكر فرموده بود. در اين آيه، به رسول گرامى خود دستور مى دهد كه از ايشان بپرسد: كداميك از آتش و بهشت جاودان بهتر است.
و اين سؤال، سؤالى است از امرى بديهى، كه هيچ عاقلى در پاسخ از آن توقف نمى كند، و اين گونه سؤالات در مناظره و مخاصمه داير است، كه يك طرف دعوا، طرف ديگر را در ميان دو امر، يكى بديهى البطلان، و ديگرى بديهى الصحه، مردد نموده و تكليف مى كند كه يكى از اين دو را بايد اختيار كنی. اگر طرف بديهى الصحه را اختيار كند، به چيزى اعتراف كرده كه منكر آن بوده، و اگر طرف بديهى البطلان را اختيار كند، رسوا مى شود.
و در جملۀ «أم جَنَّةُ الخُلد»، اضافۀ «جنّت» به «خُلد» - كه به معناى جاودان است - براى اين است كه دلالت كند بر اين كه بهشت مزبور، فى نفسه و به خودى خود، جاودانه و فناناپذير است. همچنان كه كلمۀ «خَالِدِين» در آيه بعدى، براى اين آمده كه دلالت كند بر اين كه اهل اين بهشت در آن جاودانند، و فنا به ايشان راه ندارد.
و جملۀ «وُعِدَ المُتَّقُون» در تقدير «وَعَدَهَا المُتَّقُون» است. چون كلمۀ «وَعد»، هميشه دو مفعول مى گيرد. (مى گوييم: فلانى، وعده كمك به فلانى داد، كه يك مفعول آن، كمك است و ديگرى، به فلانى). و در آيه مورد بحث، كلمۀ «مَتَّقُون»، مفعول ثانى است، كه به جاى فاعل نشسته است.
جملۀ «كَانَت لَهُم جَزَاءً وَ مَصِيراً»، معنايش اين است كه اين بهشت، پاداش تقواى ايشان و بازگشتگاهى است كه به خاطر اين كه متقى بودند، بدان منتقل مى شوند. همچنان كه در جاى ديگر فرمود: «إنَّ المُتَّقِينَ فِى جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ... وَ مَا هُم مِنهَا بِمُخرَجِين». و اين، خود از قضاهايى است كه خدا روز اول - كه آدم را آفريد و به ملائكه و ابليس دستور داد تا بر او سجده كنند - رانده و پاداش متقين قرارش داده بود. همچنان كه تفصيلش در سوره «حجر» گذشت.
«لَهُم فِيهَا مَا يَشَاؤُونَ خَالِدِين » - يعنى: متقين در بهشت از ناحيه خدا و تمليك او، مالك و دارندۀ چنين چيزى هستند، كه هرچه را بخواهند، دارا شوند. و البته معلوم است كه خواست ايشان، جز به چيزى كه دوست دارند، تعلق نمى گيرد. به خلاف اهل آتش، كه به حكم آيه: «وَ حِيلَ بَينَهُم وَ بَينَ مَا يَشتَهُون»، ميان آنان و آنچه دوست بدارند، حائل و مانعى افكنده دارند.
البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه متقين در آن روز و در بهشت، دوست نمى دارند و نمى خواهند، مگر چيزى را كه واقعا دوست داشتنى باشد، و آن چيزى كه واقعا بايد آن را دوست داشت، همان چيزى است كه خدا براى آنان دوست بدارد، و آن، عبارت است از: همان خير و سعادتى كه مستحق آن شده اند، و با آن به كمال مى رسند، و نه خود و نه ديگران از آن متضرر نمى گردند. (دقت فرماييد).
پاسخ به یك اشكال، در ارتباط با مشيت و خواستۀ مطلق اهل بهشت
اين را گفتيم تا روشن گردد كه هرچند به حكم آيه مورد بحث، اهل بهشت داراى مشيت مطلق اند، هرچه بخواهند به ايشان داده مى شود، وليكن در عين حال، نمى خواهند مگر چيزى را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد.
و با اين بيان، اشكالى كه به طور كلى به آيات ناطقه به اطلاق مشيت شده - مانند آيه مورد بحث - جواب داده مى شود، و آن اشكال اين است كه:
ممكن است اهل بهشت، معصيت و عمل زشت و كار لغو را دوست بدارند، و يا كارى و چيزى را دوست بدارند كه باعث آزار سايرين باشد، و يا بخواهند افراد مخلّد در آتش را نجات دهند، و يا بخواهند به مقامات انبياء و مخلصين از اولياء و هر كس كه مافوق ايشان است، برسند.
و جوابش اين شد كه: چگونه چنين اطلاقى از اين گونه آيات به دست مى آيد، با اين كه خود خداى تعالى، در خطاب به متقين فرموده: «يَا أيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّةُ * ارجِعِى إلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرضِيَّةً *فَادخُلِى فِى عِبَادِى * وَ ادخُلِى جَنَّتِى».
زيرا به حكم اين آيه، اهل بهشت به چيزى راضى و علاقمند مى شوند كه خدا نيز، بدان راضى باشد.
آرى، آنان نمى خواهند مگر آنچه را كه مايه خوشنودى خداست. پس هيچ وقت اشتهاى معصيت و كار زشت و شنيع، و كار لغو نمى كنند: «لَا يَسمَعُون فِيهَا لَغواً وَ لَا كِذَّاباً».
و نيز، هرگز از چيزى كه مايه ناراحتى ديگران است، خوششان نمى آيد. و نيز، هرگز نمى خواهند كه عذاب از اهل جهنم (كه خدا عذاب آنان را خواسته)، برداشته شود، و هرگز آرزو نمى كنند كه مقام بالاتر از خود را داشته باشند. چون آنچه كه خود دارند، خدا برايشان پسنديده و آنان، بدان راضی اند، و آنچه خدا دوست مى دارد، دوست مى دارند.
«كَانَ عَلَى رَبِّكَ وَعداً مَسئُولاً» - يعنى: اين وعده اى كه به متقين داده شد، وعده اى است بر عهده پروردگارت، و بر حضرتش عزّوجلّ واجب است كه به وعده خود وفا كند. و اگر خدا وفاى به اين وعده را بر خود واجب كرده، به خاطر همان قضايى است كه گفتيم از روز ازل رانده بود، و در امثال آيه: «وَ إنَّ لِلمُتَّقِينَ لَحُسنَ مَآبٍ * جَنَّاتِ عَدنٍ ... * هَذَا مَا تُوعَدُونَ لِيَومِ الحِسَاب» از آن خبر داد.
و اگر وعده خود را با وصف «مَسئُولاً: درخواست شده» توصيف كرد، به اين جهت بود كه متقين از پروردگار خود با زبان حال و استعداد، آن را خواسته بودند، و يا با زبان قال و دعاهاى خود از درگاه پروردگارشان مسألت نموده بودند، و يا بدين جهت بود كه ملائكه اين درخواست را براى متقين كرده اند. همچنان كه قرآن كريم، درخواست ملائكه را چنين حكايت مى كند: «رَبَّنَا وَ أدخِلهُم جَنَّاتِ عَدنٍ»، و يا آن كه جهت آن، همه اين درخواست ها بوده.
مرحوم طبرسى، در آيه مورد بحث گفته: جملۀ «كَانَت لَهُم جَزَاءً وَ مَصِيراً»، حال از ضمير «جنّت» است، كه در جملۀ «وُعِدَ المُتَّقُونَ» در تقدير است. و جملۀ «لَهُم فِيهَا مَا يَشَاءُون»، حال از «متقون» است. و تجزيه اى كه وى كرده، از تجزيه ساير مفسران بهتر است، كه گفته اند هر دو جمله استينافى و ابتدايى، و در مقام تعليل و به منزله جواب از سؤال مقدر است.
«وَ يَوْمَ يَحْشرُهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ...»:
ضميرهاى جمع چهارگانه، همه به كفار بر مى گردد و مراد از «آنچه مى پرستند»، ملائكه و معبودهاى بشرى و بت ها است، اگر چنانچه كلمۀ «مَا» را اعم از غير ذوى العقول و ذوى العقول بدانيم. و اگر مختص غير ذوى العقول بدانيم، تنها شامل بت ها مى شود.
و مشارٌ إليه به اشاره «هَؤُلَاء» در جملۀ «عِبَادِى هَؤُلَاء» كفارند، و معناى آيه روشن است.
پاسخ معبودهاى كفار به سؤال خداى سبحان، در قيامت
«قَالُوا سُبْحَانَك مَا كانَ يَنبَغِى لَنَا أَن نَّتَّخِذَ مِن دُونِك مِنْ أَوْلِيَاءَ... قَوْمَا بُوراً»:
پاسخ معبودهاى كفار از سؤال خداى تعالى است، كه فرمود: «ءَأنتُم أضلَلتُم عِبَادِى هَؤُلَاء: آيا شما اين بندگان مرا گمراه كرديد»؟ و پاسخ خود را با تسبيح خدا آغاز كردند، و اين، از ادب عبوديت است كه هر جا گفتگو از شرك و يا هر جا كه به وجهى بويى از شرك مى آيد، خدا از آن تنزيه شود.
و معناى اين كه گفتند: «براى ما سزاوار نبود كه غير از تو اوليايى بگيريم»، اين است که: اين كار صحيح و عقلايى نبود، كه پرستش را از تو، به غير تو تعدى دهيم، و غير از تو اوليايى بگيريم. چيزى كه هست اين مشركان، خودشان نام خدايى بر سر ما نهاده و پرستيدند.
كلمۀ «بُور»، در جملۀ «وَلَكِن مَتَّعتَهُم وَ آبَاءَهُم حَتَّى نَسُوا الذِّكرَ وَ كَانُوا قَوماً بُوراً»، جمع «بائر»، به معنى هالك است. بعضى گفته اند: «بائر»، به معناى فاسد است.
بعد از آن كه معبودها كه مورد سؤال از علت ضلالت مشركان قرار گرفته بودند، اين نسبت را از خود دفع كردند، در جمله مورد بحث شروع كردند به اسناد آن به خود كفار. البته با بيان سببى كه باعث اضلال آن ها شد، و آن عبارت است از اين كه اصولا مشركان، مردمى فاسد و هالك بودند، و تو اى خدا، ايشان و پدرانشان را از امتعه دنيا و نعمت هاى آن برخوردار كردى، و اين امتحان و ابتلاء به درازا كشيد. در نتيجه سرگرم به همان تمتعات شده، ياد تو را كه فرستادگانت همه از آن دَم مى زدند، فراموش كردند، و نتيجه اش اين شد كه از توحيد به شرك گراييدند.
پس علت نسيان و عدولشان از توحيد به شرك، عبارت بود از اشتغال زايد از حد به اسباب دنيوى، به طورى كه ديگر به غير از تمتع از لذايذ مادى مجالى براى ياد خدا برايشان نماند، و اين استغراق در بهره گيرى از زندگى مادى هم سبب شد كه يكسره دل به دنيا دهند و در شهوات فرو بروند، و اين نيز باعث شد كه از هالكان شده، يكسره تباه گردند.
رد استناد بعضى از مفسران به جمله «كَانُوا قَوماً بُوراً»، براى اثبات جبر، و شقاوت ذاتى كفار
پس با اين بيان روشن شد كه جملۀ «وَ كَانُوا قَوماً بُوراً»، تتمه جواب است، و اين كه بعضى از مفسران، آن را جمله معترضه دانسته اند، كه مضمون ماقبل را تقرير و روشن مى كند، و آن وقت از آن استفاده كرده اند كه سبب اصلى ضلالت آنان اين بوده كه ذاتا مردمى شقى بوده اند، و شقاوتشان به قضاى حتمى خدا بوده، و در علم ازلى او گذشته بوده. پس در حقيقت گمراه كننده حقيقى آنان، خود خداى تعالى بوده، و اگر به خود مشركان نسبت داده، از باب رعايت ادب بوده است، حرف صحيحى نيست.
زيرا: اولا اين تفسير معناى آيه را به كلى فاسد مى كند. چون در اين صورت هيچ جهتى براى استدراك «وَلَكِن مَتَّعتَهُم وَ آبَاءَهُم حَتَّى نَسُوا الذِّكر» باقى نمى ماند، و به منزله يك سخنى زايد مى شود، كه احتياجى به آن نبوده باشد. (چون اگر بخواهد بفرمايد: خودت مشركان را گمراه كردى، ديگر احتياجى به ذكر جمله فوق نبود. زيرا اگر متاع دنيا هم به آنان نمى داد، گمراه مى شدند).
و ثانيا: نسبت بوار و شقاوت، به ذوات اشياء دادن، منافى با حقيقتى است كه همه عقلا به حكم فطرتشان بر آن اتفاق دارند، و آن، اين است كه تعليم و تربيت مؤثرند و حس و تجربه هم، مؤيد اين حكم فطرت اند، و اين نسبت، هم با جبر مناقض و ناسازگار است و هم با اختيار.
اما ناسازگارى اش با «قول به اختيار» كه روشن است، (زيرا كسى كه ذاتش شقى خلق شده، شقاوت اختيارى اش نيست)، و اما ناسازگارى اش با قول به جبر، براى اين كه جبرى مذهب، علت تامه را تنها خدا مى داند، و اين قسم عليت را از هر چيز ديگرى نفى مى كند و در اين تفسير، ذوات مشركان نيز، علت تامه شقاوت معرفى شده، و نيز اين نسبت مناقض است با اين مطلب كه ذوات و ماهيات موجودات اقتضاء هر چيزى را دارد. چون در اين نسبت، اقتضاء سعادت از ذوات مشركان نفى شده.
و ثالثا: در اين تفسير، در معناى قضاء از جهت متعلق آن خلط شده. زيرا حتمى بودن قضاء باعث نمى شود كه عملى كه متعلق به آن است، از اختيار خارج شده و اجبارى شود. چون فعلى كه قضاء بر آن رانده شده، قضاء به آن فعل با حدودش رانده شده، و حدود آن، اين است كه به اختيار از فاعل سر بزند، و خلاصه قضاى رانده شده، كه فعل مذكور با حفظ اختيار از فاعل صادر شود. پس همان طور كه قضاء صدور آن را تأكيد، و حتمى مى كند، اختياريتش را نيز حتمى مى كند. نه اين كه وصف اختياريت را از آن سلب نمايد.
و رابعا: اين كه گفتند: «مضلّ حقيقى خدا است و اگر معبودها، آن را به خود كفار نسبت دادند، براى رعايت ادب بوده. و نيز اين كه در جاى ديگر تصريح كرده اند به اين كه: معاصى و اعمال قبيح و شنيع و فجايع شرم آور مردم، همه منسوب به خدا است، و اگر به مردم نسبت مى دهيم، به خاطر رعايت ادب است»، سخنى است متناقض. براى اين كه ادب، همان طور كه بحث مفصل آن در جلد ششم اين كتاب گذشت - عبارت است از اين كه عملى كه انجام مى شود، به صورت و هيأتى زيبا كه سزاوار باشد، انجام شود.
و به عبارت ديگر، ادب عبارت است از ظرافت فعل، و اگر بنا به گفته اين مفسران، حق صريح در فعل زشت اين باشد كه فعل خدا است، و غير از خدا كسى (حتى فاعلش) در آن شركت ندارد، در اين صورت نسبت دادنش (به قول نامبردگان به منظور ادب) به غير خداى سبحان، نسبتى است باطل و غير حق، و افتراء و مخالف با واقع، و در اين صورت، از نامبردگان مى پرسيم: اين چه ادب جميلى است كه حق صريح را باطل نموده، باطلى را احياء كنيم؟ و اين چه ظرافت و چه لطفى است كه مرتكب دروغ و افتراء شده، كارى را به غير كننده اش نسبت دهيم؟
با اين كه خداى سبحان، بزرگتر از آن است كه ما با نسبتى باطل، او را تعظيم كنيم، و يا با سرپوش نهادن بر اعمالش، و يا با دروغ و افتراء، رعايت احترامش نموده، بعضى از كارهايش را به غير او نسبت دهيم، و با اين كه جميل جز كار جميل نمى كند، اين چه ادبى است كه پاره اى از كارهايش را از او نفى نموده و بگوييم او نكرده، بلكه كفار كرده اند؟
«فَقَدْ كذَّبُوكُم بِمَا تَقُولُونَ فَمَا تَستَطِيعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصراً...»:
كلامى است از خداى تعالى كه به مشركان - بعد از بيزارى معبودين از ايشان (مشركان) - القاء مى شود. چون كلام معبودين در جملۀ «وَ كَانُوا قَوماً بُوراً» خاتمه يافت.
و معناى آن، اين است كه معبودهايتان، شما را در آنچه به آن ها نسبت مى داديد كه آلهه اى هستند غير از خدا، و از پرستندگان خود رفع درد و بلا نموده، و آنان را يارى مى كنند، تكذيب كردند، و بعد از آن كه شما را تكذيب نموده، الوهيت و ولايت را از خود نفى كردند، ديگر شما اى بت پرستان، چه مى توانيد بكنيد و چگونه مى توانيد عذاب را از خود دور سازيد؟ چون نه عبادت كردنتان معبودها را، به دردتان مى خورد، و نه به وسيله آن ها مى توانيد خود را يارى كنيد.
و اگر بين بلاگردانى و يارى ترديد انداخت، گويا به اين منظور بوده كه هم تأثير مستقل را از آن ها نفى كند، و هم غير مستقل را، چون صرف استقلال را مى رساند، و نصرت، عدم آن را.
البته غير از «عاصم»، ساير قراء از طريق «حَفص»، آيه را «يَستَطِيعُون» با «ياء» قرائت كرده اند، و اين قرائت خوبى است، و با مقتضاى سياق سازگارتر است. و بنابراين، معنايش اين مى شود كه:
معبودهاى شما، شما را در آنچه مى گفتيد - كه اين ها خدايانند و درد و بلا از شما دور مى كنند، و يا حداقل شما را يارى مى كنند - تكذيب كردند، و نتيجه اين تكذيب، اين شد كه اين معبودين، نه مى توانند بلاگردان شما باشند، و نه حداقل ياريتان كنند.
و اين كه فرموده: «وَ مَن يَظلِم مِنكُم نُذِقهُ عَذَاباً كَبِيراً»، مراد از «ظلم»، مطلق ظلم و معصيت است، هرچند كه مورد آيات سابق خصوص ظلم به معناى شرك است. پس جمله «مَن يَظلِم مِنكُم...»، از قبيل وضع قانون عمومى در جاى حكم خاص است. چون اگر منظور از آن، حكم خصوصى بود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «وَ نُذِيقُكُم بِمَا ظَلَمتُم عَذَاباً كَبِيراً»، براى اين كه همه آنان به ظلم شرك، ظالم بودند.
و نكته آن، اشاره به اين است كه حكم الهى نافذ و جارى است و هيچ كس نيست كه مانع آن باشد، يا آن را تأخير بيندازد. گويا فرموده: و چون معبود هايتان شما را تكذيب كنند، و نتوانند بلاگردان و یا یار شما
باشند، پس حكم عمومى الهى «وَ مَن يَظلِم مِنكُم نُذِقهُ عَذَاباً كَبِيراً»، با نفوذ و جريانى كه دارد، كسى نمى تواند جلوگير و تأخير اندازنده آن شود. پس شما به طور قطع، چشنده عذاب خواهيد بود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
