تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۱۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اگر گفتند: «رُسُل: فرستادگان»، با اين كه مى بايست گفته باشند: «رسول: فرستاده»، با اين كه ظاهر آيه بيان حال ظالمان اين امت است، براى اين مى باشد كه بفهماند ملاك در آمدن اين عذاب، حكم كردن ميان هر رسول و مردم آن رسول است، و اين حكم اختصاص به يك رسول معين ندارد. همچنان كه آيه: «وَ لِكُلّ أُمّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ وَ هُم لا يُظلَمُون» نيز، آن را افاده مى كند.
«أوَ لَم تَكُونُوا أقسَمتُم مِن قَبلُ مَا لَكُم مِن زَوَالٍ » - كلمۀ «اقسام» به معناى اين است كه گوينده، گفتار خود را به امر شريفى - البته به جهت شرافت آن امر - پيوسته كند، تا بدين وسيله صدق گفتار خود را برساند. چون اگر با چنين پيوندى باز هم دروغ بگويد، در حقيقت به شرافت آن امر شريف، توهين نموده است.
و چون كسى را جرأت چنين توهينى نيست، پس شنونده مطمئن مى شود كه گوينده راست مى گويد. مثل اين كه بگويد: و الله من رفتم؛ و يا به جان خودم، مطلب از اين قرار است. و در ادبيات، قسم از محكم ترين، وسائل تأكيد شمرده مى شود. و بعيد نيست كه منظور از «اقسام» در اين آيه، كنايه باشد از اين كه گوينده، كلام خود را قاطع و جزمى و بدون ترديد بگويد.
جملۀ مورد بحث، مقول براى قولى حذف شده است، و تقدير آن چنين است: «يُقالُ لَهُم أوَلَم تَكُونُوا...»، يعنى در توبيخ و اسكاتشان گفته شود: مگر شما نبوديد كه قبل از اين، سوگند مى خورديد (و يا به طور قطع مى گفتيد): ما هرگز زايل شدنى نيستيم، و اين نيروى دفاعى و اين سطوتى كه داريم، ما را از هر حادثه نابود كننده نجات مى بخشد؟ پس چطور امروز به التماس افتاده، چند روزى مهلت مى خواهيد؟
«وَ سكَنتُمْ فى مَساكنِ الَّذِينَ ظلَمُوا أَنفُسهُمْ ...»:
اين جمله، عطف بر محل جمله «أقسَمتُم» است و معنايش اين است كه: و باز مگر شما نبوديد كه در خانه و قريه و شهر مردمى منزل كرديد، كه آنان نيز ظلم كردند و به كيفر ظلمشان منقرض شدند. پس از دو جهت برايتان روشن شد كه اين دعوت، دعوت حقى است كه سرپيچى از آن، عذاب استيصال را به دنبال دارد:
جهت اول از راه «مشاهده» كه ديديد ما با آن ها كه ظلم كردند، چه معامله كرديم و چگونه منقرضشان نموديم، و شما را در منازل آنان جاى داديم.
جهت دوم از راه «بيان»، كه با زدن مَثَل ها و بيان روشنى كه به سمع تان رسانديم و به وسيله خبر دادن از اين كه از عذاب استيصال، كيفر انكار حق و سرپيچى از دعوت نبوى است، حجت را بر شما تمام كرديم.
«وَ قَدْ مَكَرُوا مَكرَهُمْ وَ عِندَ اللَّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِن كانَ مَكرُهُمْ لِتزُولَ مِنْهُ الجِْبَالُ»:
اين آيه، حال از ضمير در جمله: «فَعَلنا» است كه در آيه قبلى قرار داشت، و ممكن هم هست، حال باشد از ضمير «بِهِم». و يا به طورى كه گفته شده، حال از هر دو ضمير باشد، و همه ضميرهاى جمع، به جمله «الّذِين ظَلَمُوا» بر مى گردد.
معناى اين كه مكر ظالمان نزد خداست، هرچند مكرشان از جا كَنَندۀ كوه ها باشد
و مقصود از اين كه فرمود: «و نزد خداست مكر ايشان»، اين است كه:
خداى تعالى به علم و قدرت، بر مكر ايشان احاطه دارد. و معلوم است كه مكر، وقتى مكر است كه از اطلاع طرف پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد. و اما اگر زير نظر او انجام بگيرد و او هم بتواند در يك چشم به هم زدن، نقشه وى را به راحتى خنثى نمايد، ديگر مكر عليه او نيست، بلكه مكر عليه خود مكر كننده است. (زيرا تنها كارى كه كرده، مقدار دشمنى خود را به او فهمانده است)، همچنان كه در قرآن كريم فرموده: «وَ مَا يَمكُرُونَ إلّا بِأنفُسِهِم وَ مَا يَشعُرُونَ».
حرف «إن» در جملۀ «و إن كَانَ مَكرُهُم...» - به طورى كه گفته اند - وُصليّه و به معناى «هرچند» است. و لام در «لِتَزُولَ»، متعلق مقدّرى از قبيل «يقتضى» و يا «يوجب» و امثال آن مى باشد، كه كلمه مكر بر آن دلالت مى كند.
پس تقدير آيه چنين است: «خداوند به مكر ايشان محيط است، هم از آن خبر دارد و هم قادر به دفع آن است، چه مكر آنان اندك باشد و چه به اين حد از قدرت برسد كه باعث از ميان رفتن كوه ها شود».
و با در نظر گرفتن آيه قبلى، معنا چنين مى شود: برايتان معلوم شد كه ما چه معامله اى با آن ها كرديم و حال آن كه آنان آنچه در طاقتشان بود، در نقشه چينى و مكر به كار بردند، غافل از اين كه خدا به مكرشان احاطه دارد، هرچند هم كه مكرشان عظيم تر از آنچه كردند، مى بود و كوه ها را از ميان مى برد.
و چه بسا كه گفته اند: كلمه «إن» در جمله مورد بحث، وُصليه نيست، بلكه نافيه است و لام در «لِتَزُولَ»، لامى است كه بر سر منفى در مى آيد. و «جِبَال» كنايه از آيات و معجزات است.
و معناى جمله، اين است كه: «مكر ايشان هرگز نخواهد توانست آيات و معجزات خدايى را كه مانند كوه هاى پا برجا و غير قابل زوال اند، از بين ببرد و باطل سازد».
آنگاه اين تفسير خود را به قرائت ابن مسعود - كه آيه را به صورت «وَ مَا كَان مَكرُهُم...» خوانده است، تأييد نموده اند، وليكن معنايى است بعيد.
البته كلمۀ «لتَزول»، به فتح اول و ضمه آخر هم قرائت شده، و بنابر اين قرائت، كلمه «إن» مخفّفه، و معنا چنين خواهد بود: «و به تحقيق كه مكر ايشان از عظمت به حدى بود كه كوه ها را از جاى مى كَنَد».
«فَلا تَحْسَبنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ»:
اين جمله، تفريع بر مطالب قبل است كه مى فرمود: عذاب نكردن ستمكاران به خاطر تأخير تا قيامت است، و وقتى چنين است، ديگر خيال نكن كه خدا از وعده اى كه بر نصرت فرستادگان خود داده، خُلف مى كند. اگر وعده نصرت داده، وفا مى كند و اگر وعده عذاب به متخلفين داده، نيز وفا مى كند.
و چطور ممكن است وفا نكند و حال آن كه او «عزيز» و داراى انتقام شديد است. و لازمۀ عزّت مطلقه او نيز، همين است كه خُلف وعده نكند. چون خُلف وعده، يا بدين جهت است كه نمى توانند وعده خود را وفا كند و يا بدين سبب است كه رأيش برگشته و وضعى برايش پيش آمده كه او را مجبور كرده بر خلاف حال قبلی اش رفتار كند.
و خداوند، عزيز على الاطلاق است و عجز و ناتوانى در او تصور ندارد، و هيچ حالتى او را مقهور و مجبور به عمل بر خلاف حالت قبلى نمى كند، چون «واحد» و «قهار» است.
و كلمه «ذُو انتقام»، يكى از اسماى حُسناى خداى تعالى است، و در چند جاى قرآن، خود را به آن اسم ناميده است، و در همه جا آن را در كنار اسم عزيز آورده. از آن جمله فرموده: «وَ اللهُ عَزِيزٌ ذُو انتقام».
و نيز فرموده: «ألَيسَ اللهُ بِعَزِيزٍ ذِى انتقام». و نيز در آيه مورد بحث فرموده: «إنّ الله عَزِيزٌ ذُو انتقام». و از اين جا فهميده مى شود كه اسم «ذُو انتقام»، از فروعات اسم «عَزيز» است.
گفتارى در معناى انتقام خدا
«انتقام»، به معناى عقوبت است، ليكن نه هر عقوبت، بلكه عقوبت مخصوصى. و آن، اين است كه:
دشمن را به همان مقدار كه تو را آزار رسانده و يا بيش از آن آزار برسانى، كه شرع اسلام بيش از آن را ممنوع نموده و فرموده: «فَمَن اعتَدَى عَلَيكُم فَاعتَدُوا عَلَيهِ بِمثلِ مَا اعتَدى عَلَيكُم وَ اتّقُوا اللهَ».
مسأله انتقام يك اصل حياتى است كه همواره در ميان انسان ها معمول بوده، و حتى از پاره اى حيوانات نيز حركاتى ديده شده كه بى شباهت به انتقام نيست.
و به هرحال، غرضى كه آدمى را وادار به انتقام مى كند، هميشه يك چيز نيست، بلكه در انتقام هاى فردى، غالبا رضايت خاطر و دقّ دل گرفتن است. وقتى كسى چيزى را از انسان سلب مى كند و يا شرّى به او مى رساند، در دل، آزارى احساس مى كند كه جز با تلافى خاموش نمى شود.
پس در انتقام هاى فردى، انگيزه آدمى احساس رنج باطنى است، نه عقل. چون بسيارى از انتقام هاى فردى هست كه عقل آن را تجويز مى كند و بسيارى هست كه آن را تجويز نمى كند. به خلاف انتقام اجتماعى، كه همان قصاص و انواع مؤاخذه ها است.
چون تا آن جايى كه ما از سنن اجتماعى و قوانين موجود در ميان اجتماعات بشرى - چه اجتماعات پيشرفته و چه عقب افتاده - به دست آورده ايم، غالبا انگيزه انتقام، غايت فكرى و عقلایى است، و منظور از آن، حفظ نظام اجتماعى از خطر اختلال و جلوگيرى از هرج و مرج است.
چون اگر اصل انتقام يك اصل قانونى و مشروع نبود و اجتماعات بشرى آن را به موقع اجرا در نمى آوردند، و مجرم و جانى را در برابر جرم و جنايتش مؤاخذه نمى كردند، امنيت عمومى در خطر مى افتاد و آرامش و سلامتى از ميان اجتماع رخت بر مى بست.
بنابراين، مى توان اين قسم انتقام را يك حقى از حقوق اجتماع به شمار آورد، گو اين كه در پاره اى از موارد، اين قسم انتقام با قسم اول جمع شده، مجرم حقى را از فرد تضييع نموده و به طرف ظلمى كرده كه مؤاخذه قانونى هم دارد، كه چه بسا در بسيارى از اين موارد حق اجتماع را استيفاء مى كنند، ولو اين كه حق فرد به دست صاحبش پايمال شود. يعنى خود مظلوم از حق خودش صرف نظر كند و ظالم را عفو نمايد. آرى، در اين گونه موارد، اجتماع از حق خود صرفنظر نمى كند.
پس از آنچه گذشت، اين معنا روشن گرديد كه:
يك قسم انتقام، آن انتقامى است كه بر اساس احساس درونى صورت مى گيرد، و آن، «انتقام فردى» است كه غرض از آن، تنها رضايت خاطر است.
و قسم ديگر انتقام، انتقامى است كه بر اساس عقل انجام مى پذيرد، و آن، «انتقام اجتماعى» است كه غرض از آن، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است.
و اگر خواستى اين طور تعبير كن كه:
يك قسم انتقام، حق فرد فرد اجتماع است، و قسم ديگر، حق قانون و سنت است. زيرا قانون كه مسؤول تعديل زندگى مردم است، خود مانند يك فرد، سلامتى و مرض دارد و سلامتى و استقامتش اقتضاء مى كند كه مجرم متخلف را كيفر كند، و همان طور كه او سلامتى و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده، به همان مقدار قانون نيز تلافى نموده، از او سلب آسايش مى كند.
حال كه اين معنا روشن شد، به آسانى مى توان فهميد كه هرجا در قرآن كريم و سنت، انتقام به خدا نسبت داده شده، منظور از آن، انتقامى است كه حقى از حقوق دين الهى و شريعت آسمانى (ضايع شده) باشد.
و به عبارت ديگر: انتقام هايى به خدا نسبت داده شده، كه حقى از حقوق مجتمع اسلامى (ضايع شده) باشد، هرچند كه در پاره اى موارد، حق فرد را هم تأمين كند. مانند مواردى كه شريعت و قانون دين، داد مظلوم را از ظالم مى ستاند كه در اين موارد، انتقام، هم «حق فرد» است و هم «حق اجتماع».
پس كاملا روشن گرديد كه: در اين گونه موارد، نبايد توهم كرد كه مقصود خدا از انتقام، رضايت خاطر است. چون ساحت او، مقدس و مقامش عزيزتر از اين است كه از ناحيه جرم مجرمان و معصيت گنهكاران، متضرر شود و از اطاعت مطيعين منتفع گردد.
بيان بطلان يك اشكال در ارتباط با انتقام گرفتن خداوند
پس با توضيح فوق، سقوط و ابطال اين اشكال ظاهر مى شود كه: «انتقام، همواره به منظور رضايت خاطر و دقّ دل گرفتن است»؟ چون وقتى مى دانيم كه خداوند از هيچ عملى از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمى شود، ديگر نمى توانيم نسبت انتقام به او بدهيم، همچنان كه نمى توانيم عذاب خالد و ابدى را با حفظ اعتقاد به غيرمتناهى بودن رحمتش توجيه كنيم.
و چطور توجيه كنيم، با اين كه انسان هاى رحمدل را مى بينيم كه به مجرم خود - كه از روى نادانى او را مخالفت نموده است - رحم نموده، از عذابش صرف نظر مى كنند، با اين كه رحمت انسان هاى رحمدل متناهى است و اين خود خداى تعالى است كه در مقام توصيف انسان - كه يكى از مخلوقات اوست و به وضع او كمال آگاهى را دارد - مى فرمايد: «إنّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً».
و وجه سقوطش اين است كه:
اين اشكال، در حقيقت خلط ميان انتقام فردى و اجتماعى است، و انتقامى كه براى خدا اثبات مى كنيم، انتقام اجتماعى است، نه فردى، تا مستلزم تشفّى قلب باشد، همچنان كه اشكالش در باره رحمت خدا، خلط ميان رحمت قلبى و نفسانى است، با رحمت عقلى كه عبارت است از تتميم ناقص و تكميل كمبود افرادى كه استعداد آن را دارند.
و لذا مى بينيم عذاب خلق، همواره در باره جرم هايى است كه استعداد رحمت و امكان افاضه را از بين مى برد، همچنان كه فرموده است: «بَلى مَن كَسَبَ سَيّئَةً وَ أحَاطَت بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأولئكَ أصحَابُ النّارِ هُم فِيهَا خَالِدُون».
در اين جا، نكته اى است كه تذكرش لازم است و آن، اين است: معنايى كه ما براى انتقام به خداى تعالى منسوب كرديم، معنايى است كه بر مسلك مجازات و ثواب و عقاب تمام مى شود؛ و اما اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم، برگشت معناى انتقام الهى به تجسّم صورت هاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا، در اثر تكرار گناهان، در آدمى پديد آمده است.
ساده تر اين كه:
عقاب و همچنين ثواب هاى آخرت، بنابر نظريه دوم عبارت مى شود از: همان ملكات فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى ها و بدى ها در نفس آدمى صورت مى بندد. همين صورت ها در آخرت، شكل عذاب و ثواب به خود مى گيرد، (و همين معنا، عبارت مى شود از انتقام الهى)، و ما در جلد اول اين كتاب، در ذيل آيه: «إنّ الله لا يَستَحيى أن يَضرِبَ مَثَلاً ما...»، پيرامون «جزاى اعمال»، راجع به اين مطلب بحث كرديم.
«يَوْمَ تُبَدَّلُ الاَرْض غَيرَ الاَرْضِ وَ السمَاوَات وَ بَرَزُوا للَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»:
ظرف «يَوم» متعلق است به كلمه «ذُو انتقام»، يعنى در آن روز داراى انتقام است. و اگر انتقام خداى تعالى را به روز قيامت اختصاص داده، با اين كه خداى تعالى هميشه داراى انتقام است، بدين جهت است كه انتقام آن روز خدا، عالى ترين جلوه هاى انتقام را دارد، همچنان كه اگر در جمله: «بَرَزُوا لله الوَاحِدِ القَهّار» و در آيه: «وَ الأمرُ يَومَئذٍ لله»، و آيه: «مَا لَكُم مِنَ الله مِن عَاصِمٍ» ظهور براى خدا، و مالكيت خدا، و نداشتن پناهى جز خدا، و چيزهاى ديگرى را در آيات ديگر به روز قيامت اختصاص داده، به همين مناسبت بوده است، و مكرر و در موارد مختلفى اين معنا را خاطرنشان ساخته ايم.
و ظاهرا «الف» و «لام» در كلمه «الأرض» در هر دو جا و در كلمه «السّماوَات»، الف و لام عهد است و «سماوات»، عطف بر «ارض» اولى است. و با در نظر گرفتن «الف» و «لام» عهد و «واو» عاطفه، تقدير آيه چنين مى شود: «يَومَ تُبَدّلُ هذِهِ الأرض غَيرَ هذه الأرض وَ تُبَدِلُ هذِهِ السّمَاوَات غَيرَ هذه السّماوات: روزى كه اين زمين به غير اين زمين مبدّل شود و اين آسمان ها به آسمان هايى غير اين مبدّل مى گردد».
اقوال گوناگون مفسّران، در معناى تبدیل شدن زمين و آسمان ها
مفسّران در معناى مبدّل شدن زمين و آسمان ها، اقوال مختلفى دارند:
بعضى گفته اند: آن روز، زمين نقره و آسمان طلا مى شود. چه بسا تعبير كرده اند كه: زمين، مانند نقره پاك و آسمان، مانند طلا درخشان مى شود.
بعضى ديگر گفته اند: زمين، جهنم و آسمان، بهشت مى شود.
يكى ديگر گفته: زمين، يكپارچه نان خوش طعمى مى شود كه مردم، در طول روز قيامت، از آن مى خورند.
ديگرى گفته: زمين، براى هر كسى به مقتضاى حال او مبدّل مى شود. براى مؤمنان به صورت نانى در مى آيد كه در طول روز عرصات از آن مى خورند و براى بعضى ديگر نقره، و براى كفار آتش مى شود.
عده اى گفته اند: مقصود از تبديل زمين، كم و زياد شدن آن است. به اين معنا كه: كوه ها و تپه ها و گودی ها و درختان، همه از بين رفته، زمين مانند سفره، گسترده تخت مى شود، و دگرگونى آسمان ها به اين است كه آفتاب و ماه و ستارگان از بين مى روند، و خلاصه آنچه در زمين و آسمان است، وضعش عوض مى شود.
و منشأ اين اختلاف در تفسير تبديل، اختلاف رواياتى است كه در تفسير اين آيه آمده است. و اختلاف روايات در صورتى كه معتبر باشند، خود بهترين شاهد است بر اين كه ظاهر آيه شريفه مقصود نيست، و اين روايات به عنوان مَثَل آمده است.
دقت كافى در آياتى كه پيرامون تبديل آسمان ها و زمين بحث مى كند، اين معنا را مى رساند كه اين مسأله در عظمت، به مثابه اى نيست كه در تصور بگنجد، و هرچه در آن باره فكر كنيم - مثلا تصور كنيم زمين نقره و آسمان طلا شود و يا بلندی ها و پستى هاى زمين يكسان گردد و يا كره زمين يك پارچه نان پخته گردد، باز آنچه را كه هست، تصور نكرده ايم.
و اين گونه تعبيرها، تنها در روايات نيست، بلكه در آيات كريمه قرآن نيز آمده است. مانند آيه: «وَ أشرَقَت الأرضُ بِنُور رَبّهَا»، و آيه: «وَ سُيّرَتِ الجِباَلُ فَكَانَت سَرَاباً»، و آيه: «وَ تَرَى الجِبَالَ تَحسَبُها جَامِدَة وَ هِىَ تَمُرُّ مَرّ السّحَاب» - البته در صورتى كه مربوط به قيامت باشد - و همچنين آياتى ديگر، كه مانند روايات، از نظامى خبر مى دهد كه ربط و شباهتى به نظام معهود دنيوى ندارد.
چون پر واضح است كه روشن شدن زمين به نور پروردگارش، غير از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنين سير و به راه افتادن كوه ها در آن روز، غير از سير در اين نشئه است. زيرا سير كوه در اين نشئه، نتيجه اش متلاشى شدن و از بين رفتن آن است، نه سراب شدن آن، همچنين بقيه آيات وارده در باب قيامت. و ما اميدواريم خداى سبحان توفيقمان دهد كه در اين معانى بحث مفصلى ايراد كنيم - إن شاء الله تعالى.
معناى بروز و ظهور خلق براى خداوند، در روز قيامت
و معناى بروزشان براى واحد قهار، با اين كه تمامى موجودات هميشه براى خداى تعالى، ظاهر و غيرمخفى است، اين است كه:
آن روز، تمامى علل و اسبابى كه آن ها را از خدايشان محجوب مى كرد، از كار افتاده، ديگر آن روز، با ديد دنيایی شان، هيچ يك از آن اسباب را كه در دنيا اختيار و سرپرستى آنان را در دست داشت، نمى بينند. تنها و تنها سبب مستقلى كه مؤثر در ايشان باشد، خداى را خواهند يافت.
همچنان كه آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد و مى رساند كه در قيامت، مردم به هيچ جا ملتفت نشده و به هيچ جهتى روى نمى آورند. نه با بدن هايشان و نه با دل هايشان، و نيز به احوال آن روزشان و به احوال و اعمال گذشته شان توجه نمى كنند، مگر اين كه خداى سبحان را، حاضر و شاهد و مهيمن و محيط بر آن مى يابند.
دليل بر اين معانى كه گفتيم، توصيف خداى سبحان است در آيه مورد بحث، به «واحد قهّار»، كه اين توصيف به نوعى غلبه و تسلط اشعار دارد.
پس «بروز مردم» براى خدا در آن روز، ناشى از اين است كه خدا يكتاست، و تنها اوست كه وجود هر چيز قائم به اوست، و تنها اوست كه هر مؤثرى غير خودش را خرد مى كند. پس چيزى ميان خدا و ايشان حائل نيست، و چون حائل نيست، پس ايشان براى خدا بارزند، آن هم بارز مطلق.
«وَ تَرَى الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئذٍ مُّقَرَّنِينَ فى الاَصفَادِ * سرَابِيلُهُم مِّن قَطِرَانٍ وَ تَغْشى وُجُوهَهُمُ النَّارُ»:
كلمۀ «مُقَرّنِين»، از ماده «تقرين» است كه به معناى جمع نمودن چيزى است با فرد دوم همان چيز (و خلاصه قرين كردن ميان دو چيز است).
و كلمۀ «أصفاد» جمع «صفد» است، كه به معناى غُل و زنجير مى باشد كه با آن، دست ها را به گردن مى بندند. ممكن هم هست به معناى مطلق زنجير باشد، كه دو نفر اسير را با هم جمع مى كند و قرين مى سازد.
و كلمۀ «سَرابيل» جمع «سِربال» است، كه به معناى پيراهن مى باشد. و كلمه «قطران»، چيزى سياه رنگ و بدبو است كه به شتران مى مالند، و در قيامت، آن قدر بر بدن مجرمان مى مالند كه مانند پيراهن، بدنشان را بپوشاند.
و كلمۀ «تَغشى» از «غَشاوة» - به فتح غين - به معناى پوشيدن مى باشد. وقتى گفته مى شود: «غشى، يغشى، غشاوه»، يعنى آن را پوشانيد و در لفافه پيچيد، و معناى اين دو آيه روشن است.
پاداش و كيفر هر کسى، همان اعمال نيك و بد اوست
«لِيَجْزِىَ اللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسبَت إِنَّ اللَّهَ سرِيعُ الْحِسابِ»:
معناى آيه روشن است. و ظاهر اين آيه دلالت مى كند بر اين كه: پاداش و كيفر هر نفسى، همان كرده هاى نيك و بد خود اوست. چيزى كه هست، صورتش فرق كند. بنابراين، آيه مورد بحث، جزو آياتى است كه اوضاع و احوال قيامت را نتيجه اعمال دنيا مى داند.
آيه شريفه، نخست جزاى اعمال را در روز جزاء بيان نموده و سپس انتقام اخروى خدا را معنا مى كند و مى فهماند كه: انتقام او، از قبيل شكنجه دادن مجرم به خاطر رضايت خاطر نيست، بلكه از باب به ثمر رساندن كِشتۀ اعمال است. و به عبارت ديگر: از باب رساندن هر كسى به عمل خويش است.
و اگر اين معنا را با جمله «إنّ الله سَرِيعُ الحِسَاب» تعليل نموده، براى اشاره به اين نكته است كه پاداش مذكور، بدون فاصله و مهلت انجام مى شود.
چيزى كه هست، ظرف ظهور و تحققش، آن روز است. و يا خواسته است بفهماند كه حكم جزاء و نوشتن آن سريع و دوش به دوش عمل است، جز آن كه ظهور و تحقق جزاء در قيامت واقع مى شود. و برگشت هر دو احتمال، در حقيقت به يك معنا است.
«هَذَا بَلَاغٌ لِّلنَّاسِ وَ لِيُنذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الاَلْبَابِ»:
كلمه «بَلاغ» - به طورى كه راغب گفته - به معناى تبليغ و يا به قول بعضى ديگر، به معناى كفايت است.
و اين آيه، خاتمه سوره ابراهيم «عليه السلام» است، و مناسب تر آن است كه كلمه «هذَا» را، اشاره به مطالب سوره بگيريم، نه به مجموع قرآن - چنان كه بعضى پنداشته اند - و نه به آيه «وَ لا تَحسَبَنّ اللهَ غَافِلاً عَمّا يَعمَلُ الظّالِمُون»، و آيات بعد از آن تا آخر سوره - چنان كه بعضى ديگر پنداشته اند.
حرف لام در جمله «لِيُنذِرُوا به ...»، لام غايت و عطف است بر لام ديگرى كه در تقدير است، و به خاطر فخامت و عظمت امر حذف شده. چون آن قدر عظيم الشان است كه فهم مردم به آن احاطه نمى يابد، و آن قدر مشتمل بر اسرار الهى است، كه مردم طاقت درك آن را ندارند و عقول بشر، تنها مى تواند نتائج آن اسرار را درك كند، و آن همين انذارى است كه گوشزدشان مى شود.
و خلاصه كلام اين كه: عظمت آن اسرار به حدّى است كه ممكن نيست آن را در قالب الفاظ - كه تنها راه تفهيم حقايق است - گنجانيد. آنچه ممكن است، اين است كه بشر را از آن ها ترسانيده، به وحدانيت خدا آگاه ساخت و مؤمنان را متذكر نمود و همين هم بس است. زيرا منظور اتمام حجت به وسيله آيات توحيد است.
آن كه به خدا ايمان ندارد، با شنيدن آن آيات، حجت برايش تمام مى شود و آن كه ايمان دارد، از همين آيات توحيد به معارف الهى آشنا مى شود و نيز مؤمنان متذكر مى شوند.
و با در نظر گرفتن اين بيان، آيات آخر سوره با آيات اول آن مرتبط و متطابق مى شوند. در اول سوره فرمود: «كِتَابٌ أنزَلنَاهُ إلَيكَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُمَات إلى النُّور بِإذنِ رَبّهِم إلى صِرَاطِ العَزِيزِ الحَمِيد: كتابى است كه بر تو نازل كرديم تا مردم را به اذن پروردگارشان، از ظلمت ها به سوى نور، به سوى راه خداى عزيز و حميد بيرون آرى».
و ما در ذيل آن گفتيم كه مدلول آن، مأمور شدن رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» به دعوت و تبليغ به سوى راه خداست، به عنوان اين كه خدا، پروردگار «عزيز» و «حميد» ايشان است، و بدين وسيله، مردم را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى آورد.
حال، اگر پذيرفتند و ايمان آوردند، از ظلمت هاى كفر به سوى ايمان بيرون شده اند، و اگر نپذيرفتند، انذارشان كند و بر توحيد حق تعالى، واقفشان سازد و جهلشان را مبدل به علم نمايد، كه اين خود نيز نوعى بيرون كردن از ظلمت به نور است، و لو اين كه به ضرر آن ها تمام مى شود.
(چون انكار دعوت يك پيغمبر از روى جهل، با انكار از روى علم و عمد يكسان نيست)، ولى در هر دو حال، دعوت پيغمبر انذار مردم است. چيزى كه هست، نسبت به عموم انذار و اعلام وحدانيت خداست و بس، ولى نسبت به خصوص مؤمنان، تذكر هم هست.
بحث روايتى: (پیرامون آیات گذشته)
در معانى الاخبار، به سند خود، از ثوبان نقل كرده كه مردى يهودى، خدمت رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آمد و عرض كرد: اى محمّد!
ثوبان ناراحت شد و او را با پايش بلند كرد و گفت بگو: يا رسول الله. يهودى در جوابش گفت: من او را جز به اسمى كه خانواده اش برايش گذاشته اند، صدا نمى زنم. آنگاه گفت: به من خبر بده از اين كلام خدا كه گفته است: «يَومَ تُبَدّلُ الأرضَ غَيرَ الأرض و السّماوات»، در آن روز مردم كجا هستند؟
رسول خدا فرمود: در ظلمت پايين تر از محشر. پرسيد: اولين چيزى كه اهل بهشت در هنگام ورودشان مى خورند، چيست؟ فرمود: جگر ماهى. پرسيد: بعد از آن اولين شربتى كه مى آشامند، چيست؟ فرمود: سلسبيل. گفت: درست گفتى، اى محمّد.
مؤلف: اين روايت را الدر المنثور، از مسلم و ابن جرير و حاكم و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ثوبان نقل كرده است، اما تا كلمه «در ظلمت»، البته از عده اى، از عايشه روايت شده كه خود او، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» اين سؤال را كرد، و حضرت در جوابش فرمود: آن روز، مردم در صراط اند.
و در تفسير عياشى، از ثوير بن ابى فاخته، از حسين بن على «عليهما السلام» روايت آورده كه در معناى «تُبَدّلُ الأرض غَيرَ الأرض» فرموده است: به زمينى عوض مى شود كه روى آن گناهى نشده است، و زمينى است بارز، يعنى كوه و نبات ندارد. مانند روز نخستى كه خدا آن را گسترده كرده بود.
مؤلّف: اين روايت را قمى، در تفسير خود آورده. و از آن بر مى آيد كه در روز پيدايش زمين، كوه و پستى و بلندى و همچنين روييدنى در زمين نبوده است، و پس از اتمام خلقت آن، اين چيزها در زمين پيدا شده است.
و در الدر المنثور است كه بزار، ابن منذر، طبرانى، ابن مردويه و بيهقى، در كتاب «البعث»، از ابن مسعود روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، در تفسير آيه: «تُبَدّلَ الأرضَ غَيرَ الأرض» فرمود: زمينى سفيد رنگ، مانند نقره كه در آن هيچ خونى به حرام ريخته نشده و هيچ گناهى در آن نشده باشد.
مؤلف: الدر المنثور، اين روايت را از ابن مردويه، از على «عليه السلام»، از آن جناب نيز نقل كرده است.
باز در همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا، در كتاب «صفة الجنّة»، و ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم، از على بن ابى طالب نقل كرده اند كه در ذيل آيه: «تُبَدّلُ الأرضَ غَيرَ الأرض» فرموده است: زمينى از نقره و آسمانى از طلا.
مؤلف: بعضى از مفسران، كلام على «عليه السلام» را حمل بر تشبيه كرده اند، همچنان كه در حديث ابن مسعود هم ديديد كه داشت: زمينى چون نقره.
رواياتى كه مى گويد: زمين، در قيامت، مبدّل به نان مى شود
و در كافى به سند خود، از زراره، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه گفت:
ابرش كلبى، از آن حضرت، از آيه «يَومَ تُبَدّلُ الأرضَ غَيرَ الأرض» سؤال كرد. امام فرمود: زمين، مبدّل به نانى پاكيزه مى شود كه مردم از آن مى خورند، تا رسيدگى به حساب ها تمام شود.
ابرش مى گويد: پرسيدم آخر آن روز، مردم در گرفتارى محشرند، كجا حال و حوصله نان خوردن دارند؟
فرمود: چطور آن هايى كه در آتش اند، عذاب آتش، از خوردن ضريع و آشاميدن حميم بازشان نمى دارد، آن وقت محشر، محشريان را از خوردن باز مى دارد؟
مؤلف: اين كه فرمود: زمين مبدّل به نانى پاكيزه مى شود، احتمال دارد از باب تشبيه باشد، همچنان كه از خبرى كه اينك مى خوانيد، همين معنا بر مى آيد.
در ارشاد مفيد و احتجاج طبرسى، از عبد الرحمان بن عبد الله زهرى، روايت آمده كه: زمانى هشام بن عبدالملك به زيارت خانه خدا آمده بود، وقتى وارد مسجد الحرام شد، تكيه بر دست پسر سالم، غلام خود كرده بود، و اتفاقا امام باقر «عليه السلام» هم، در مسجد نشسته بود.
سالم، غلام هشام به او گفت: يا اميرالمؤمنين! اين، محمّد بن على است كه اين جا نشسته. گفت: اين همان است كه مردم عراق، مفتون و شيفته اويند؟ گفت: آرى. گفت: نزد او برو و بگو اميرالمؤمنين مى گويد مردم در قيامت، تا تمام شدن حساب چه مى خورند و چه مى آشامند؟
امام باقر «عليه السلام» فرمود: مردم در سرزمينى محشور مى شوند كه مانند قرص نانى پاكيزه است و در آن، نهرها جارى است. هم مى خورند و هم مى آشامند، تا حساب ها پايان پذيرد.
راوى مى گويد: هشام از شنيدن اين پاسخ، خوشحال شد و پنداشت كه مى تواند با يك اشكال ديگر بر آن جناب غلبه كند. گفت: الله اكبر! برو بگو آن روز موقف محشر، كجا مى گذارد كسى به فكر خوردن و آشاميدن بيفتد؟
امام باقر در پاسخ واسطه فرمود: آتش، سخت تر است، يا موقف حساب؟ اهل آتش غذا مى چشند و آشاميدنى مى آشامند، و عذاب آتش از اين كار بازشان نمى دارد. به اهل بهشت خطاب مى كنند كه براى ما آب و يا از آن نعمت ها كه خدا روزيتان كرده بياوريد. هشام بعد از شنيدن اين جواب ساكت شد و ديگر نتوانست چيزى بگويد.
و در الدر المنثور است كه: ابن مردويه، از افلح غلام ابى ايوب، روايت كرده كه گفت: مردى از يهود، نزد رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آمد و از معناى آيه «يَومَ تُبَدّلُ الأرضَ غَيرَ الأرض» پرسش كرد و گفت: آن چيزى كه زمين به آن عوض مى شود، چيست؟
فرمود: قرص نانى است. يهودى گفت: پدرم فدايت باد! در مكه است؟ رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» خنديد. آنگاه فرمود: خدا يهود را بكشد! هيچ می دانيد معناى «در مكه» چيست؟ در مكه، به معناى نان خالص و يا مغز نان است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
