تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۲۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»:
مراد از «عهد»، وصيت و سفارش است، و فرمان ها و دستورات را نيز از اين روى عهد و عهدنامه مى گويند. و كلمه «نسيان»، معروف است، ولى گاهى از آن كنايه مى آورند از ترک وظیفه.
چون ترك، لازمه فراموشى است. زيرا وقتى چيزى فراموش شد، ترك هم مى شود. و كلمۀ «عزم»، به معناى قصد جزمى چيزى است، همچنان كه خداى تعالى هم فرموده: «فَإذَا عَزَمتَ فَتَوَكَّل عَلَى اللّه». و چه بسا اين كلمه اطلاق بر صبر مى شود و شايد از اين جهت باشد كه «صبر»، امرى دشوار بر نفس است و كسى مى تواند صبر داشته باشد كه داراى عزمى راسخ باشد. و به همين مناسبت نام لازمۀ صبر را بر خود آن گذاشته اند. همچنان كه در قرآن به كار رفته، آن جا كه فرموده: «إنَّ ذَلِكَ لَمِن عَزمِ الأُمُور».
بنابراين، معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: سوگند مى خورم كه به تحقيق آدم را در زمان هاى پيش وصيتى كرديم، ولى وصيت را ترك كرد و ما او را نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد، يا بر آن وصيت صبر كند.
و اما اين كه مقصود از آن «عهد» چه بوده، به طورى كه از داستان آن جناب، در چند جاى قرآن بر مى آيد، عبارت بوده از نهى از خوردن درخت، كه در سوره «اعراف» چنين آمده: «لَا تَقرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَة».
«وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائكةِ اسجُدُوا لآدَمَ فَسجَدُوا إِلّا إِبْلِيسَ أَبى»:
اين آيه، عطف بر مقدّر است و تقدير آن، اين است: «أُذكُر عَهدَنَا إلَيهِ وَ إذ قُلنَا...». يعنى: به ياد آر عهدى را كه ما به آدم سپرديم و گفتار ما را كه به ملائكه گفتيم براى آدم سجده كنيد. پس همگى سجده كردند، مگر ابليس. ما اين صحنه را به وجود آورديم، تا براى خود آدم معلوم شود كه چگونه سفارش ما را فراموش كرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود.
و جملۀ «أبَى»، جوابى است از سؤال تقديرى، و تقدير جمله چنين است كه: كسى پرسيده مگر ابليس چه كرد؟ فرمود: او از سجده امتناع ورزيد.
«فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوُّ لَّك وَ لِزَوْجِك فَلا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشقَى»:
اين كه فرمود: «پس گفتيم اى آدم...»، تفريع بر امتناع ابليس از سجده است، كه در مجموع چنين معنا مى دهد: پس وقتى كه ابليس از سجده امتناع ورزيد، ما به منظور خيرخواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتيم: اين كه مى بينى از سجده امتناع ورزيد - ابليس - دشمن تو و همسرت مى باشد...
و اگر در جملۀ «فَلَا يُخرِجَنَّكُمَا مِنَ الجَنَّةِ»، به جاى نهى ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهى كرد. در حقيقت، كنايه از نهى او از اطاعت ابليس، و نيز نهى از غفلت از كيد و دست کم گرفتن مکر اوست.
و معنايش اين است كه: او را اطاعت مكن، و از كيد و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بيرون كردنتان از بهشت و بدبخت كردنتان قوى گردد.
علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش و معناى كلمه «فَتَشقَى»، در آيه شريفه
امام فخررازى، در تفسير خود، وجوهى براى علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش آورده، كه چون وجوهى بى پايه بود، فایده اى در نقل آن، و سخن به درازا كشيدن نبود.
و حق مطلب در اين مسأله، اين است كه: علت اين دشمنى، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب، و رجيم شدن و ملعون گشتن او تا روز قيامت بوده. همچنان كه از آيه «قَالَ رَبِّ بِمَا أغوَيتَنِى لَأُزَيِّنَنَّ لَهُم فِى الأرضِ وَ لَأُغوِيَنَّهُم أجمَعِين»، و نيز آيه «قَالَ أرَأيتَكَ هَذَا الَّذِى كَرَّمتَ عَلَىَّ لَئِن أخَّرتَنِ إلَى يَومِ القِيَامَةِ لَأحتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إلّا قَلِيلاً»، كه هر دو حكايت كلام ابليس است، نيز اين معنا استفاده مى شود.
و معلوم است كه احترام آدم، احترام نوع بشر، و برترى آن از ابليس بوده، كما اين كه امر به سجده كردن ابليس براى او، امر به سجده كردن در برابر نوع بوده. پس سبب اصلى اين عداوت، همان تقدّم نوع انسان و تأخّر شيطان، و مطرود و ملعون شدنش بوده است.
جملۀ «فَتَشقَى»، تفريع بر خارج شدن آنان از بهشت است، و مراد از «شقاوت»، تعب و رنج است. يعنى زنهار، چنين مكن و خود را به تعب نيفكن. چون زندگى در غير بهشت، كه ناگزير همان زمين خواهد بود، زندگى آميخته با رنج و تعب است. چون در آن جا احتياجات فراوان است، و براى رفع آن، فعاليت بسيار لازم است. در آن جا، احتياج به طعام و نوشيدنى و لباس و مسكن و غير آن هست.
دليل بر اين كه مقصود از «شِقَاء»، تعب است، دو آيه بعدى است كه به تفسير «شقاوت» اشاره نموده، مى فرمايند: «إنَّ لَكَ أن لَا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَعرَى وَ أنَّكَ لَا تَظمَأُ فِيهَا وَ لَا تَضحَى»: تو كه از خاك زمينى، در بهشت، نه گرسنه مى شوى، نه عريان. نه دچار تشنگى مى شوى، نه گرما.
و همين خود نيز دليل بر اين است كه نهى در آيه مورد بحث، ارشادى است، كه در مخالفتش غير از وقوع در مفسده اى كه مترتب بر خود فعل است، يعنى تعب و زحمتى كه در دوندگی برای رفع
حوائج زندگى و تحصيل معاش مى شود، محذور و فساد ديگرى نيست. چون امر مولوى است كه صرف نظر از مفسده فعل، مفسده اى در مخالفتش هست، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده، مستحق مؤاخذه اخروى مى گردد.
علاوه بر اين، قبلا اشاره كرديم كه اين جريان، قبل از تشريع اصل دين اتفاق افتاده. چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمين است. پس معنا ندارد كه امر و نهى در آن، دينى باشد.
وجه مفرد آوردن جملۀ «تَشقَی»، در آيه: «فَقُلنَا يَا آدَمُ...»
و اما اين كه چرا كلمۀ «تَشقَى» را مفرد آورد، و نفرمود: «تَشقِيَا»، جهتش اين بود كه عهد مذكور بر آدم نازل شد، و روى سخن با او بود. و به همين جهت، نه تنها در اين كلمه، بلكه در تمامى كلماتى كه در اين داستان آمده، سخن تنها به آدم متوجه بوده. مانند كلمات «فَنَسِىَ»، «لَم نَجِد لَهُ عَزماً»، «فَتَشقَى ألّا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَعرَى»، «لا تَظمَأُ فِيهَا وَ لَا تَضحَى فَوَسوَسَ إلَيه...»، «فَعَصَى...» و «ثُمَّ اجتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيه».
بله، در مواردى كه چاره اى جز ذكر «حوّا» نبوده، كلمات به صورت تثنيه آمده. مانند جملۀ «عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوجِكَ فَلا يُخرِجَنَّكُمَا»، و جملۀ «فَأكَلَا مِنهَا فَبَدَت لَهُمَا»، و جملۀ «وَ طَفِقَا يَخصِفَانِ عَلَيهِمَا»، و جملۀ «قَالَ اهبِطَا مِنهَا بَعضُكُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ». دقت فرماييد.
بعضى از مفسران، در پاسخ از اين سؤال گفته اند:
مفرد آمدن «تَشقَى»، از اين جهت بوده كه در اين جمله، مسأله معاش مورد بحث بوده، و معاش زن به گردن شوهر است. ولى اين پاسخ، با دو آيه بعد نمى سازد. براى اين كه اگر علت اين بود، بايد در آن دو آيه بفرمايد: «إنَّ لَكُمَا أن لَا تَجُوعا: در بهشت اين را داريد كه هرگز گرسنه نشويد...».
بعضى ديگر گفته اند: مفرد آوردن كلمه مذكور، براى رعايت فواصل است.
«إِنَّ لَك أَلا تجُوعَ فِيهَا وَ لا تَعْرَى * وَ أَنَّك لا تَظمَؤُا فِيهَا وَ لا تَضحَى»:
كلمۀ «ضَحى - يَضحَى»، بر وزن «سَعَى يَسعَى» است، و مصدرش، هم «ضَحواً» مى آيد و هم «ضَحياً». و معناى آن، آفتاب زدگى، يا جلو آفتاب آمدن است، و گويا مراد از «ضَحو نشدن» اين باشد كه در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نيست، تا كسى محتاج باشد براى گريز از آن، خانه اى داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ كند.
امور چهارگانه اى كه در آيه آمده، بر طبق لفّ و نشر مرتب آمده است، تا رعايت فواصل بشود، و گرنه حق كلام اين بود كه بفرمايد: «ألَّا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَظمَأُ وَ لَا تَعرَى وَ لَا تَضحَى: اين كه گرسنه و تشنه نشوى و سرما و گرما نخورى».
وسوسه شيطان حضرت آدم را به چيزى كه عمر جاودان و سلطنت دائم مى بخشد
«فَوَسوَس إِلَيْهِ الشيْطانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّك عَلى شَجَرَةِ الخُْلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى»:
كلمۀ «شيطان»، به معناى شرير است كه ابليس را هم به خاطر شرارتش، «شيطان» لقب داده اند. و مقصود از «شجرۀ خلد»، همان درختى است كه از خوردن آن ممنوع شدند. و كلمۀ «يَبلَى»، از ماده «بَلى» است، كه به معناى كهنه شدن و پوسيدن چيزى است و در مقابل نو به كار مى رود.
و مراد از «شجرۀ خُلد»، درختى است كه خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند. و مراد «از مُلكى كه كهنه نشود»، سلطنتى است كه مرور زمان و اصطكاك مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد. پس برگشت معنا به اين مى شود كه مثلا بگوييم: ابليس به آدم گفت: آيا مى خواهى به درختى راهنمایی ات كنم كه با خوردن ميوه آن، عمرى جاودان و سلطنتى دايمى داشته باشى؟
بنابراين، ديگر كلمۀ «لَا يَبلَى» - آن طور كه بعضى گفته اند - تكرارى و به منظور تأكيد نيامده است.
دليل ما، همان مضمون در سوره «اعراف» است كه مى فرمايد: «مَا نَهَيكُمَا رَبُّكُمَا عَن هَذِهِ الشَّجَرَة إلّا أن تَكُونَا مَلَكَينِ أو تَكُونَا مِنَ الخَالِدِين». و اگر در آيه مورد بحث، آن دو محذور را با «واو» جمع و در آيه سوره «اعراف» با «أو: يا» - كه براى ترديد است - آورده، منافاتى ندارد.
براى اين كه ممكن است ترديد در سوره «اعراف» به منظور افاده منع خلو باشد (و بخواهد بفهماند كه يكى از اين دو حتما خواهد بود)، نه براى منع جمع (كه معنايش اين شود كه يكى از اين دو پيش مى آيد، نه هر دو) تا با جمع در آيه مورد بحث، منافات داشته باشد.
ممكن هم هست جمع در آيه مورد بحث، به اعتبار اتصاف به هر دو، و ترديد در آن جا به اعتبار تعلق نهى باشد و گويا شيطان خواسته باشد بگويد: در اين درخت، دو خصوصيت است و اگر پروردگارتان، شما را از آن نهى كرده، يا براى آن خصوصيت بوده، يا براى اين.
و يا بگويد: اگر پروردگارتان شما را از آن نهى كرده، براى اين بوده كه با مُلكى خالد جاودان در بهشت نمانيد. و يا بگويد: براى اين بوده كه شما جاودان در بهشت نمانيد. چون داشتن مُلك خالد، مستلزم زندگى جاودان نيز هست. (دقت فرماييد)، و به هرحال منافاتى ميان ترديد در يك آيه و جمع در آيه ديگر نيست.
«فَأَكلا مِنهَا فَبَدَت لهَُمَا سَوْءَتُهُمَا وَ طفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيهِمَا مِن وَرَقِ الجَْنَّةِ»:
تفسير اين آيه، در سوره «اعراف» گذشت.
بيان عدم منافات آيه «وَ عَصَى آدَمُ رَبَّهُ»، با عصمت انبياء
«وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى»:
كلمۀ «غَوَى» از مصدر «غوى» و معنايش مخالف رشد است، و «رشد» به معناى «اصابه واقع» است. بنابراين، «غوايت» در معناى غير ضلالت است. چون ضلالت به معناى بيرون شدن از راه راست، كه مقابل آن «هدايت» است، مى باشد.
چيزى كه هست «هدايت» در مقابل «غوايت» هم استعمال مى شود، ولى اگر در مقابل غوايت به كار رود، به معناى ارشاد است. همچنان كه در آيه بعدى، به همين معنا به كار رفته، و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود، به معناى راه نشان دادن و يا به راه رساندن و سوار كار كردن است.
پس ديگر معلوم شد كه كلمۀ «غَى» را در آيه به معناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست. و نافرمانى آدم - همان طور كه چند سطر پيش گفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته، گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده، نه مولوى، تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد.
چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى كه به ايشان وحى مى شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن، معصوم از خطا هستند. نه فراموش مى كنند، نه آن را كم و يا زياد مى نمايند، و نه در ابلاغش به مردم كوتاهى مى كنند.
پس انبياء نمى گويند، مگر حق. همان حقى كه به ايشان وحى شده و نمى كنند، مگر حق. پس فعل انبياء مخالف و تكذيب كننده قول ايشان نيست و هيچ معصيتى، چه كوچك و چه بزرگ، مرتكب نمى شوند. براى اين كه همان طور كه كلام آنان تبليغ رسالت است، عمل و فعل آنان نيز تبليغ است.
همه اين ها در اوامر و نواهى مولوى، مسلّم است. و اما معصيت امر ارشادى، كه هيچ داعييى جز احراز خير و منفعت مأمور و اين كه راه صلح را انتخاب كند تا به آن منافع برسد، در كار نيست. و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است، و ادله عصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى داند، و اين خود روشن است. و بايد مقصود كسانى هم كه گفته اند: «انبياء با داشتن عصمت مى توانند ترك اولى كنند، و ترك اولى با عصمتشان منافات ندارد»، همين باشد كه ما گفتيم، و از همين ترك اولى، يكى داستان آدم است، كه بعد از آن كه از خوردن آن درخت منعش كرده بودند، خورد.
اين بود آن معنايى كه براى آيه به نظر ما رسيد. معنايى كه با عصمت انبياء منافات نداشت، ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى كه در عصمت انبياء دارند، در معناى اين آيه، معركه اى به راه انداخته، هر يك آن را مطابق مذهبى كه در آن مسأله دارد، معنا كرده است.
«ثمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَاب عَلَيْهِ وَ هَدَى»:
كلمۀ «اجتباء» - به طورى كه مكرر گفته شده - به معناى جمع كردن به منظور برگزيدن است. در اين آيه نيز، خداى تعالى، بنده خود را براى خود جمع آورى كرده، به طورى كه كسى غير خدا در او
شريك نباشد، و او را از «مُخلَصِين» - به فتحه لام - كرده است. و بنابراين معنا است كه تفرع جمله «فَتَابَ عَلَيهِ وَ هَدَى» بر آن به خوبى روشن مى شود. گويا او را داراى اجزايى فرض كرده، كه اجزايش را از اين جا و آن جا جمع آورى نموده، بعد از آن كه متفرق بودند، در يكجا گرد آورده و سپس به او رجوع كرده و هدايتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است.
و اگر هدايت در آيه را با اين كه مطلق است، به هدايت به سوى خود معنا كرديم، به خاطر قرينه «اجتباء» است و اين معنا، باز با اطلاق هدايت منافات ندارد. براى اين كه هدايت به سوى خداى تعالى، اصل همه هدايت ها و ريشه آن ها است.
البته اين كه گفتيم هدايت مطلق است، ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم، كه منظور از «هدايت»، هدايت در امر دين است، كه عبارت است از: «اعتقاد حق و عمل صالح»، و دليل بر اين معنا، اين است كه در آيه شريفه، هدايت را فرع بر اجتباء گرفته. (دقت فرماييد).
بنابراين، ديگر اشكالى - بر آنچه قبلا گفتيم كه ظاهر اين كه اين هدايت بعد از آن غوايت واقع شده، اين است كه غوايت مذكور در امر ارشادى و بى اشكال بوده است - متوجه نمى شود. چون غوايت در امر ارشادى بوده. پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه خداى تعالى، بعد از توبه و هدايت، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را، هم در امر دنيا و هم در امر دين، از خطا مصونيت مرحمت كرده بوده است.
دليل بر اين كه گفتيم اشكالى متوجه نمى شود، اين است كه ظاهر متفرع شدن «هدايت بر اجتباء»، اين است كه آن جناب به سوى هدفى هدايت شده، كه اجتبايش هم، براى آن منظور بوده است، و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده، يعنى براى اين بوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند، ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدف بوده، و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده كه ميان خداى تعالى و شخص مهدى إليه واسطه اى نبوده، و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى پذيرفته. همچنان كه فرموده است: «فَإنَّ اللّهَ لَا يَهدِى مَن يُضِلّ» و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا، هرچند آن نيز از خداى تعالى است، ليكن از چيزهايى است كه سبب هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آن ها واسطه است، و بسيار مى شود كه اسباب از مسببات، تخلف مى كند. (دقت فرماييد).
«قَالَ اهْبِطا مِنْهَا جَمِيعَا بَعْضكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوُّ»:
تفسير نظير اين آيه، در دو سوره «بقره» و «اعراف» گذشت. و در جملۀ «قَالَ اهبِطَا»، التفات از تكلم با غير به غيبت به كار رفته. و اگر فرمود: «قَالَ: گفت»، و نفرمود: «قُلنُا: گفتيم»، بدين جهت بوده كه آيه شريفه مشتمل بود بر حكم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است، همچنان كه خودش فرمود: «وَ اللّهُ يَقضِى بِالحَقّ». و نيز فرموده: «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ».
«فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكم مِّنى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاى فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشقَى»:
در اين قسمت از آيه، قضايى از خدا حكايت شده، كه متفرع بر هبوط است و به همين جهت، با حرف «فا» كه تفريع را مى رساند، عطف به ماقبل، يعنى به هبوط شده و اصل جملۀ «فَإمّا يَأتِيَنَّكُم»، جملۀ «فَإن يَأتِكُم» بوده، كلمۀ «ما» و نيز «نون» تأكيد بر آن اضافه شده، تا به وقوع حتمى شرط اشاره كند. گويا فرموده: «اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد، پس هر كس هدايتم را پيروى كند...».
و در جملۀ «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ»، اگر اتباع (پيروى) را به هدايت نسبت داده، از طريق استعاره به كنايه است، و گرنه اصلش «مَنِ اتَّبَعَ الهَادِى الَّذِى يَهدِى بِهُدَاىَ: هر كه پيروى كند هدايتگرى را كه به هدايت من هدايت مى كند»، بوده است.
«فَلَا يَضِلُّ وَ لَا يَشقَى» - یعنى: در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه اى كه در عاقبت امرش هست، شقى نمى شود و اين كه به طور مطلق فرموده «گمراه و شقى نمى شود»، مى رساند كه هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده، هم آخرتى. و بايد هم همين طور باشد.
چون هدايت الهى، دين فطرى يى است كه خداى تعالى، به لسان انبيايش، به سوى آن دعوت فرموده. و «دين فطرى» عبارت است از: مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آن را اقتضا مى كند و جهازاتى كه خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد. و معلوم است كه سعادت هر چيزى، رسيدن به همان اهدافى است كه خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غير آن، سعادتى ديگر ندارد. همچنان كه خداى تعالى فرموده: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ اللّهِ ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ».
«وَ مَنْ أَعْرَض عَن ذِكرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشةً ضنكاً وَ نَحْشرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى»:
راغب در مفردات مى گويد: كلمه «عيش»، به معناى زندگى مخصوص حيوان است. در نتيجه از كلمه «حيات»، خصوصى تر است و «حيات»، عمومى تر از آن است. چون حيات، هم به زندگى حيوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى. و كلمه «معيشت»، از همان عيش مشتق مى گردد و معنايش آن چيزهايى است كه با آن تعيش مى شود، و در قرآن هم آمده و فرموده: «نَحنُ قَسَمنَا بَينَهُم مَعِيشَتَهُم فِى الحَيَوةِ الدُّنيَا». و نيز فرموده: «مَعِيشَةً ضَنكاً».
كلمۀ «ضَنك» در هر چيزى كه به كار رود، تنگى آن را مى رساند، و كلمه اى است كه در مذكر و مؤنث به يك جور استعمال مى شود. مثلا در مذكر مى گويند: «مَكَانِى ضَنكٌ». و در مؤنث مى گويند: «مَعِيشَةٌ ضَنكٌ». اين كلمه در اصل، مصدر از باب «شَرَفَ، يَشرُفُ»، و به معناى تنگ كردن بوده، بعدها در صفت استعمال شده.
جملۀ «وَ مَن أعرَضَ عَن ذِكرِى»، در مقابل جملۀ «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ»، كه در آيه قبلى بود، قرار گرفته، و مقتضاى مقابله اين بود كه بفرمايد: «وَ مَن لَم يَتَّبِع هُدَاى: و هر كه هدايت مرا پيروى نكند». و اگر اين طور نفرمود، و به جاى آن، اعراض از ذكر را مقابل قرار داد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كند و بفرمايد: «علت تنگى معيشت در دنيا و كورى در روز قيامت، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است». و نيز براى اين بود كه زمينه را براى مطلبى كه بعدا تذكر مى دهد و مى فرمايد: «هر كه در دنيا خدا را فراموش كند، او هم در آخرت، وى را فراموش مى كند»، فراهم كرده باشد.
و مقصود از «ذكر خداى تعالى»، يا معناى مصدرى (ياد آوردن) است. در اين صورت كلمۀ «ذِكرِى» از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است. و يا به معناى قرآن، و يا مطلق كتب آسمانى است. همچنان كه جمله بعدى كه مى فرمايد: «أتَتكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا»، كه نسيان را متعلق آيات و كتب خود قرار داده، آن را تأييد مى كند. و يا به معناى دعوت حقه است. و اگر دعوت حقه را ذكر ناميده، از اين باب است كه لازمۀ پيروى دعوت حقه و اعتقاد به آن، ياد خداى تعالى است.
بررسى گفتار بعضى مفسران، در معناى «معيشت ضنك»
و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند، «معيشتى ضنك»، يعنى تنگ دارد. براى اين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غير دنيا نمى ماند كه وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد. در نتيجه، همه كوشش هاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روز به روز، آن را توسعه بيشترى داده، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت، او را آرام نمى كند. چه کم باشد و چه زیاد.
براى اين كه هرچه از آن به دست آورد، به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اين كه اين حرص و تشنگی اش به جايى منتهى شود.
پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى به سر مى برد، و همیشه دلش به چيزى علاقمند است، كه ندارد. صرف نظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى كه از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرارسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرف نظر از اضطرابى كه از شرّ حسودان و كيد دشمنان دارد. پس او على الدوام در ميان آرزوهاى برآورده نشده، و ترس از فراق آنچه برآورده شده، به سر مى برد.
در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمى كرد، يقين مى كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست، و مُلكى دارد كه زوال پذير نيست، و عزتى دارد كه مشوب با ذلت نيست، و فرح و سرور و رفعت و كرامتى دارد كه هيچ مقياسى نتواند اندازه اش را تعيين كند و يا سرآمدى آن را به آخر برساند. و نيز يقين مى كند كه دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا در مقابل آخرت، پشيزى بيش نيست. اگر او اين را بشناسد، دلش به آنچه خدا تقديرش كرده، قانع مى شود، و معيشتش هرچه باشد، برايش فراخ گشته، ديگر روى تنگى و ضنك را نمى بيند.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «معيشت ضنك»، عذاب قبر و شقاوت هاى زندگى برزخى است. چون مى بينيم بسيارى از اعراض كنندگان از ياد خدا، زندگى دنيایی ات بسيار وسيع است، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان و به كام آنان قرار داده. پس آنان ديگر «معيشت ضنك» در حقشان، صادق نيست.
ولى اين حرف صحيح نيست. زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است كه بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه كنيم، و نظر قرآن كريم به آن دو از اين جهت نيست، كه كدام وسيع تر از ديگرى است. قرآن كريم، به خود آن دو قسم زندگى کار ندارد، بلكه به آن دو نوع نسبت به مؤمن و كافر نظر مى كند. مؤمن كه مسلح به ياد خدا و ايمان به اوست، با كافرى كه مقام پروردگار خود را فراموش كرده، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره اى ندارد.
و جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤمن حيات حر و سعيدى دارد، كه در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است، هر چند كه فقرش به حدّ عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد، ولى كافر داراى چنين حياتى نيست، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى شود: نارضايتى نسبت به آنچه دارد، و دلبستگى به آنچه ندارد. اين است معناى «زندگى تنگ».
بله، عذاب قبر هم، خود يكى از مصاديق آن است. چون آيه شريفه متعرض دو نشئه شده، جملۀ «فَإنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً»، متعرض بيان حال كفار در دنيا و جملۀ «وَ نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَةِ أعمَى»، متعرض حال آنان در آخرت است. پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ، دنباله زندگى دنيا است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «معيشت ضنك»، عذاب آتش روز قيامت، و مراد از جملۀ «نَحشُرُهُ»، عذاب هاى قبل از دخول در آتش است.
اين وجه نيز صحيح نيست. زيرا با اطلاق جملۀ «فَإنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً»، و تقييد جملۀ «نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَة» سازگار نيست. اگر «معيشت ضنك» هم مربوط به قيامت بود، خوب بود «يَومَ القِيَامة» را در جمله اولى هم بياورد.
بله، اگر اول آيه را مطلق بگيريم، تا معيشت ضنك شامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد.
«وَ نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَةِ أعمَى» - يعنى: او را طورى زنده مى كنيم كه راهى به سوى سعادتش كه همان بهشت است، نيابد. دليل اين معنا، مضمون دو آيه بعدى است.
مقصود از نابينا محشور نمودن اعراض کنندگان از ياد خدا
«قَالَ رَبِّ لِمَ حَشرْتَنى أَعْمَى وَ قَدْ كُنت بَصِيراً»: چنين به نظر مى آيد كه «كورى روز قيامت»، همان كورى حس باصره باشد. چون اعراض كننده از ياد خدا، وقتى كور محشور مى شود، مى پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد، با اين كه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم؟
معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه در دنيا داشته، و آن حس باصره بود. نه بصيرت كه بينايى قلب است. آن وقت بر اين معنا اشكال مى شود به ظاهر ادله اى كه دلالت مى كند بر اين كه مجرمان، صحنه هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند. مانند آيه «إذ المُجرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهم عِندَ رَبِّهِم رَبَّنَا أبصَرنَا وَ سَمِعنَا» و آيه «إقرَء كِتَابَكَ».
به خاطر همين ناسازگارى، بعضى گفته اند: مجرمان در روز قيامت، اول بينا محشور مى شوند، بعدا كور مى گردند.
و بعضى ديگر گفته اند: نخست بينا محشور مى شوند، بعد كور مى گردند، و در آخر، باز بينا مى شوند.
ولى همه اين حرف ها از باب مقايسه اوضاع و احوال قيامت است، به نظائر دنيايى آن، و اين قياس، قياسى است مع الفارق و بيجا. براى اين كه آنچه از ظاهر مسلّم قرآن و سنت استفاده مى شود، اين است كه نظام حاكم در آخرت، غير نظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است. آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم، اين است كه «بصير» عبارت از كسى است كه همه ديدنى ها را ببيند، و «كور» آن كسى است كه آنچه را كه قابل رؤيت است، نبيند.
ولى هيچ دليلى نداريم بر اين كه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى دهد، در آخرت هم به همان معنا است. ممكن است معناى آخرتى آن ها تبعيض شود. يعنى مجرم كه كور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را كه حجت را بر او تمام مى كند و نيز اوضاع هول انگيز، و هرچه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند. همچنان كه قرآن، آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است: «إنَّهُم عَن رَبِّهِم يَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون».
«قَالَ كَذَلِك أَتَتْك آيَاتُنَا فَنَسِيتهَا وَ كَذَلِك الْيَوْمَ تُنسى...»:
اين آيه، جواب از سؤالى است كه كردند كه چرا: مرا كور محشور كردى، با اين كه بينا بودم؟ و اشاره «كَذَلك»، به كور محشور شدن است كه در سؤال بود و اشاره دومى يعنى «كَذَلِكَ اليَوم»، به معناى جمله «أتَتكَ آيَاتُنَا» است، و معنايش اين است كه خداى تعالى، در جواب فرمود: همان طور كه كور محشورت كرديم، آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى، و همان طور كه آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى، امروز فراموشت كرديم.
و خلاصه معنا اين كه: كور محشور شدنت در امروز كه هيچ چيز را نبينى، به جاى فراموش كردنت آيات ما را در دنيا است، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است.
باز به عبارت ديگر: اگر امروز كور محشورت كرديم، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى، مجازاتت نموديم، و اين، همان معنايى است كه آيه: «وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثلُهَا» مانند آن تذكر مى دهد.
خداى تعالى در اين آيه شريفه، نافرمانى مجرمان، يعنى اعراض كنندگان از ذكر او و تاركان هدايت او را، نسيان و فراموشى آيات خود خوانده، و مجازات آنان را كه كور كردن در قيامت است، نيز فراموشى ايشان ناميده، و با اين تعبير، آخر كلام را منعطف به اول آن كرده. چون اول كلام، داستان معصيت آدم بود كه خداى تعالى آن را نيز نسيان عهد خوانده و فرموده بود: «وَ لَقَد عَهِدنَا إلَى آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسِىَ».
بنابراين، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش، مثالى است كه سرنوشت آيندۀ يك يك فرزندان او را تا روز قيامت ممثّل مى كند. با نهى آدم از نزديك شدن به درخت، دعوت هاى دينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثّل كرده، و با نافرمانى آدم كه آن را نسيان عهد خواند، نافرمانى فرزندانش را كه ناشى از نسيان ياد خدا و ياد آيات مذكره او است، ممثّل فرموده.
تنها فرقى كه ميان آدم و بنى آدم است، اين است كه آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى كه متوجه او شد، ارشادى و مخالفت او، ترك اولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين، و مخالفت آنان، نافرمانى امر مولوى خدا است.
بحث روايتى: (رواياتى در ذيل برخى از آيات گذشته)
در تفسير قمى، در ذيل آيه «وَ لَقَد عَهِدنَا إلَى آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسِىَ وَ لَم نَجِد لَهُ عَزماً» گفته است: يعنى در آنچه از آن نهيش كرده بود.
و در تفسير عياشى، از جميل بن درّاج، از بعضى اصحاب اماميه، از يكى از دو امام باقر و يا صادق «عليهما السلام» روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى، آدم را به فراموشى مؤاخذه كرده، (با اين كه فراموشى جرم نيست)؟
فرمود: آدم فراموش نكرد، و چطور فراموش كرده با اين كه ابليس تذكرش داد، و گفت: «پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرده، مگر براى اين كه دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد».
مؤلف: سؤال در اين روايت از امام «عليه السلام»، مطابق قول آن كسى است كه نسيان در آيه را، به معناى حقيقی اش گرفته و گفته: آدم نهى از خوردن آن درخت را حقيقتا فراموش كرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود. امام «عليه السلام»، در ردّ اين قول فرموده كه اين مخالف با قرآن كريم است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
