تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۳۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و وجه اين كه پندار و ظنّ به نبودن قيامت را به ايشان نسبت داده، اين است كه كارهايى كه مى كنند، شبيه كار چنين كسانى است. يعنى اين كه با خاطر جمع و آسوده، به كلّى دل به دنيا و زينت آن داده اند، و به جاى خدا، غير خدا را معبود خود كرده اند. اين عمل، عمل كسى است كه مى پندارد إلى الابد باقى است، و هرگز به سوى خدا بازگشتى ندارد.
پس اين ظنّ، ظنّ درونى نيست، بلكه ظنّ حالى و عملى است. به اين معنا كه وضع اينان و حال و عملشان، وضع و حال و عمل كسى است كه در دل چنين پندارى دارد. ممكن هم هست كنايه از بى اعتنایى شان به خدا و به تهديدهاى او باشد. نظير آيه: «وَلَكِن ظَنَنتُم أنَّ اللهَ لَا يَعلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعمَلُونَ»، كه ظنّ در آن، كنايه از بى اعتنایى است.
احتمال هم دارد كه جمله: «بَل ظَنَنتُم أن لَن نَجعَلَ لَكُم مَوعِداً» اعراضى باشد از اعتذار تقديرى آنان از جهل و امثال آن. گويا در تقدير عذرخواهى كرده اند به اين كه ما نمى دانستيم. در جوابشان مى فرمايد: چنين نيست، بلكه آنچه كرديد، از اين جهت بود كه پنداشتيد كه... - و خدا داناتر است.
«وضع كتاب» در قيامت، كتابى كه مجرمان، از آن بيمناك اند
«وَ وُضِعَ الْكِتَابُ فَترَى الْمُجْرِمِينَ مُشفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا...»:
«وضع كتاب»، به معناى نصب آن است تا بر طبقش حكم كنند. و كلمه «مُشفِقِينَ»، مشتق از «شفقت» است، و اصل شفقت، رقت است. راغب در مفردات مى گويد: «اشفاق»، عنايت آميخته با ترس را گويند. چون مشفق كسى را گويند كه نسبت به مشفق عليه محبت و علاقه دارد، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش مى ترسد، و اين محبت آميخته با ترس اشفاق است. و در آيه «وَ هُم مِنَ السَّاعَةِ مُشفِقُون» به همين معنا است، و چون با كلمه «مِن» متعدى شود، معناى ترس در آن روشن تر مى شود. مانند آيه مورد بحث و آيه «مُشفِقُونَ مِنهَا». و چون با كلمه «فِى» متعدى گردد، معناى عنايت در آن روشن تر مى گردد. مانند آيه «إنّا كُنّا قَبلُ فِى أهلِنَا مُشفِقِينَ».
كلمه «وَيل»، به معناى هلاكت است، و - به طورى كه گفته شده - اين كه در هنگام مصيبت «وَيل» را «يَا وَيلَاهُ» ندا مى كنند، و يا مى گويند: «يَا وَيلَتَاهُ»، از اين باب است كه به طور كنايه برسانند كه مصيبت وارده آن قدر سخت است كه از هلاكت دشوارتر است. لذا در برابر آن «وَيل» را مى خواهد و صدا مى زند، و از آن استغاثه مى كند كه او، وى را از مصيبت وارده نجات دهد. همچنان که گاهی در هنگام
مصيبت، آدمى آرزوى مرگ مى كند. چون آن را از مصيبت وارده آسان تر مى بيند. مانند گفتار مريم كه گفت: «يَا لَيتَنِى مِتُّ قَبلَ هَذَا».
از ظاهر سياق استفاده مى شود كه «كتاب» در جمله «وَ وُضِعَ الكِتَابُ»، كتاب واحدى است كه اعمال تمامى خلايق در آن ضبط شده، و آن را براى حساب نصب مى كنند. نه اين كه هر يك نفر، يك كتاب جداگانه اى داشته باشد، و اين با آياتى كه براى هر انسانى و هر امتى كتابى جداگانه اى سراغ مى دهد، منافات ندارد. مانند آيه: «كُلُّ إنسَانٍ ألزَمنَاهُ طَائِرَهُ فِى عُنُقِهِ وَ نُخرِجُ لَهُ يَومَ القِيَامَةِ كِتَاباً...»، كه در محل خودش تفسيرش گذشت.
و نيز مانند آيه: «كُلُّ أُمَّةٍ تُدعَى إلَى كِتَابِهَا»، و آيه: «هَذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيكُم بِالحَقّ»، به زودى تفسير اين دو آيه خواهد آمد - إن شاء الله تعالى.
بعضى گفته اند: مراد از «كتاب»، نامه هاى اعمال است، و الف و لام در «الكتاب»، براى استغراق است. (يعنى تمامى كتاب ها)، وليكن سياق آيه مساعد آن نيست.
«فَتَرَى المُجرِمِينَ مُشفِقِينَ مِمَّا فِيهِ» - اين جمله، تفريع بر «وضع كتاب» و نصب آن است، و اين تفريع و همچنين ذكر اشفاق آنان، خود دليل بر اين است كه مقصود از «كتاب»، كتاب اعمال است، و يا كتابى است كه اعمال در آن است. و اگر از آنان به «مجرم» تعبير كرده، براى اشاره به علت حكم است، و اين كه اشفاقشان از آن حالى كه به خود گرفته اند، به خاطر اين است كه مجرم بودند. پس اين حال و روزگار مخصوص به آنان نيست. هر كس در هر زمانى مجرم باشد، هرچند كه مشرك نباشد، چنين روزگارى خواهد داشت.
تجسم گناهان كوچك و بزرگ و وحشت گنهكاران در قيامت
«وَ يَقُولُونَ يَا وَيلَتَنَا مَا لِ هَذَا الكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لَا كَبِيرَةً إلَّا أحصَيهَا»- دو كلمه «صغيرة» و «كبيرة»، وصف اند كه در جاى موصوف خود، كه همان خطيئه و يا معصيت و يا زشتكارى و امثال آن است، نشسته اند.
و اين كه گفتند: واى بر ما، اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده و همه را شمرده است، خود اظهار وحشت و فزع از تسلط كتاب در احصاء و شمردن گناهان و يا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است، كه اين اظهار وحشت را به صورت استفهام تعجبى اداء كرده اند،
و از آن به دست مى آيد كه چرا اول صغيره را گفتند، بعد كبيره را. با اين كه جا داشت بگويند: هيچ گناه بزرگ و «هيچ گناه كوچكى را هم فرو گذار نكرده». چون در كلام مثبت وقتى مطلب را ترقى مى دهند، از بزرگ گرفته، به كوچك ختم مى كنند.
و وجه آن، اين مى باشد - و خدا داناتر است - كه: هيچ گناه كوچكى را به خاطر اين كه كوچك است و مهم نيست، از قلم نينداخته، و هيچ گناه بزرگى را به خاطر اين كه واضح است، و همه مى دانند، فروگذار نكرده. و چون مقام، مقام تعجب است، مناسب اين است كه از كوچكتر شروع شود.
«وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً» - از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله مورد بحث، مطلب تازه اى باشد، نه عطف تفسير براى جمله «لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لَا كَبِيرَةً».
و بنابراين، از آن بر مى آيد كه آنچه را حاضر نزد خود مى يابند، خود اعمال است، كه هر يك به صورت مناسب خود مجسم مى شود، نه كتاب اعمال و نوشته شده آن ها. همچنان كه از امثال آيه: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَعتَذِرُوا اليَومَ إنَّمَا تُجزَونَ مَا كُنتُم تَعمَلُونَ» نيز، همين معنا استفاده مى شود.
و جمله: «وَ لَا يَظلِمُ رَبُّكَ أحَداً» نيز، كه در ذيل آيه مورد بحث است، همين معنا را تأييد می كند. چون ظلم نكردن بنابر تجسم اعمال روشن تر است. زيرا وقتى پاداش انسان خود كرده هاى او باشد و احدى در آن دخالت نداشته باشد، ديگر ظلم معنا ندارد - دقت فرمایيد.
«وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...»:
در اين جمله، براى بار دوم ماجراى ميان خدا و ابليس را يادآورى مى كند. آن زمان كه به ملائكه دستور داد تا بر آدم پدر آنان، سجده كنند. همه سجده كردند، مگر ابليس كه از جن بود. پس از امر پروردگارش تمرد كرد.
و معناى آن اين است كه: به ياد آر اين واقعه را تا براى مردم روشن شود كه ابليس - كه از جن بود - و همچنين ذريه او، دشمنان ايشانند و خير ايشان را نمى خواهند. پس سزاوار نيست كه فريب او را كه لذات مادى دنيا و شهوات، و نيز اعراض از ياد خدا را براى ايشان زينت مى دهد، بخورند. و نيز سزاوار نيست كه او را اطاعت كنند، و به سوى باطلى كه او دعوتشان مى كند، قدم نهند.
معنای پرهیز از پذیرفتن ولايت شيطان، در آیه شریفه
«أفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَتَهُ أولِيَاءَ مِن دُونِى وَ هُم لَكُم عَدُوٌّ» - اين جمله، تقرير بر ماحصل واقعه ابليس و آدم است، كه به استفهام انكارى تعبير شده است، و معنايش اين است: نتيجه اى كه مى توانيد از داستان آدم و ابليس بگيريد، اين است كه: نبايد ابليس و ذرّيه او را اولياى خود بگيريد. چون آن ها دشمنان شما بنى نوع بشرند.
و بنابراين، پس مراد از «ولايت»، ولايت اطاعت خواهد بود. چون كفار شيطان ها را در آنچه كه به سويش دعوت مى كنند، اطاعت مى كنند، و خدا را در آنچه به سويش مى خواند، اطاعت نمى كنند. همه مفسران نيز، آيه را اين طور تفسير كرده اند.
و بعيد هم نيست كه مراد از «ولايت»، ولايت ملك و تدبير باشد كه عبارت ديگر ربوبيت است. زيرا بت پرستان، همان طور كه ملائكه را به طمع خيرشان مى پرستيدند، جنّ را نيز به خاطر ترس از شرشان مى پرستيدند، و خدا هم كه تصريح كرده كه ابليس از جنّ است، و داراى ذريه اى است، و ضلالت آدمى در راه سعادتش و همچنين همه بدبختی هاى ديگرش، همه به اغواى شيطان است.
پس با در نظر گرفتن اين جهات، معناى آيه چنين مى شود: آيا باز هم او و ذرّيه او را اولياء و آلهه و ارباب خود مى گيريد و به جاى من، آن ها را مى پرستيد و به سويشان تقرب مى جوييد، با اين كه دشمنان شمايند؟
مؤيد اين معنا، آيه بعدى است. زيرا شاهد اين كه خدا در خلقت، شيطان ها را شاهد نگرفت، مناسب با نداشتن ولايت تدبيرست، نه، نداشتن ولايت اطاعت، و اين پر واضح است.
خداوند آيه مورد بحث را با تقبيح مشركان در قائل شدن به ولايت شيطان ها ختم نموده و فرموده: «بِئسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً». چون عمل مشركان در حقيقت، همان بدل گرفتن شياطين است به جاى خدا، و چقدر اين كار زشت است و هيچ صاحب خردى مرتكب آن نمى شود. و به منظور روشن تر كردن اين زشتى، التفاتى به كار برده. يعنى فرموده: «مِن دُونِى»، با اين كه جا داشت كه بر اساس سياق صدر آيه كه فرموده بود: «وَ إذ قُلنَا»، بفرمايد: «مِن دُونِنَا»، همچنان كه همين التفات را قبل از اين، در جمله «عَن أمرِ رَبِّه» به كار برده و نفرموده «عَن أمرِنَا».
در اين كه چرا امر به ملائكه، شامل ابليس هم شده، با اين كه او از جن بوده، و نيز در اين كه چطور ابليس ذريه پيدا كرده، مفسران، بحث هايى عنوان كرده اند كه پاره اى از اقوال آن ها را در تفسير سوره «اعراف» نقل كرديم.
«مَا أشهَدتُهُم خَلقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ وَ لَا خَلقَ أنفُسِهِم وَ مَا كُنتُ مُتَّخِذَ المُضِلِّينَ عَضُداً»:
از ظاهر سياق بر مى آيد كه دو ضمير جمع «أشهَدتُهُم» و «أنفُسِهِم»، به ابليس و ذريه اش بر مى گردد،
و منظور از «اشهاد»، احضار و اعلام بالعيان است، همچنان كه «مشهور» به معناى معاينه حضورى به چشم خود ديدن است. و «عضد»، به معناى مابين مرفق و شانه آدمى است، كه به طور استعاره، در ياور نيز به كار مى رود. همچنان كه در كلمه «يد» نيز، اين استعاره معمول است. و در اين جا، همين معناى استعاره اى مقصود است.
اقامه دو برهان در آيه شریفه، براى نفى ولايت ابليس و ذرّيه او
اين آيه در نفى ولايت ابليس و ذريه اش، مشتمل بر دو برهان است:
اول اين كه: ولايت تدبير امور هر چيزى موقوف است بر اين كه دارنده ولايت، احاطه علمى به آن امور داشته باشد. آن هم به تمام معناى احاطه. آن جهتى كه از آن جهت تدبير امور آن را مى كند و روابط داخلى و خارجى كه ميان آن چيز و آن امور است، و مبدأ آن چيز و مقارناتش و به آنچه منتهى مى شود، همه را بداند كه معلوم است كه چنين احاطه اى مستلزم احاطه داشتن به تمامى اجزاى عالَم است. چون اجزاى عالَم همه به هم مربوط اند.
و اينان، يعنى ابليس و ذريه اش از مبدأ خلقت آسمان ها و زمين و بلكه از مبدأ پيدايش خودشان خبرى نداشتند. چون خدا ايشان را در هنگام خلقت آسمان ها و زمين و خود آنان شاهد بر كار خود نگرفت، و كار خود را در پيش چشم ايشان انجام نداد. پس ابليس و ذريه اش، شاهد جريان خلقت عالَم نبودند. چون خلقت آن، عملى آنى بود كه به آسمان ها و زمين فرمود: «كُن»، و آن ها موجود گشتند، و آن روز شيطان ها كجا بودند كه اين جريان را مشاهده كرده باشند؟ كجا بودند وقتى كه به آن ها فرمود: «كُن»، و آن ها موجود گشتند؟
پس ابليس و ذريه اش، جاهل به حقيقت آسمان ها و زمين اند، و از آنچه كه هر يك از موجودات در ظرف وجودى خود از اسرار خلقت دارا هستند، بيخبرند. حتى حقيقت صنع خويشتن را هم نمى دانند. با اين حال چگونه اهليت اين را دارند كه متصدى تدبير امور عالَم و يا تدبير امور قسمتى از آن باشند، و در نتيجه در مقابل خدا آلهه و اربابى باشند، با اين كه نسبت به حقيقت خلقت آن ها و حتى خلقت خود جاهل اند.
و اما اين كه فرمود: خداوند اين بت ها را شاهد در امر خلقت نگرفت، براى اين است كه هر يك از بت ها و آلهه موجوداتى محدود هستند كه نسبت به ماوراى حد خود احاطه و راه ندارند و ماوراى آن ها براى آن ها غيب است و اين، خود حقيقت روشنى است كه خداى سبحان در مواضعى از كلام خود بدان اشاره فرموده است.
و همچنين هر يك از آن آلهه نسبت به اسبابى كه قبل از هستى آن ها در كار بود و آن اسبابى كه بعد از هستى آنان در جريان خواهند افتاد، محجوب هستند. و اين خود حجتى است برهانى و خالى از جدل كه برهانى بودن آن محتاج به دقت نظر و امعان در تدبر است، و گرنه بازیچه های دروغین که ما
آن را «تدبير» مى ناميم، با تدبير حقيقى هستى كه خالى از خطا و ضلال است، در نظرش خلط و مشتبه گشته، نمى تواند پندارها و گمان هاى واهى كه هميشه گرفتار آنيم و به آن ها دلبستگى و ركون داريم، از علم عيانى كه همان حقيقت علم است، جدا سازد. و نيز علم به امور غيبى از راه امارات اغلبى (كه اغلب با واقع مطابقت مى نمايد) را با علم به غيب كه غايب را براى دارنده اش مبدل به مشهود مى سازد، اشتباه مى كند.
حجت دوم كه آيه مورد بحث مشتمل بر آن است، اين است كه: هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوى كمال خويش است، كمالى كه مختص به او است. و اين براى كسى كه در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آن ها امعان نظر كرده باشد، ضرورى و واضح است.
پس هدايت الهى هدايتى است عمومى كه تمام موجودات را در برگرفته است، همچنان كه در كلام خود فرموده: «الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمّ هَدَى»، و شيطان ها اشرارى هستند مفسد و گمراه كننده كه فرض مدبر بودن آن ها در آسمان ها و زمين و يا انسان ها - كه اگر چنين تدبيرى داشته باشند، لاجرم به اذن خدا خواهند داشت - فرضى است كه با فرض نقض غرض كردن خدا مساوى است. به اين معنى كه اگر خدا چنين اجازه اى به شيطان ها بدهد، سنت خود را در خصوص عموميت هدايت نقض كرده و براى اصلاح امر انسان ها و هدايت آنان به كسى متوسل شده كه كارش درست ضد اصلاح و هدايت است، يعنى افساد و اضلال است و چنين فرضى محال است.
و همين است معناى جمله «وَ مَا كُنتُ مُتَّخِذَ المُضِلِّينَ عَضُداً»، كه ظاهر در اين مى باشد كه سنت خداى عزوجل اين است كه «گمراه كنندگان را كارگردان و ياور خود نگيرد». دقت فرماييد.
و اين كه فرمود: «مَا أشهَدتُهُم»، و نفرمود: «مَا شَهِدُوا»، و نيز فرمود: «وَ مَا كُنتُ»، و نفرمود: «وَ مَا كَانُوا»، خود دليل بر اين است كه خداى سبحان در هر حال قاهر و مهيمن بر آنان است. و حتى قائلين به اين كه شياطين يا ملائكه يا غير آن ها، شركاء خدا هستند، نيز اقرار دارند بر اين كه خدا بر همه آن ها قاهر است و آن ها در كار خود و تدبير خود مستقل نيستند و هرچه دارند، از خدا دارند و اگر آن ها ارباب و آلهه هستند، خدا رب الارباب و اله الالهه است.
و معنايى كه براى آيه كرديم، مبنى بر اين است كه اشهاد را حمل بر معناى حقيقى اش كنيم، و ضمیر
در «مَا أشهَدتُهُم» و در «أنفُسهم» را به ابليس و ذريه اش برگردانيم، همچنان كه ظاهر و متبادر از سياق هم همين است، ولى مفسران اقوال ديگرى دارند.
يكى قول بعضى از ايشان است كه گفته: مراد از «إشهاد» در خلقت ايشان، مشورت كردن است كه به طور مجاز از آن تعبير به «إشهاد» فرموده. چون كمترين مراتب ولايت بر چيزى، همين است كه در خصوص آن چيز با وى مشورت كنند و منظور از نفى اعتضاد، نفى ساير مراتب استعانت است كه به وجهى مستلزم داشتن ولايت و سلطنت بر مولى عليه باشد. پس گويا فرموده: من در امر خلقت عالَم با ايشان مشورت نكردم و از ايشان كمك نطلبيدم و هيچ نوع استعانت نكردم، پس با اين حال ديگر از كجا اولياى مردم شدند؟
و اين تفسير اشكال دارد. زيرا دليلى بر مجاز بودن إشهاد نيست و هيچ مانعى از حمل بر معناى حقيقى وجود ندارد تا بگوييم چون نمى شود بر معناى حقيقى حمل نمود، لذا بر معناى مجازى حمل مى كنيم. علاوه بر اين كه رابطه اى ميان مشاور بودن و ولايت، به نظر نمى رسد تا مشاوره يكى از مراتب توليت و يا اظهار نظر يكى از درجات ولايت باشد.
بعضى از مفسران اين معنا را چنين توجيه كرده اند كه مراد از «إشهاد» به طور كنايه، مشاورت است و لازمه مشاورت آن است كه بر طبق خواست ايشان خلق كند و ايشان را آن طور كه دوست مى دارند، يعنى كامل بيافريند. پس مراد از اين كه فرمود: «شيطان ها شاهد و ناظر خلقت خود نبوده اند»، اين است كه خلقتشان آن طور كه دوست مى داشته اند، كامل نبوده تا بتوانند داراى ولايت تدبير امور باشند.
اشكال اين توجيه علاوه بر اشكال بر وجه سابق اين است كه اولا برگشت آن به اطلاق لفظ و اراده لازمه آن است، آن هم لازمه اى كه واسطه بر مى دارد. زيرا إشهاد به ادعاء مفسر مذكور، مستلزم مشاوره است، و مشاوره، مستلزم خلقت بر طبق خواست مشير است، و خلقت بر طبق خواست مشير، مستلزم آن است كه آنچه مشير دوست مى دارد، خلق كند، و خلقت آنچه مشير دوست دارد، مستلزم آن است كه او را كامل خلق كند و كمال خلقت، مستلزم صحت ولايت است. پس اطلاق لفظ إشهاد و اراده كمال خلقت و يا صحت ولايت از قبيل كنايه از لازم معنا است. آن هم لازمه اى كه در ماوراى چهار يا پنج لازمه ديگر قرار دارد، و كتاب مبين اجل از اين گونه لغوگويی ها است.
و ثانيا: اين توجيه اگر صحيح باشد، تنها در إشهاد آنان نسبت به خلقت خودشان درست است، نه نسبت به خلقت آسمان ها و زمين. (براى اين كه خلقت كامل آسمان و زمين هيچ ربطى به ربوبيت آن ها ندارد). پس لازمه اين توجيه، تفكيك بين دو إشهاد است.
و ثالثا: اين توجيه اگر صحيح باشد، لازمه آن صحت ولايت كسى است كه در خلقت كامل باشد. مثل ملائكه مقربين و اين خود اعتراف به امكان ولايت ملائكه و جواز ربوبيت ايشان است، و حال آن كه قرآن كريم با صريح ترين بيان خود، آن را دفع مى كند.
آرى، ممكن الوجودى كه در ذاتش محتاج به خداى سبحان است، كجا و استقلال در تدبير خود و يا تدبير غير خود كجا؟ و اما امثال آيه «فَالمُدَبِّرَاتِ أمراً» كه ظاهرش اثبات تدبير براى غير خدا است، توضيح معنايش به زودى خواهد آمد.
بعضى ديگر چنين گفته اند كه: مقصود از إشهاد، همان معناى حقيقى آن است، و دو ضمير به شياطين بر مى گردد. ليكن مراد از إشهاد آنان بر خلقت، اين است كه بعضى شاهد و ناظر خلقت بعضى ديگر باشند، نه شاهد خلقت خودشان.
جواب اين توجيه اين است كه: بايد ديد منظور و نتيجه اى كه از نفى إشهاد در نظر است، چيست؟ منظور اين است كه از نفى مزبور انتفاء ولايت را نتيجه بگيرد. خداى تعالى مى خواهد بفرمايد به دليل اين كه اينان خلقت خود را ناظر و شاهد نبوده اند، پس ولايت ندارند. نه اين كه چون يكى از آن ها ناظر خلقت ديگرى نبوده، پس به آن ديگرى ولايت ندارد. مگر مشركان مى گفتند: شياطين بعضى بر بعضى ولايت دارند، تا خدا با استدلال مذكور، بخواهد آن را نفى كند. تازه غرضى هم از آن به دست نمى آيد تا آيه شريفه را حمل بر إشهاد بعضى بر خلقت بعضى ديگر كنيم.
يكى ديگر از توجيهاتى كه در اين آيه كرده اند، اين است كه: ضمير اول در آيه به شياطين بر مى گردد، و دومى آن به كفار و يا به كفار و به غير آنان از ساير مردم، و معنايش اين است كه: من شياطين را در خلقت آسمان ها و زمين و خلقت كفار و يا مردم گواه نگرفتم تا در نتيجه شياطين اولياى آن ها باشند.
اشكال اين وجه اين است كه مستلزم تفكيك دو ضمير از جهت مرجع مى شود، و اين صحيح نيست.
وجه ديگرى كه بعضى گفته اند، اين است كه: هر دو ضمير به كفار برگردد. از آن جمله فخر رازى، در تفسيرش گفته: اقرب در نظر من اين است كه هر دو ضمير به كفار برگردد،
البته به كفارى كه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» گفته بودند: «اگر اين فقراء را از پيرامون خود طرد نكنى، ما به تو ايمان نمى آوريم». پس گويا فرموده است: اينهايى كه اين پيشنهاد را مى كنند و چنين هوس باطلى در سر مى پرورانند، شركاى من در تدبير عالم نيستند. به دليل اين كه من آن ها را ناظر بر خلقت آسمان ها و زمين و نيز ناظر بر خلقت خودشان نگرفته ام و در امر تدبير دنيا و آخرت از ايشان كمك نگرفتم كه چنين توقعاتى دارند، و با اين كه آنان با ساير مخلوقات يكسانند، اين چه توقعى است كه مى كنند؟ نظير اين كه شما به كسى كه توقعات بزرگى از شما مى كند، بگويى مگر تو اختياردار مملكتى؟ كه هر چه توقع مى كنى، قبول كنيم.
آنگاه گفته: مؤيد اين وجه، اين است كه: ضمير بايد به نزديك ترين مرجع ممكن برگردد، و آن در آيه شريفه، كفارند. زيرا مقصود از «ظالمين» در جمله «بِئسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً»، كفارند.
اين قول نيز بى اشكال نيست. زيرا با اين توجيه به كلى سياق آيه به هم مى خورد. زيرا گفتيم كه مضمون آيه مربوط به همان مطلبى است كه جمله «وَ لَا تُطِع مَن أغفَلنَا قَلبَهُ عَن ذِكرِنَا». يعنى ۲۳ آيه قبل به طور اشاره متعرض آن بود، و گفتيم كه آيات سوره، هر چند يك بار معطوف به اول سوره گشته، همان مطلب با ايراد مثالى بعد از مثال و تذكيرى بعد از تذكير خاطرنشان مى شود، و معنايى كه فخر رازى كرده، از نظر اين سياق، در نهايت بُعد است.
علاوه بر اين كه اقتراحى كه كفار كردند كه اگر اين فقراء را از پيرامون خود نرانى، ما به تو ايمان نمى آوريم، اقتراحى نبوده كه ربطى به تدبير عالم داشته باشد، تا در پاسخش گفته شود: مگر ما آنان را ناظر بر خلقت قرار داديم، بلكه تنها ايمان خود را مشروط به شرط مزبور نموده اند. آرى، اگر تنها گفته بودند: اين فقراء را از مجلست دور كن، براى توجيه مزبور، وجهى بود، ولى چنين نگفتند.
و شايد بعضى ديگر از مفسران كه مرجع دو ضمير را كفار گرفته و گفته اند: «مراد اين است كه اينان به آنچه قلم در خصوص امر سعادت و شقاوت جارى شده، جاهل اند، چون ناظر بر خلقت نبوده اند. پس چطور پيشنهاد مى كنند كه تو آنان را به خود نزديك و فقراء را از خود دور كنى»؟ به همين جهت است كه به اشكال بالا توجه داشته اند.
و نظير اين توجيه، قول ديگر مفسرانى است كه گفته اند: منظور اين است كه ما ايشان را بر اسرار خلقت مطلع نكرديم، واز ديگران نزد ما امتيازى نگرفته اند تا در ايمان آوردن به تو، مقتداى مردم باشند. پس تو خيلى به يارى آنان طمع مبند. سزاوار به ساحت من هم نيست كه دين خود را به وسيله گمراهان تأييد كنم.
و اين دو وجه اخير، از آن وجهى كه فخر رازى ذكر كرده، به وجهى بعيدتر است. آيه كجا بر اين معنا كه ايشان ساخته و پرداخته اند، دلالت مى كند؟
يكى از وجوه ديگر اين است كه: هر دو ضمير به ملائكه برگردد، و معناى آيه اين باشد كه: من خلقت عالَم را و خلقت خود ايشان را زير نظر ملائكه انجام نداده ام تا به جاى من ملائكه را بپرستند. و جا دارد اين نكته نيز خاطرنشان شود كه جمله: «وَ مَا كُنتُ مُتَّخِذَ المُضِلّينَ عَضُداً» هم متعرض نفى ولايت شيطان ها است. پس آيه شريفه، هم صدرش و هم ذيلش، بر نفى ولايت هر دو طائفه دلالت مى كند. چه اگر اين را اضافه نكنيم، ذيل آيه، دلالت صدر را از بين می برد.
اين وجه نيز اشكال دارد و آن اشكال اين است كه: آيه قبلى رد بر اعتقاد كفار به ولايت شياطين بود كه در آخر اضافه كرد: «وَ هُم لَكُم عَدُوٌّ: شيطان ها دشمنان شمايند»، و هيچ تعرضى نسبت به اعتقاد ولايت ملائكه نداشت. پس برگرداندن هر دو ضمير به ملائكه، مستلزم تفكيك سياق است، و پرداختن به امرى است كه سياق احتياج به آن ندارد، و مقام هم اقتضاى آن را نمى كند.
«وَ يَوْمَ يَقُولُ نَادُوا شُرَكاءِى الَّذِينَ زَعَمْتُمْ...»:
اين تذكر سومى است كه ظهور بطلان رابطه ميان مشركان و شركاء را در روز قيامت خاطرنشان مى سازد، و به اين وسيله تأكيد مى كند كه شركاء چيزى نيستند، و هيچ يك از ادعاهاى مشركان در آن ها نيست.
پس ضمير در «يَقُولُ...» به شهادت سياق به خداى تعالى بر مى گردد، و معنايش اين است كه: به يادشان بياور روزى را كه خداى تعالى خطابشان می كند، كه آن شركاء را كه شما شريك من مى پنداشتيد، صدا بزنيد تا بيايند. اينان صدا مى زنند، ولى اجابتى نمى شنوند. آن وقت برايشان روشن مى گردد كه آن ها بدان گونه كه مشركان مى پنداشته اند، نبوده اند.
معناى اين كه فرمود: «در قيامت، ميان مشركان و شریکان آنان، محل هلاكت قرار داده ايم»
«و جَعَلنَا بَينَهُم مَوبِقاً» - كلمه «مَوبِق» - به كسر باء - اسم مكان از ماده «وَبَق» است كه مصدرش «وبوق» به معناى هلاكت است، و معناى جمله اين است كه: بين مشركان و شركاى ايشان، محل هلاكتى قرار داديم .
و مفسران، آن را به آتش يا محلى از آتش كه مشركان و شركاء در آن هلاك مى شوند، تفسير كرده اند. وليكن دقت در كلام خداى تعالى، با اين تفسير نمى سازد. زيرا آيه شريفه، شركاء را مطلق آورده، كه خواه ناخواه، شامل ملائكه و بعضى از انبياء و اولياء نيز مى شود، و مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه ضمير «هُم: ايشان» را كه ضمير ذوى العقول است، در چند جا به شركاء برگردانيده، ديگر چطور ممكن است بگوييم خداوند انبياء و اولياء و ملائكه را در آتش مى برد، و هيچ دليلى نداريم كه دلالت كند بر اين كه مقصود از ضميرهاى مذكور، طاغيان از جن و انس است. و اگر بگويى همين كه فرموده «ميان مشركان و شركاء موبق قرار داديم»، دليل بر اين اختصاص است، مى گوييم: اين دليل، همان مدعا است.
لاجرم بايد گفت: شايد مراد از «قرار دادن موبق ميان آن ها»، اين باشد كه: ما رابطه ميان آنان را باطل كرديم، و آن را برداشتيم. چون مشركان در دنيا مى پنداشتند كه ميان آنان و شركاء رابطه ربوبيت و مربوبيت و يا رابطه سببيت و مسببيت برقرار است. لذا بطلان اين پندار را به طور كنايه، تعبير به جعل موبق كرده و فرموده: ميان آن دو هلاكت قرار داديم. نه اين كه خود آن دو طرف را هلاك كرده باشد.
همين معنا را با اشاره لطيفى بيان نموده، از دعوت نخستين ايشان به نداء تعبير كرده و فرموده: «نَادَوا شُرَكَائِى»، زيرا از آن جایى كه كلمه نداء، صدا زدن از دور است، معلوم مى شود فاصله دورى ميان اين دو طرف مى افتد.
و به مثل همين معنا اشاره مى كند خداوند در كلام خود، در آيه: «وَ مَا نَرَى مَعَكُم شُفَعَائَكُمُ الَّذِينَ زَعَمتُم أنَّهُم فِيكُم شُرَكَاءَ لَقَد تَقَطَّعَ بَينَكُم وَ ضَلَّ عَنكُم مَا كُنتُم تَزعُمُون»، و آيه: «ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أشرَكُوا مَكَانَكُم أنتُم وَ شُرَكَاؤُكُم فَزَيَّلنَا بَينَهُم وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُم مَا كُنتُم إيَّانَا تَعبُدُونَ».
«وَ رَءَا الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظنُّوا أَنّهُم مُّوَاقِعُوهَا وَ لَمْ يَجِدُوا عَنهَا مَصرِفاً»:
در اين كه از مشركان به مجرمان تعبير فرموده، فهميده مى شود كه حكم عام است و همه صاحبان گناهان و جرائم را شامل می شود، و مراد از «ظنّ» به طورى كه گفته اند، علم است. جملۀ «وَ لَم يَجِدُوا عَنهَا مَصرِفاً: و از آن مفرى نمى يابند»، به اين گفته شهادت مى دهد.
و مقصود از «مواقعه نار» - به طورى كه گفته شده - واقع شدن در آتش است. و بعيد نيست كه مراد وقوع از دو طرف باشد. يعنى وقوع مجرمان در آتش و وقوع آتش در مجرمان و آتش زدن آنان.
كلمه «مَصرِف» - به كسر راء - اسم مكان از «صرف» است. يعنى نمى يابند محلى كه به سويش منصرف شوند، و از آتش به سوى آن فرار كنند.
«وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فى هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِن كُلِّ مَثَلٍ وَ كانَ الانسانُ أَكثرَ شَئٍ جَدَلاً»:
گفتار در نظير صدر اين آيه، در سوره «اسرى»، آيه ۸۹ گذشت. كلمه «جَدَل» به معناى گفتار بر طريق منازعت و مشاجره است، و آيه شريفه پس از تذكرات سابق، تا شش آيه بعد، در سياق تهديد به عذاب است.
«وَ مَا مَنَعَ النَّاس أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى وَ يَستَغْفِرُوا رَبَّهُمْ»:
كلمه «يَستَغفِرُوا» عطف است بر جمله «يُؤمِنُوا». يعنى: چه چيز مردم را از ايمان و استغفار باز داشته، بعد از آن كه هدايت خدا به سويشان آمده است.
«إلّا أن تَأتِيَهُم سُنَّةَ الأوَّلِين» - يعنى: مگر طلب اين كه سنت جارى در امت هاى نخستين برايشان جارى شود. يعنى همان عذاب ها كه ايشان را منقرض كرد.
«أو يَأتِيهِمُ العَذَابُ قُبُلاً» - اين جمله عطف بر سابق است، و معنايش اين مى شود كه: منتظر چه هستند؟ منتظر اين كه سنت اولين آنان را بگيرد؟ يا آن كه عذابى در مقابل چشم خود و به عيان مشاهده كنند، كه در چنين صورتى ديگر ايمانشان سودى نمى بخشد. چون ايمان بعد از مشاهده عذاب الهى است. و خداى تعالى، در جاى ديگرى هم فرموده: «فَلَم يَكُ يَنفَعُهُم إيمَانُهُم لَمَّا رَأوا بَأسَنَا سُنَّةَ اللهِ الَّتِى قَد خَلَت فِى عِبَادِهِ».
پس خلاصه معناى آيه چنين مى شود كه: مردم در پى به دست آوردن ايمانى كه به دردشان بخورد، نيستند. چيزى را كه مى خواهند، اين است كه عذاب استيصال بر طبق سنت خدا در امت هاى نخستين بر ايشان نازل گشته، هلاكشان سازد، و ايمان نمى آورند مگر به شرطى كه عذاب را به چشم خود ببينند، كه آن ايمان هم به درد خور نيست، چون اضطرارى است.
و اين منع و اقتضاء در آيه شريفه، امرى است ادعایى كه مقصود از آن، اين است كه ايشان كه از حق اعراض مى كنند، به خاطر سوء سريره ايشان است، و چون مقصود روشن است، ديگر لزومى نديديم كه مانند ديگر مفسران در باره درستى توجيه و تقدير قبلى اشكال و رفعى ايراد نموده، سخن را به درازا بكشيم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
