تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
البته طبع كلام و لحن آن اقتضاء داشت بفرمايد: «براى خدا امثال بگيريد و مردم را از راه خدا منحرف بكنيد كه بازگشتتان به سوى جهنم است». ولى این طور نفرموده، بلكه فرمود: «براى خدا امثال گفتند و مردم را از راه خدا منحرف نمودند. به ايشان بگو از كار خود بهره بگيريد كه بازگشتتان به سوى خدا است»، تا در ضمن سخن، به غرض فاسد ايشان، كه همان بهره هاى مادى است و آن را پنهان مى كردند، تصريح كرده باشد و در نتيجه بهتر رسوا شده باشند.
«قُل لِّعِبَادِى الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ يُنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً مِن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خِلَالٌ»:
بعد از آن كه آن ها را به وسيله رسول گرامی اش و به خاطر گمراه كردن مردم از راه خدا تهديد به عذاب قيامت كرد، اينك به وسيله همان پيامبر، بندگان خود را كه ايمان آورده اند، دستور مى دهد كه او را رها نكنند و تا روز قيامت - كه در آن روز ديگر مجالى براى جبران سعادت هاى فوت شده نيست، و ديگر با هيچ وسيله اى از وسايل موجود در دنيا كه يا معاوضه، و دادن چيزى و گرفتن چيزى است، و يا دوستى و محبت است؛ نمى توان كه از دست رفته جبران كرد - فرا نرسيده، راه خدا و ريسمان محكم او را از دست ندهند. چون روز قيامت، فقط و فقط، روز حساب و جزا است و شأن آن روز، تنها همين است و شأن ديگرى در آن نيست.
از اين جا روشن مى شود كه جمله: «يُقِيمُوا الصَّلَوة وَ يُنفِقُوا»، بيان از «راه خدا» است و در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفا كرد. چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شأنى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى كند - عده اى از قبيل نماز، ميان بنده و پروردگار او را، و عده اى نظير انفاق، ميان بنده با بندگان ديگر را اصلاح مى نمايد - همه از آن دو ركن، منشعب مى شوند.
و دو جمله «يُقِيمُوا» و «يُنفِقُوا» از اين نظر مجزوم (بدون نون) آمده اند كه در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته اند، و تقدير كلام چنين است: «قُل أقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ أنفِقُوا... يُقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ يُنفِقُوا...».
انفاقى كه در آيه شريفه آمده، انفاق معينى نيست، بلكه مطلق انفاق در راه خداست. چون سوره مورد بحث، مكّى است و در مكه هنوز آيه اى در باره زكات معين اسلامى نازل نشده بود. و مقصود از انفاق سرّى و علنى اين است كه انفاق بر مقتضاى ادب دينى انجام گيرد. آن جا كه ادب، اقتضاى پنهان بودن را دارد، پنهانى انفاق كنند و هرجا كه ادب، علنى آن را مى پسندد، علنى بدهند.
به هرحال، مطلوب از انفاق اين است كه هر گوشه و شأنى از شؤون اجتماع كه در شرف فساد و تباهى است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمين خللى وارد نيايد.
و اگر در اين آيه مى فرمايد كه: در روز قيامت، دوستى و خُلّت نيست، منافات با آيه «الأخِلَّاءُ يَومَئِذٍ بَعضُهُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ إلّا المُتَّقِين» - كه براى آن روز دوستى را اثبات مى كند - ندارد.
زيرا نسبت ميان اين دو آيه، به اصطلاح منطقى ها، نسبت عموم و خصوص مطلق است. و حاصل مقصود از آن دو اين مى شود كه: خُلّت و دوستى كه جهت تقوا و رنگ آن را نداشته باشد، در قيامت منتفى است. و اما خُلّت و دوستى كه رنگ تقوا داشته باشد، يعنى به خاطر خدا بوده باشد، البته در قيامت ثابت و نافع است.
پس انكار دوستى به طور مطلق، و سپس اثبات بعضى از اقسام آن در اين آيه، نظير انكار شفاعت به طور مطلق در آيه «وَ لَا خُلَّةٌ وَ لَا شَفَاعَةٌ»، و سپس اثبات بعضى از اقسام آن كه شفاعت به اذن خدا باشد، در آيه: «إلَّا مَن شَهِدَ بِالحَقِّ وَ هُم يَعلَمُونَ» مى باشد.
و اين كه بعضى در اصلاح و رفع تنافى ميان اين دو آيه گفته اند: مراد از خُلّت در آيه اى كه آن را انكار مى كند، دوستى هاى معمولى دنيوى است، كه به وسيله آن از دست رفته ها را جبران مى كنند. به خلاف دوستى در آيه ديگر، كه آن را اثبات مى كند.
و بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از دوستى در آيه اى كه انكارش مى كند، دوستى طبيعى و ناشى از فعل و انفعالات نفس است، به خلاف آن دوستى ديگر، كه دوستى خدايى است. در حقيقت برگشتش به همان حرفى است كه ما گفتيم.
استدلال بر اختصاص تدبير عام موجودات، به خداوند تعالی
«اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض ...»:
بعد از آن كه داستان شريك قرار دادن براى خدا را از ناحيه مشركان و اضلال و تهديد ايشان به آتش دوزخ را تمام نمود، اينك در اين آيه و دو آيه بعد، استدلال بر اختصاص ربوبيت براى خداى تعالى را ايراد مى فرمايد، و آن را از راه اختصاص تدبير عام موجودات، از قبيل نظام خلقت و فرستادن آب از آسمان و بيرون كردن رزق از زمين و تسخير درياها (كشتى ها) و نهرها و آفتاب و ماه، و شب و روز، به نتيجه مى رساند.
و سپس در آخر اين سه آيه، به اين معنا اشاره مى كند كه: اين نعمت ها و ميليون ها نعمت ديگرى كه از حدّ شمارش بيرون است، همه از ناحيه خداى تعالى به انسان ها داده شده. و همان طور كه گفتيم، بيانات اين سوره، همه در روشنايى دو اسم از اسامى خداى تعالى، يعنى اسم «عزيز» و «حميد» جريان مى يابد.
پس اين كه فرمود: «اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ»، در معناى اين است كه بگوييم: خداى تعالى، تنها و يگانه ربّ عالَم است، نه اين هايى كه شما براى او شريك قرار داده ايد.
در جملۀ «أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأخرَجَ بِهِ»، مقصود از «سَمَاء» جهت بالا است. يعنى مقصود از اين كلمه، همان معناى لغوى آن است، و مقصود از آب نازل، باران است كه از جهت بالا فرو مى ريزد. پس آب در كره زمين - كه مايه زندگى جنبدگان و نباتات زمين است - همه از باران است.
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْك لِتَجْرِى فى الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الاَنْهَارَ»:
تسخير كشتی ها براى مردم، به معناى آن است كه آن را وسيله نفع بردن مردم در مقاصدشان قرار دهد، به اين صورت خود آنان و بارهايشان را، از جايى به جاى ديگر حمل كند، بدون اين كه متوقف شوند، و يا در آب فرو روند.
و اما اين كه بعضى گفته اند: «تسخير كشتی ها براى بشر به معناى قدرت دادن بشر بر ساختن و به كار بستن كشتى است، و منظور اين است كه خداوند بشر را به چنين طريقه اى آشنا نمود»، معنايى بعيد است.
چون ظاهر از تسخير چيزى براى ايشان، اين است كه خداوند در آن چيز تصرفى بكند، و آن را موافق با مقاصد و منافع بشر قرار دهد. نه اين كه در خود انسان تصرف كند، و دل و فهم او را ملهم به ساختن آن چيز بنمايد.
طبع كلام اقتضاء دارد كه بفرمايد: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ البَحرَ لِتَجرِىَ فِيهِ الفُلكُ بِأمرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الأنهَارَ: دريا را براى شما مسخر نمود، تا كشتى ها در آن آمد و شد كنند، و رودخانه ها را براى شما مسخر نمود». ولى اين طور نفرمود، بلكه به عكس فرمود: «كشتى ها را براى شما مسخّر كرد تا به امر خدا در دريا، آمد و شد كنند».
چون در ميان نعمت هاى دريایى، كشتى چشمگيرترين آن ها است، نه اين كه منحصر به آن باشد، و شايد همين جهت باعث شده كه مطلب را به عكس بفرمايد. چون مقام گفتار، مقام شمردن نعمت ها است، و نعمت كشتى، چشم گيرتر است، هرچند كه نعمت دريا بزرگتر است.
و اگر جريان كشتى در دريا را به امر خدا نسبت داده، با اين كه ظاهرا علت هاى طبيعى، از قبيل باد و بخار و ساير عوامل طبيعى آن را به جريان در مى آورند، به اين منظور بوده كه بفهماند خداى تعالى، يگانه سببى است كه هر سبب ديگرى به او منتهى مى گردد.
و مقصود از «أنهَار» در جملۀ «سَخَّرَ لَكُمُ الأنهَار»، آب هاى جارى است كه در مكان هاى مختلف زمين جريان دارد. و تسخير «أنهار»، به اين است كه آن ها را رام بشر كند، تا بشر براى آشاميدن و شستشو و بر طرف كردن كثافات و امثال آن، از آن بهره مند شود.
و همچنين حيوان و نبات هم كه باز مسخر آدم اند، به وسيله آن براى بشر باقى بمانند.
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَائبَينِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَ النهَارَ»:
راغب مى گويد: كلمه «دَأب» به معناى ادامه سير است. وقتى گفته مى شود: «فُلَانٌ دَأَبَ فِى السَّيرِ دَأباً»، معنايش اين است كه فلانى همچنان راه را ادامه داد. در قرآن كريم هم، در آيه «وَ سَخَّرَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دَائِبَين»، به همين معنا آمده.
و نيز «دَأب» به معناى عادت هميشگى و مستمر است، به طورى كه دائما بر يك حال بماند. در قرآن آن جا كه فرموده: «كَدَأبِ آلِ فِرعَونَ»، به اين معنا است. يعنى: مانند عادت فرعون كه سال ها بر آن جريان داشت، و معناى آيه روشن است.
معناى سؤال و مراد از جمله: «وَ آتاكُم مِن كُلّ مَا سَألتُمُوهُ»
«وَ آتَاكُم مِن كُلِّ مَا سأَلْتُمُوهُ وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَت اللَّهِ لا تُحْصُوهَا إِنَّ الانسَانَ لَظلُومٌ كفَّارٌ»:
«سؤال» به معناى طلب است، و طلب هرچند عالم است، ولى طلبى كه در كلمه سؤال اراده شده است، طلب كسى است كه با شعور باشد، و آدمى وقتى متنبه و متوجه سؤال مى شود كه حاجت، او را ناگزير سازد، لاجرم از خدا مى خواهد تا حوائجش را بر آورد.
وسيله معمولى «سؤال»، همين سؤال زبانى و لفظى است. البته به وسيله اشاره و يا نامه هم صورت مى گيرد كه در اين فرض هم، سؤال حقيقى است، نه مجازى.
و چون بر آورنده حاجت هر محتاجى، خداى سبحان است و هيچ موجودى در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هرچه دارد از جود و كرم او دارد، حال چه به اين معنا اقرار داشته باشد، يا نداشته باشد. و خداى تعالى به آن ها و به حاجات ظاهرى و باطنی شان، از خود آنان داناتر است. جز خدا، هر كسى گداى درِ خانه اوست. سائلى است كه حوائج خود را درخواست مى كند، حال چه خداوند تمام آنچه را كه مى خواهد بدهد و يا ندهد و بعضى را دريغ دارد.
اين حق سؤال و حقيقت آن است، كه مختص به ذات بارى تعالى است و از غير او، چنين سؤالى تصور و تحقق ندارد.
نوع ديگر سؤال زبانى است - همان طور كه گذشت - كه گاهى به آن وسيله، از خداى سبحان سؤال مى شود، و گاهى از غير خداى سبحان. بنابراين، خداى سبحان، يگانه مسؤولى است كه تمامى موجودات، هم به حقيقت معناى سؤال، از او چيزى مى خواهند و هم بعضى از مردم - يعنى مردم با ايمان - به سؤال زبانى از او درخواست مى كنند.
اين نسبت به سؤال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطاى او، كه به طور مطلق و بدون هيچ قيد و استثنایى آورده و او را مُعطى على الاطلاق معرفى نموده، كه خود مى تواند دليل بر اين باشد كه هيچ سؤالى نيست مگر آن كه خداوند در آن جا عطایى دارد، و همين قرينه است بر اين كه در جملۀ «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ»، خطاب به نوع است. همچنان كه جمله ذيل آيه كه مى فرمايد: «إنّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ»، مؤيد همين مطلب است.
در نتيجه معناى آيه اين گونه مى شود كه: هيچ انسانى در رابطه با انسانيتش، به هيچ نعمتى محتاج نمى شود، مگر آن كه خداوند آن را بر آورده مى كند. حال يا همه آن را، و يا بعضى از آن را. و خلاصه براى نوع انسان هيچ حاجتى زمين نمى ماند، هرچند كه ممكن است افرادى از انسان محتاج بوده و حتى سؤال هم كرده باشند، ليكن حاجتشان بر آورده نباشد.
اين معنى را جملۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَان» تأييد مى كند. و ما در تفسير آن گفتيم كه: خداى تعالى، دعاى دعا كننده خود را رد نمى كند؛ مگر آن كه در حقيقت دعاء نباشد، و يا اگر دعاء هست، دعاى از خدا نباشد، و يا تنها از خدا نباشد. و چه بسيار مى شود كه آدمى زبانش با دلش يكسان نبوده و يا دعايش بيهوده گويى است، ولى نوع انسان دچار هذيان و بيهوده سرايى نمى شود، و هيچ گاه مرتكب نفاق و دورویى نمى گردد، و جز خداى سبحان، ربّ و پروردگار ديگرى نمى شناسد.
در نتيجه، هر وقت به حاجتى برخورد، از او به معناى حقيقى كلمه درخواست و سؤال مى كند، و از خود او هم سؤال مى كند، نه از غير او. و لذا مى بينيم تمامى حوائجش بر آورده است، و همه سؤالاتش داده شده و تمامى دعاهايش مستجاب است.
از آنچه گذشت، روشن گرديد كه كلمۀ «مِن» در جملۀ «مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ»، ابتدائيه است و معنايش اين است كه: آنچه كه خداى تعالى مى دهد، از چیزهایی است كه سؤال مى كنند، حال چه همه آن ها باشد، و چه بعضى از آن ها.
و اگر كلمۀ «مِن» تبعيضى مى بود، چنين معنا مى داد كه: خداى تعالى در هر سؤالى، بعضى از آن را مى دهد. و حال آن كه مى بينيم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره اى موارد، بعضى از خواسته ها را مى دهد و در مواردى، همه آن را عطا مى كند. همچنان كه اگر مى فرمود: «وَ آتَيكُم كُلَّ مَا سَألتُمُوهُ: و همه آنچه از او بخواهيد، مى دهد»، نيز بر خلاف واقع بود.
و همچنين اگر مى فرمود: «وَ أتَيكُم مِمَّا سَألتُمُوهُ»، باز صحيح نبود. چون معنايش اين مى شود كه: خداوند بعضى از خواسته ها را استجابت مى كند و بعضى را استجابت نمى كند و به كلى رد مى نمايد. علت اين كه اين معنا صحيح نيست، اين است كه: آيه شريفه، در مقام امتنان است و اين معنا با امتنان تناسب ندارد.
كوتاه سخن، معناى آيه چنين است: «خداى تعالى، به نوع انسان آنچه كه خواسته است، مرحمت فرموده، و هيچ حاجتى نمانده مگر آن كه بر آورده و بر مى آورد. حال يا همه آن ها و يا از هر يك، مقدارى را كه حكمت بالغه اش اقتضاء داشته باشد».
و گفته شده كه تقدير كلام اين است: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ مَا لَم تَسئَلُوهُ: شما را عطا كرده همه آن چيزهایى را كه درخواست نموده ايد و آن ها را كه درخواست نكرده ايد». ليكن اين معنا مبنى بر اين است كه مراد از «سؤال»، سؤال زبانى باشد، و ما قبلا گفتيم كه مطلب خلاف آن است. زيرا سياق آيه با سؤال زبانى سازگارى ندارد.
توضيحى درباره اين كه: نعمت هاى الهى قابل شمارش نيست
«وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللّهِ لَا تُحصُوهَا» - راغب مى گويد: كلمۀ «إحصاء»، به معناى تحصيل با عدد و به دست آوردن با شماره است، و در اصل از «حصا: ريگ» گرفته شده. چون عرب جاهليت، هر چيزى را مى خواست بشمارد، به وسيله ريگ مى شمرد، همچنان كه ما با سرانگشت خود مى شماريم.
در اين جمله، به اين معنا اشاره شده كه: نعمت هاى خدا از محدوده عدد و شماره بيرون است و در نتيجه، انسان نمى توانند نعمت هايى را كه خداى تعالى به او ارزانى داشته، بشمارد.
چگونه مى توان نعمت هاى خدا را شمرد و حال آن كه عالَم وجود، با تمامى اجزاء و اوصاف و احوالش كه همه به هم مرتبط و پيوسته اند و هر يك در ديگرى اثر دارد و وجود يكى متوقف بر وجود ديگرى است، نعمت هاى خدا هستند، و اين معنا قابل احصاء نيست.
و شايد همين معنا باعث شده كه نعمت را به لفظ مفرد بياورد و بفرمايد: «نِعمَةَ الله». چون هرچه در عالَم وجود دارد، نعمت اوست، و در چنين موردى براى نشان دادن زيادى نعمت، احتياجى به جمع نيست. چون هرچه با او برخورد مى كنيم، نعمت اوست. البته مراد از «نعمة»، جنس آن است كه در نتيجه از نظر معنا با جمع فرقى نمى كند.
«إنّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ» - «کَفّار»، به فتح كاف، به معناى كثير الكفران است. يعنى كسى كه بسيار كفران مى ورزد. به خود ستم مى كند و شكر نعمت هاى خدا را به جا نمى آورد و همچنان كفران مى كند تا آن كه كفران، كار او را به هلاكت و خسران منتهى مى سازد. و ممكن است معنايش اين باشد كه: به نعمت هاى خدا زياد ظلم مى كند، يعنى شكرش را به جا نياورده، كفران كند.
اين جمله با اين كه استينافى و مستقل است، مطالب قبلى را هم تأكيد مى كند. زيرا كسى كه در گفتار ما پيرامون نعمت هاى خدا و چگونگى دادن آن ها به انسان تأمل كند، قطعا خواهد فهميد كه انسان، به خاطر غفلتش از اين همه نعمت، به خودش ظلم نموده و نعمت هاى خدا را كفران مى نمايد.
بحث روايتى: (روایاتی ذیل آیات گذشته)
در الدر المنثور است كه ترمذى، نسائى، بزار، ابويعلى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن حيان، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه، از انس روايت كرده اند كه گفت:
ظرفى خرما براى رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آوردند، فرمود: «مَثَلُ كَلِمَةٍ طَيِّبَةٍ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَة»، تا رسيدند به جملۀ «تُؤتِى أُكُلَهَا كُلِّ حِينٍ بِإذنِ رَبِّهَا». آنگاه فرمود: منظور از شجره طيبه، درخت خرما است، و سپس آيه بعد را تلاوت كردند: «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَة»، تا رسيدند به «مَا لَهَا مِن قَرَارٍ». و فرمودند: مقصود از آن، بوتۀ حنظله است.
مؤلف: اين معنا كه مقصود از درخت طيّب، خرما است، در روايات ديگرى نيز از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل شده، ولى بيش از اين دلالت ندارد كه درخت خرما، يكى از انواع شجرۀ طيّبه است. ذيل اين روايت كه شجره خبيثه را عبارت از «حنظله» دانسته، با روايتى كه هم اكنون نقل مى كنيم، منافات دارد.
و در همان كتاب است كه ابن مردويه، از ابوهريره نقل كرده كه گفت: عده اى از اصحاب رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نشسته بودند، آيه شريفه: «اجتُثَّت مِن فَوقِ الأرضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ» را به ميان آورده، به آن جناب عرض كردند: به نظر ما «شجره خبيثه»، همان «كَمأة» (قارچ) مى باشد.
حضرت فرمود: كَمأة كه از «مَنّ» (نعمت آسمانى) است و آبش براى چشم شفاء است. و همچنين «عَجوَة»، از بهشت و مايه شفاء از سموم است.
مؤلف: مانند اين سخن در حنظله هم مى آيد، زيرا آن نيز خواص طبى بسيارى دارد. و در همان كتاب است كه بيهقى، در كتاب «سنن» خود، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: كلمۀ «حِينٍ»، به معناى شش ماه است.
مؤلف: اين روايت نيز مانند روايات قبلى، مورد اشكال است.
و در كافى، به سند خود، از عمرو بن حريث نقل مى كند كه گفت: از امام صادق «عليه السلام» در باره آيه شريفه: «كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرعُهَا فِى السَّمَاء» سؤال كردم.
فرمودند: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» اصل آن، و اميرالمؤمنين «عليه السلام» فرع آن، و امامان از ذرّيه او، شاخه هاى آن، و علم امامان ميوه آن، و شيعيان ايشان، برگ هاى آن است.
سپس فرمود: آيا در اين زيادى هست (كه ديگران هم از آن سهمى ببرند)؟ مى گويد گفتم: نه به خدا قسم. فرمود: قسم به خدا، هر مؤمنى كه متولد شود، برگى به اين درخت افزوده مى گردد، و هر مؤمنى كه بميرد، يك برگ از آن مى افتد.
مؤلف: اين روايت مبتنى بر اين است كه مراد از كلمۀ طيّبه، رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» باشد، و حال آن كه «كلمة»، در كلام خداى سبحان، بر انسان اطلاق شده. مانند آيه «بِكَلِمَةٍ مِنهُ اسمُهُ المَسِيحُ عِيسَى بنُ مَريَم». از اين هم كه بگذريم، روايت از نمونه هاى تطبيقى كلى بر مصداق است.
يعنى خاندان نبوت و پيروانشان، يكى از مصاديق شجره طيبه هستند. دليلش هم، اختلاف روايات در اين تطبيق است. در بعضى ها دارد كه اصل: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و فرع: على «عليه السلام»، و شاخه ها: امامان «عليهم السلام» و ميوه: علم ايشان و برگ: شيعيان اند. مانند همين روايتى كه نقل كرديم.
و در بعضى دارد: درخت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و فرع آن: على «عليه السلام»، و شاخه اش: فاطمه «عليها السلام»، و ثمره اش: اولاد فاطمه، و برگ آن: شيعيان اند. مانند روايتى كه صدوق آن را از جابر، از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده است.
و در بعضى ديگر دارد: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و ائمه «عليهم السلام»، اصل درخت، و ولايت براى هر كه داخل آن شود، فرع آن می باشد. مانند روايتى كه كافى، به سند خود، از محمد حلبى، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده است.
و در مجمع البيان است كه ابى الجارود، از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: اين، يعنى جمله «كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ...»، مَثُل بنى اميّه است.
و در تفسير عياشى، از عبدالرحمان بن سالم اشل، از پدرش، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه معناى: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَة» و آيه بعدش را از آن حضرت پرسيد.
در جواب فرمود: اين مَثَلى است كه خداوند براى اهل بيت پيغمبرش زده، و آن ديگرى، مَثَلى است كه براى دشمنان ايشان زده است، كه مى فرمايد: «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجتُثَّت مِن فَوقِ الأرضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ».
مؤلف: آلوسى، در تفسير خود روح المعانى مطلبى گفته كه عين عبارتش چندين است: اماميه كه تو خود حال ايشان را مى دانى، از ابى جعفر «رضى الله عنه»، تفسير اين آيه را چنين روايت كرده اند كه:
منظور از «شجره خبيثه»، بنى اميه، و مراد از «شجره طيّبه»، رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، و على «كَرَّمَ اللهُ وَجهَهُ» و فاطمه «رضى الله عنها»، و آنچه از وى متولد شده می باشد، و در بعضى روايات اهل سنت تفسير «شجره خبيثه»، به بنى اميه انكار شده است.
از آن جمله: ابن مردويه، از عدى بن حاتم نقل كرده كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: «خداى تعالى مردم را زير و رو كرده، و عرب را از همه بهتر ديد، و عرب را زير و رو كرده، قريش از همه بهتر بوده و قريش بهترين فاميل عرب بودند، و شجره مباركه اى كه خدا در باره شان فرموده: «مَثَلُ كَلِمَةٍ طَيِّبَةٍ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَة» هم ايشان هستند، زيرا بنى اميه نيز، از قريش بودند.
اين سخن خيلى عجيب است. براى اين كه اگر يك امت و يا فاميلى مبارك باشند، معنايش اين نيست كه همه آن ها و همه دودمان هايى كه از آن ها منشعب مى شوند، مبارك باشند. پس روايت آلوسى به فرضى كه صحيح باشد، بيش از اين دلالت ندارد كه «قريش»، شجره مباركه است، و اما اين كه آيا همه شاخه هاى منشعب از آن، و حتى بنى عبدالدار، و همه افراد ايشان - كه ابوجهل يكى و ابولهب يكى ديگر از ايشان است - مبارك باشند، از كجا روشن مى شود؟
پس اين چه ملازمه است كه آلوسى ميان شجره طيّبه بودن قريش و طيّب بودن همه فروع آن، حتى فاسدهايشان ادعا نموده است؟ وانگهى همين ابن مردويه، از عايشه روايت كرده كه او به مروان بن حكم گفت: من از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» شنيدم كه به پدرت و جدّت مى فرمود: شما شجرۀ ملعونه در قرآن هستيد.
تفسيرنويسانى از قبيل طبرى و ديگران، از سهل بن ساعد، و عبدالله بن عمر و يعلى بن مرة و حسين بن على، و سعيد بن مسيب نقل كرده اند كه: منظور از آيه «وَ مَا جَعَلنَا الرُؤيَا الَّتِى أرَينَاكَ إلّا فِتنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ المَلعُونَةَ فِى القُرآن»، بنى اميه هستند.
و عين عبارت سعد اين است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» در خواب ديد، كه بنى فلان، مانند ميمون ها بر منبرش جست و خيز مى كنند. بسيار ناراحت شد، و ديگر كسى او را خندان نديد تا از دار دنيا رحلت نمود. و بعد از اين خواب بود كه آيه مزبور نازل شد.
و به زودى، اين روايت را از عُمَر و از على «عليه السلام»، در تفسير آيه: «الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَتَ اللّهِ كُفراً» كه گفته است منظور از آن، فاجرترين دودمان قريش، يعنى دودمان بنى مغيره و بنى اميه است، نقل خواهيم نمود.
چند روايت در مورد سؤال قبر و تفسیر آيه: «يُثبّتُ اللهَ الّذِينَ آمنوا...»
در تفسير عياشى، از صفوان بن مهران، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:
شيطان در هنگام مرگ يكى از شيعيان و دوستداران ما مى آيد تا او را از ولايت ما باز بدارد، و از طرف راستش مى آيد، حريف نمى شود، از طرف چپش مى آيد، همچنين حريف نمى شود؛ و همين جا است كه خداى تعالى در باره اش مى فرمايد: «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالقَولِ الثّابِتِ فِى الحَيَوةِ الدُّنيَا وَ فِى الآخِرَة».
و در همان كتاب، از زراره و حمران و محمّد بن مسلم، از امام باقر و امام صادق «عليهما السلام» روايت كرده كه فرمودند:
وقتى شخصى را در قبرش مى گذارند، دو مَلَك، يكى از طرف راست و يكى از طرف چپ مى آيند، و شيطان هم با چشم هايى از مس از پيش رويش پيدا مى شود، و فرشتگان مى گويند: اين مردى كه در ميان شما پيدا شد، چه مى گفت و منظورشان رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است.
شخص مدفون، دچار وحشت سختى شده، اگر مؤمن باشد، مى گويد: او، محمّد فرستادۀ خدا بود. آن موقع به او مى گويد: بخواب، خوابى كه در آن هيچ پريشانى نبينى، و قبر او را به مقدار ۹ ذراع گشاد مى كنند، و از همان جا كه خوابيده، جاى خود را در بهشت مى بيند. و اين است منظور از آيه: «يُثَبِّتُ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالقوَلِ الثَّابِتِ فِى الحَيَوةِ الدُّنيَا». و اگر كافر باشد، همين پرسش را از او مى كنند، و او مى گويد: نمى دانم. آن وقت است كه او را با شيطان مى گذارند و مى روند.
و در الدر المنثور است كه طيالسى، و بخارى، و مسلم، و ابوداوود، و ترمذى، و نسائى، و ابن ماجه، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، از براء بن عازب نقل مى كنند كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود:
وقتى مسلم در قبر مورد سؤال قرار مى گيرد، گواهى مى دهد به اين كه معبودى جز خدا نيست، و اين كه محمّد «صلى الله عليه و آله و سلم» فرستاده اوست و اين، همان آيه است كه مى فرمايد: «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالقَولِ الثَّابِتِ فِى الحَيَوةِ الدُّنيَا وَ فِى الآخِرَة».
و در همان كتاب آمده كه: طبرسى در كتاب تفسير اوسط، و ابن مردويه، از ابوسعيد خدرى نقل مى كنند كه گفت: من از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» شنيدم كه مى فرمود: در اين آيه «يُثَبِّتُ اللّهُ...»، كلمه آخرت به معناى قبر است.
مؤلف: در اين بين روايات بسيارى از شيعه و همچنين از سنّى داريم كه درباره جزئيات سؤال قبر، و آمدن دو مَلَك منكر و نكير و ثبات مؤمن، و لغزش و ضلالت كافر، در دست هست كه در بسيارى از آن ها به آيه مورد بحث، به عنوان شاهد تمسك شده است.
و ظاهر آن ها، همين است كه مراد از آخرت، قبر و عالََم مرگ باشد، و شايد اين ظهور بر اين اساس مبتنى باشد كه تثبيت، ظاهرش ثبات در غير روز قيامت است. چون خداوند كه اشخاصى را ثبات مى دهد، در مقامى مى دهد كه اگر ندهد، دچار لغزش و خطا بشوند، و لغزش و خطا در غير روز قيامت تصور دارد. زيرا روز قيامت، روز مجازات به اعمال است. لذا از اين نظر مى گویيم: مراد از «تثبيت»، تثبيت در قبر و عالََم مرگ است.
ولى از اين نظر كه تمامى آنچه كه در عالََم هستى است، چه آن ها كه زوال پذيرند و چه غير آن ها، ثبوتشان به واسطه خداى سبحان است، ديگر فرقى ميان برزخ و قيامت نيست. چه، مؤمن هم در آن عالََم و هم در اين عالََم، ثبوتش به وسيلۀ تثبيت خداى سبحان است. و به همين جهت مى گوييم: بهتر اين است كه روايات مذكور را از باب تطبيق گرفته، بگویيم: يكى از مصاديق «تثبيت» را بيان مى كند.
و در تفسير عياشى، از اصبغ بن نباته نقل مى كند كه گفت: اميرالمؤمنين «عليه السلام»، در ذيل آيه: «ألَم تَرَ إلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللّهِ كُفراً» فرمود: مائيم نعمت خدا، كه خداوند بر بندگان خود انعام فرموده است.
مؤلف: اين روايت نيز، از باب تطبيق كلى بر مصداق است.
و در همان كتاب، از معصم مسرف، از على بن ابى طالب «عليه السلام» نقل كرده كه در ذيل جملۀ «وَ أحَلُّوا قَومَهُم دَارَ البَوَار» فرمود: مقصود دو فاميل از قريش است، كه فاجرترين فاميل ها بودند، فاميل بنى اميه و فاميل بنى مغيره.
مؤلف: اين روايت را، صاحب برهان نيز آورده، و آن را از ابن شهر آشوب، از ابى الطفيل، از اميرالمؤمنين «عليه السلام» نقل كرده است.
و در الدر المنثور است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و طبرانى (در كتاب تفسير اوسط) و ابن مردويه، و حاكم (وى، حديث را صحيح دانسته)، از طرق مختلفى، از على بن ابی طالب «عليه السلام» نقل كرده اند كه در ذيل جملۀ «ألَم تَرَ إلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللّهِ كُفراً» فرمود:
مقصود دو فاميل از قريش است، كه فاجرتر از آن دو نيست، بنى مغيره و بنى اميه. اما بنى مغيره، كه خدا روز جنگ بدر كارشان را ساخت، و اما بنى اميه، يك چندى مهلت داده شده اند، تا آنچه مى خواهند بكنند.
مؤلف: اين روايت از عُمَر هم نقل شده و به زودى خواهد آمد.
و نيز، در همان كتاب آمده كه بخارىف در تاريخ خود، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن مردويه، از عمر بن خطاب روايت كرده اند كه در تفسير آيه: «ألَم تَرَ إلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللّهِ كُفراً» گفته است:
منظور از آن ها كه نعمت خدا را كفران كردند، دو فاميل از قريش است، كه فاجرترين ايشان است. يكى بنى مغيره و يكى بنى اميه، كه خدا شرّ بنى مغيره را در روز بدر، از سرِ شما كوتاه كرد، و اما بنى اميه، چندى مهلت داده شدند.
و در همان كتاب است كه ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: به عمر گفتم در باره آيه: «الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللّهِ كُفراً» چه مى گویى؟
گفت: مقصود از آن، دو فاميل از قريش است كه فاجرترين ايشان اند، و آن ها، دایى هاى من و عموهاى تواند. اما دایى هاى مرا، خداوند در جنگ بدر منقرضشان كرد، و اما عموهاى تو، خداوند تا مدتى مهلتشان داده است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
