تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
نكته لطيفى كه از آيه: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» استفاده مى شود
«وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الجَْنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوات وَ الاَرْض إِلّا مَا شاءَ رَبُّك عَطاءً غَيرَ مَجْذُوذٍ»:
كلمۀ «سُعِدُوا»، هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است. زيرا ماده «سعد» در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى شود، وليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم، آنگاه با در نظر داشتن اين كه در آيه قبلى قرينه اش، يعنى كلمۀ «شَقُوا» به صيغه معلوم قرائت شده، نكته لطيفى را افاده خواهد كرد.
زيرا كلمۀ «شَقُوا»، معنايش «به سوى شقاوت گرائيدند»، و معناى: «سُعِدُوا»، به صيغه مجهول «توفيق سعادت يافتند» است، و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست، ولى شرّ و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود، به دست خود اوست.
همچنان كه در آن آيه فرمود: «وَ لَولَا فَضلُ اللّه عَلَيكُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مِن أحَدٍ أبَداً».
وجه جمع بين جملۀ: «إلّا مَا شَاءَ رَبُّكَ»، و «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ» در آيه شريفه، ماده «جذذ»، به معناى قطع است و «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، به معناى عطاى قطع نشدنى است.
و اين كه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده، با اين كه قبلا درباره خلود استثنايى زده بود، خود بهترين شاهد است بر اين كه مقصود از استثناء مشيت، اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى خواهد بفهماند كه با اين كه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است، مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود، ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.
در اين آيه نيز، همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود، جريان دارد. تنها آن وجوهى كه در توجيه استثناء «إلّا مَا شَاءَ رَبُّك» مى گفت: «مستثناى اين استثناء، عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده، به بهشت مى روند»، در اين جا جريان ندارد. زيرا اين فرض درباره دوزخيان جايز و ممكن است، ولى نسبت به بهشتيان، چنين فرضى ممكن نيست. چون كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود، بعدا از آن جا بيرون شده، داخل جهنم گردد.
آرى، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت، بهشت خلد است و كسى كه جزايش بهشت باشد، ديگر تا ابد، از آن بيرون نمى شود.
آيات و روايات هم در اين معنا آن قدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اين كه پاره اى از كسانى كه داخل جهنم مى شوند، بيرون مى آيند، به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست.
در مجمع البيان، در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى شوند، گفته است: چون امّت اجماع دارد بر اين كه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد، بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد، ديگر بيرون نمى شود.
و اين مسأله، يعنى «وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت»، مبنى است بر يك قاعده عقلى مسلّم، و آن، اين است كه: وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست. چون «وعده»، حقى را براى موعودٌ له، نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلّق گرفته، اثبات مى كند، و وفا نكردن به آن، در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است. به خلاف «وعيد» كه حقّى را جهت وعيد كننده جعل مى كند، و صاحب حق واجب نيست كه حقّ خود را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرف نظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنان كه مى تواند استيفاء كند.
خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده، بايد ايشان را به بهشت ببرد، تا حقّى را كه خودش براى آنان جعل كرده، ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده، واجب نيست حتما عملى كند. چون حقّى بود كه براى خودش جعل كرده، همچنان كه مى تواند حق خود را استيفاء نمايد، همچنين مى تواند از آن صرف نظر كند.
و امّا مسأله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است كه آيات و روايات بى شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، نيز برگشتش به همين آيات و روايات است، و دليل جداگانه اى نيست. زيرا معنايش اين است كه اجماع كنندگان، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده اند، پس دليل مسأله كتاب و سنت و عقل است.
بحث روايتى: (روایاتی ذیل آیات گذشته)
در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب «الاسماء و الصفات» - همگى، از ابوموسى اشعرى روايت كرده اند كه گفت:
رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خداوند سبحان، ظالم را آن قدر مهلت مى دهد كه وقتى گرفتش، ديگر رهايى نداشته باشد. آنگاه اين آيه را قرائت كرد: «وَ كَذَلِكَ أخذُ رَبِّكَ إذَا أخَذَ القُرَى وَ هِىَ ظَالِمَةٌ إنَّ أخذَهُ ألِيمٌ شَدِيدٌ».
و در همان كتاب آمده كه: ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابويعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه، از عُمَر بن خطّاب نقل كرده اند كه گفت:
وقتى آيه شريفه «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» نازل شد، من از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» پرسيدم: پس ديگر به چه اميد، عمل نيك انجام دهيم؟ به اميد سرنوشتى كه خدا از تقدير آن فارغ شده، يا به اميد چيزى كه هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟
فرمود: بلكه بر اساس سرنوشتى كه خدا از آن فارغ شده، و قلم هاى تقدير بر آن جارى گشته. اى عُمَر! وليكن هر كسى براى چيزى كه خلق شده، عمل كردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است.
مؤلف: اين جمله آخرى، به طرق متعددى، از طرق اهل سنت، از عُمَر روايت شده، و همچنان كه در صحيح بخارى، از عمران بن حصين روايت آورده كه گفت: به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» عرض كردم: اهل عمل در (انتظار رسيدن به) چه چيز عمل مى كنند؟ فرمود: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقديرش برايش نوشته، راه آسانى دارد.
و نيز، در همان كتاب، از على «كَرَّم اللّهُ وَجهَهُ»، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه اى بود، چوبى برداشت و با نوك آن، زمين را مى خراشيد، در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آن كه منزلش را معلوم كرده اند كه در بهشت است، يا در دوزخ. پرسيدند: بنابراين، آيا بر (اعمال خود) تكيه و اتّكا نكنيم؟
فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته، راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: «فَأمَّا مَن أعطَى وَ اتَّقَى...».
مؤلف: براى اين كه اين مطلب روشن شود، لازم است بگوييم:
هيچ خردمند و صاحب فكرى شكّ ندارد در اين كه تمامى حوادثى كه در اين عالَم جريان مى يابد، چه آن حادثه هايى كه از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل) و يا آن حادثه هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد، (مانند خواص عسل)، و خلاصه هرچه باشد، مادام كه حادث نشده، در حدّ امكان قرار دارد. يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود. و به همين جهت، امكان، هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن. مثلا يك چوب را فرض مى كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر در نيامده، اين چوب امكان دارد خاكستر شود، و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود.
و همچنين، يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است، مادام كه به صورت يك انسان در نيامده، ممكن است مابقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره، انسانى بشود، و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان در آيد.
اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد، و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد، امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى شود. زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اين كه خاكستر و انسان است، محال است چيز ديگرى باشد.
با اين بيان، به خوبى روشن مى شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آن ها را به علت هاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبلی اش و همچنين تمامى سلسله معلول ها و سلسله علت ها را يكجا در نظر بگيريم، عالَم عبارت مى شود از: مشتى فعليات، كه نه امكان در آن ها راه دارد و نه استعداد و اختيار. و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند، در نظر بگيريم، نسبت به غايت هايى كه به سوى آن در حركت اند، قهرا نسبت آن ها به آن غايت ها، نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات، از حيّز امكان و اختيار بيرون نرفته است.
عالَم هستى، داراى دو وجه است: وجه «ضرورت و تقدير»، و وجه «امكان و اختيار»
پس براى عالَم هستی، دو وجه است:
يك وجه، «وجه ضرورت» و فعليت است كه در اين وجه، هر جزئى از اجزاى عالَم، چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچ گونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين، همان وجهى است كه مسبّبات به وسيله اسباب و علل تامّه خود (يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلول ها از آن علت ها تخلّف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى پذيرند.
وجه ديگر، «وجه امكان» و وجه استعداد و قابليت است، كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد، محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نيابد، از ابهام و اجمال در نمى آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات، اين دو وجه هست و در خصوص آدميان) پاى «اختيار» به ميان مى آيد.
و به خاطر همين وجه دوم است، كه قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن، مسأله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده، تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها، مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: «با اين كه قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم كرده، ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصوّر مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده اند، چه معنايى دارد» روشن مى گردد.
و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه، ديگرى را باطل نمى كند، و در عالَم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است، و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است. عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحقّقش، كه ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف، تعين در اين ظرف را از بين مى برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.
آرى، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است، تعين حوادث در اين ظرف، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى كند.
و ما إن شاء اللّه، به زودى، اين مسأله را در بحث «قضا و قدر»، هر جا كه مناسب باشد، مورد بحث قرار مى دهيم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم:
اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم، اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود كه: پرسش كنندگان از مسأله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى، چنين فهميده اند كه اولا آنان كه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته، به طور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران، به طور مسلم دوزخى اند، و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده است.
و خلاصه هرچه بايد بشود، مى شود. چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم، و بلكه خواسته اند نتيجه بگيرند كه به طور كلّى، بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم، هر چند آن مقدّمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسبّبات را.
و ثانيا توهّم كرده اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غايات اند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند، و با چنين وضعى، ديگر اختيار و تلاش و اكتساب، معنايى ندارد.
(چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم، قضاء و قدر، اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند).
آرى، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده اند: «يا رسول اللّه! بنابراين، بر سرِ چه نتيجه اى عمل كنيم، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده، و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده»؟ و يا پرسيده اند: «يا رسول اللّه! به چه اميدى عاملين عمل كنند»؟
و نيز پرسيده اند: «حال كه چنين است، آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتمی اش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد، تكيه نموده، از سعى و عمل دست بكشيم»؟
همۀ اين ها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسش هايشان چيزى ديده نمى شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان، خيال مى كنم براى اين بوده كه مسأله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند، و همين وجدانى بودن، ايشان را باز داشته از اين كه در اين باره چيزى بگويند. چون گو اين كه توهم به دل هايشان چنگ زده، وليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد، مى پرسيدند.
رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» هم، در پاسخ سؤالشان فرمود: «كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته، راه آسان دارد». و اين كلام، از آيه شريفه: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ»، كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است، اقتباس شده و معنايش اين است: هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آن جا خلقشان كرده است.
و در اين باره فرموده: «وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الجِنِّ وَ الإنس»، غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت، به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.
پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش، راهى است كه هيچ چاره اى از پيمودنش نيست، همچنان كه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم، راهى است كه او نيز بايد بپيمايد.
راه بهشت عبارت است از: ايمان و تقوا و راه دوزخ، عبارت است از: شرك و معصيت. انسانى كه بهشت برايش نوشته شده، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن، ايمان و تقوا است. پس او نمى تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم، چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم، و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده، آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است، نه آتش مطلق، كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود، باز به آن برسد.
به همين جهت، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، بنا به روايت على «عليه السلام»، دنبال جملۀ «كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ»، اين آيه را تلاوت كردند: «فَأمَّا مَن أعطَى وَ اتَّقَى * وَ صَدَّقَ بِالحُسنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِليُسرَى * وَ أمّا مَن بَخِلَ وَ استَغنَى * وَ كَذَّبَ بِالحُسنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلعُسرَى».
بنابراين، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد، بدون اين كه راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده، سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى، از جايى به جاى ديگر منتقل گردد. با اين كه خداى تعالى فرموده: «وَ أن لَيسَ لِلإنسَانِ إلّا مَا سَعَى * وَ أنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرَى * ثُمَّ يُجزَيهُ الجَزَاءَ الأوفَى».
(عجب اين جاست كه): رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، جواب از توهم دوم را هم، با آن كه درباره آن سؤالى نشده بود، مهمل نگذاشت و با آوردن كلمۀ «مُيَسَّرٌ»، به آن جواب اشاره فرموده.
(چون كلمۀ مذكور، اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از «تيسير») و معنايش تسهيل است. و تسهيل، خود شاهد است بر اين كه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده، امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده، ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد، ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند.
پس اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: «كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ»، خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان، چه سعادت و چه شقاوت، دو وجه هست: يكى «وجه ضرورت» و قضاى حتمى، كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. و يكى هم «وجه امكان» و اختيار، كه انسان مى تواند و برايش ميسّر است كه با عمل و اكتساب، خود را به يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت هاى الهى هم، به خاطر اين وجه است، نه وجه اول.
در جلد اول اين كتاب نيز، در تفسير آيه: «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلّا الفَاسِقِين»، بحثى درباره جبر و تفويض ايراد نموديم.
و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابوالشيخ و ابن مردويه، از قتاده روايت كرده اند كه: وى، آيه «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا» را تلاوت كرد و گفت كه: انس براى ما نقل كرد كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: «جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى آيند» و به همين جهت ما به گفتۀ اهل «حَرورا» معتقد نيستيم.
مؤلف: اين جمله كه «ما به گفتۀ اهل حرورا معتقد نيستيم»، گفتار قتاده است، و اهل «حَرورا»، مردمى از خوارج بودند كه قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى گفتند: هر كس داخل جهنم بشود، ديگر بيرون نخواهد آمد.
و نيز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه، از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آيه شريفه: «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا - تا جمله - إلّا مَا شَاءَ رَبُّك» را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده اى از آن هايى را كه جهنّمى و بدبخت شده اند، از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد، مى تواند.
و در تفسير برهان، از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او، به سند خود، از محمّد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق «عليه السّلام»، از دوزخيان پرسش نمودم.
فرمود: ابوجعفر «عليه السّلام» مى فرمود: جهنميان، از جهنم بيرون مى آيند و تا كنار چشمه اى كه دمِ درِ بهشت است و نامش چشمۀ زندگى است، مى آيند، و از آب آن چشمه، بر آنان مى پاشند و در نتيجه، مانند گياه گوشت ها و پوست ها و موهايشان بر بدنشان رویيدن مى گيرد.
مؤلف: حسين بن سعيد، اين روايت را، از عُمَر بن ابان، نيز از همان امام «عليه السّلام» نقل كرده است. و مقصود از جهنّميان، يك طايفه خاصى از ايشان است كه همان گنهكاران از اهل توحيدند، و به وسيلۀ شفاعت، از آتش بيرون مى آيند، و همين عدّه اند كه به آنان جهنّمى گفته مى شود، نه عموم اهل آتش. و به زودى دليلش خواهد آمد.
و نيز در همان كتاب، از همان راوى (حسين بن سعيد)، به سند خود، از ابوبصير روايت كرده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر شنيدم كه مى فرمود: مردمى از آتش بيرون مى آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى رسد. چون مشمول شفاعت شدند، آنان را به كنار نهرى مى برند كه از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى آيد، در آن نهر غسل مى كنند، و در نتيجه، گوشت و خونشان دوباره رویيده مى شود و آثار سوختگى جهنم، از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت مى شوند.
اهل بهشت وقتى ايشان را مى بينند مى گويند: جهنّمى ها آمدند. سپس تمامى اين طايفه از خدا مى خواهند كه اين اسم را از آنان بردارد. خداوند هم اين اسم را از ايشان بر مى دارد.
آنگاه فرمود: اى ابابصير! دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى رسد.
و نيز، در تفسير برهان، از حسين بن سعيد، به سند خود، از عُمَر بن ابان روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح، موسى بن جعفر «عليه السّلام» شنيدم كه مى فرمود: جهنميان داخل آتش مى شوند به كيفر گناهانشان، و بيرون مى آيند به عفو خدا.
بهشت اولياء خدا، با بهشت ديگران تفاوت دارد
و نيز در همان كتاب، از حسين بن سعيد و او، به سند خود، از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق «عليه السّلام» عرض كردم: آن ها (اهل سنت) ما را مسخره مى كنند و به يكديگر مى گويند تعجب نمى كنيد از مردمى كه معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى آورد و با اولياى خودش، در بهشت قرارشان مى دهد؟
امام صادق «عليه السّلام» فرمود: مگر نخوانده اند كلام خدا را كه مى فرمايد: «وَ مِن دُونِهِمَا جَنَّتَان»، مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت، آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت. و اين عدّه كه از آتش بيرون مى آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد.
آنگاه اضافه فرمود: آرى، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عدّه از مردم منزلتى فاصله است. چيزى كه هست، من نمى توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم). آرى، كار اينان از يك حلقه تنگ تر است، قائم «عليه السّلام» هم كه ظهور كند، اول به اين عدّه مى پردازد.
مؤلف: اين كه فرمود: «قائم (عليه السّلام) هم كه ظهور كند، اول به اين مى پردازد»، يعنى اين كه: هنگامى كه ظهور كند، اول به كار اين عدّه كه اهل حق را استهزاء مى كنند، مى پردازد و از آنان انتقام مى گيرد.
در تفسير عياشى، از حمران، از ابى جعفر «عليه السّلام» روايت كرده كه گفت: من از آن جناب، معناى آيه «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّك» را پرسش نمودم. فرمود: اين آيه، درباره آن عدّه اى است كه از آتش بيرون مى آيند.
و نيز، در همان كتاب، از ابوبصير، از ابى جعفر «عليه السّلام» روايت كرده كه: در ذيل جملۀ «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» فرموده: خداوند در آيه «وَ أمّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيرَ مَجذُوذ»، در ذكر اهل آتش استثناء آورد، ولى آنچه كه در ذكر اهل بهشت آورده، استثناء نيست.
مؤلف: امام «عليه السّلام» مى خواهد اشاره بفرمايند به اين كه استثناء به مشيّت، به قرينه اين كه به دنبالش در جملۀ «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى كرده، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى خواهد بفرمايد پاره اى از بهشت بيرون مى شوند، بلكه تنها و تنها، مى خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند كه با اين كه بهشت، نعمتى است دائمى، با این حال، خداوند قدرت دارد كه بهشتيان را از بهشت بيرون كند).
به خلاف استثناء در اهل آتش، كه به قرينه جملۀ بعدش: «إنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ»، استثناء اصطلاحى است. چون جملۀ مذكور، اشاره دارد به اين كه امر مذكور واقع شدنى است، و ما در سابق، اشاره اى به اختلاف اين دو معنا نموديم.
و در الدر المنثور است كه ابوالشيخ، از سدى، در ذيل جملۀ «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا...» روايت كرده كه گفت:
خداوند به مشيت، اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل كرده و فرموده: «إنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَم يَكُنِ اللّهُ لِيَغفِرَ لَهُم وَ لَا لِيَهدِيهِم طَريقاً...»، كه يكسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت كرد.
و همچنين، جملۀ «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» كه خداوند بعدا به مشيّت خود، اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَنُدخِلُهُم جَنَّات - تا آن جا كه فرمود - ظِلّاً ظَلِيلاً»، و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت كرد».
مؤلف: اين كه سيوطى گمان كرده كه اين دو آيه، به خاطر جملۀ «استثناء»، دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده كه دو آيه مذكور در روايت، اين دو آيه را نسخ كرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده، صحيح نيست و در بيان سابق ما، خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت.
علاوه، در اين جا اضافه مى كنيم كه مسأله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى، با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست. علاوه بر اين، با صريح آيه دومى كه راجع به اهل بهشت است، سازگارى ندارد.
از همه اين ها گذشته، «خلود» اين دو فريق، در بسيارى از آيات سوره هاى مكّى، از قبيل سوره «انعام» و «اعراف» و غير آن دو نازل گشته. (با همه اين ها چگونه سيوطى مى تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد)؟
و نيز، در همان كتاب آمده كه ابن منذر، از حسن، از عمر روايت كرده كه گفت: اگر اهل آتش سال هاى طولانى به عدد ريگ هاى صحراى عالج در جهنّم بمانند، سرانجام روزى را خواهند داشت كه از آن بيرون بيايند.
و نيز، در همان كتاب آمده كه اسحاق بن راهويه، از ابوهريره روايت كرده كه گفت: روزى خواهد آمد كه ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: «فَأمَّا الَّذیينَ شَقُوا».
و نيز، در همان كتاب است كه ابن منذر و ابوالشيخ، از ابراهيم روايت كرده اند كه گفته است: هيچ آيه اى در قرآن براى اهل آتش اميدوار كننده تر از اين آيه نيست كه مى فرمايد: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاواتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّك». آنگاه اضافه كرده كه ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانى فرارسد كه درهايش بسته شود.
مؤلف: آنچه در اين سه روايت آمده، نقل كلام صحابه است كه هيچ گونه حجيّتى ندارد. زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست، و به فرضى هم كه بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت كلام، كلام رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است)، مى گوييم: به خاطر اين كه مخالف قرآن است، مطرود است. زيرا خداى تعالى، درباره كفّار صريحا فرموده: «وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّار».
و در تفسير برهان، از حسين بن سعيد، در كتاب زهد و او، به سند خود، از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق «عليه السلام» عرض كردم: شنيده ايم كه روزى خواهد آمد كه درهاى جهنم، به هم مى خورند. فرمود: نه، به خدا سوگند، جهنم جاى هميشگى است.
عرض كردم: آخر در آيه شريفه: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاواتُ وَ الأرض» استثنايى آورده و فرموده: «إلّا مَا شَاءَ رَبّك»؟ فرمود: اين استثناء، مربوط به بعضى از دوزخيان است كه به طور موقت، در آن جا عذاب مى بينند و بعدا بيرون مى آيند.
مؤلف: روايات داله بر خلود كفار در دوزخ، از طرق امامان اهل بيت «عليهم السلام» بسيار زياد است، و ما يك بحثى فلسفى، راجع به مسأله «خلود عذاب و موقّت بودن آن، در ذيل آيه: «وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّار»، در جلد اول اين كتاب ايراد نموديم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
