تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۱۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«فَاستَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَف عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»:
يعنى خداوند مسألت او را كه گفت: «اگر كيد ايشان را از من نگردانى، من عنان اختيار از كف مى دهم»، مستجاب نمود و كيد ايشان را از او بگردانيد. چون او شنواى گفته هاى بندگان و داناى به احوال ايشان است.
بحث هايى پيرامون تقواى دينى و درجات آن، در چند فصل
* ۱ - قانون و اخلاق کریمه و توحید:
هيچ قانونى به ثمر نمى رسد، مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان، به وسيله «اخلاق كريمه» حفظ و آن اخلاق هم به وسيله «توحيد» ضمانت شود.
بنابراين، «توحيد»، اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى روياند، و آن شاخه ها را هم، بارور ساخته، جامعه بشريت را از آن ميوه هاى گرانبها بهره مند مى سازد. همچنان كه فرموده:
«ألَم تَرَ كَيفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَة كَشَجَرَةٍ طَيِّبَة أصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرعُهَا فِى السَّمَاءِ تُؤتِى أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإذنِ رَبِّهَا وَ يَضرِبُ اللّهُ الأمثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُم يَتَذَكَّرُونَ * وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجتُثَّت مِن فَوقِ الأرضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ».
و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است، كه قطعا همان «توحيد» است. و نيز داراى خوردنی ها معرفى كرده كه در هر آنى، به اذن پروردگارش، ميوه هايش را مى دهد، و آن ميوه ها، عمل صالح اند. و نيز، داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو، از قبيل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظاير آن است.
آنگاه در آيه ديگرى، درباره كلمۀ «طيّب» چنين فرموده: «إلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ العَمَلُ الصَّالِحُ يَرفَعُهُ». سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را، تنها مخصوص كلمه هاى «طيّب» نموده كه همان اعتقاد حق است، و عمل شايسته و مناسب، كه آن را بالا مى برد، كمك كار آن قرار داده.
بيان آن اين كه:
همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگی اش، آن سعادتى را كه همواره در پى آن است و هدفى بزرگتر از آن ندارد، در نمى يابد، مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند. كارهايى كه كثرت و تنوع آن، به حدّى است كه از عهدۀ يك انسان بر نمى آيد كه همه آن ها را انجام دهد.
و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده، به سنت ها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد، تن در دهند و فرد فرد اجتماع، هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين، اعمال يكديگر را مبادله نموده، هر يك به قدر ارزش عمل خود، از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اين كه نيرومند مقتدر، به ضعيف عاجز ظلم كند.
اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور، مؤثر واقع نمى شود مگر آن كه قوانين ديگرى، به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفان از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفان از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند.
و نيز، مقررات ديگرى لازم است تا عاملان به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد. و نيز، قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده، به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.
و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد، كه قوّه مجريه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرم هايى به دست مجرمانى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمان نمى رسد.
و نيز، اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمان سهل انگارى نمايد، مجرمان بر او چيره مى گردند. و همچنين اگر خود مجرم، شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد، باز هم قوانين بى ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد. آدمى - همان طور كه بارها در مباحث گذشته بيان شد - طبعا سود طلب است، و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد، هر چند به ضرر ديگران تمام شود.
اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى، بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد، جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده، ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند.
آرى، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم، فعال ما يشاء گشته، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد.
تاريخ بشريت از اين گونه خاطرات تلخ مملو و از داستان هاى جبابره و طاغوت ها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است. نزديك تر از مراجعه به تاريخ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين، همين وضع جريان دارد.
قوانين و سنن اجتماعى، هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائی اش سخت تر تعيين شده باشد، مع ذلك آن طور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته، راه تخلف را نمى بندد، مگر آن كه در افراد آن مجتمع، فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى، از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پایبند باشند.
آرى، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه) به خود گرفته اند، غرّه گشته و مرعوب شود. چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم اين كشورها، فكرشان فكر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان، چيز ديگرى را محترم نمى شمارند، و ملت هايشان، جز برده كردن ساير ملت ها و دوشيدن آن ها و استعمار سرزمين هايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان، هدف ديگرى ندارند.
ثمرۀ اين پيشرفت و ترقی شان اين شد كه آن ظلم هايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند، امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد. يعنى امروزه «ملت»، جاى «فرد» را گرفته است.
پس مى توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى، معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد، مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.
و كوتاه سخن: سنن و قوانين اجتماع، هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود، مگر اين كه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تأسيس شده، و پشتوانه اش دل هاى مردم بوده باشد.
و اين فضائل اخلاقى هم، به تنهايى در تأمين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد. يعنى مردم ايمان داشته باشند به اين كه عالَم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود. خدايى كه همه اشياء را بر كامل ترين نظام آفريده، بدون اين كه به يكى از آن ها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده، به حسابشان مى رسد. نيكوكار را به علّت نيكوكاری اش، پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند.
و اين، خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد، براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند، در آن صورت، تمامى همّ آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دل هايشان، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود.
و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتی اش، هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند. نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را به حفظ قوانين اجتماعى خود وادار كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم، اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود.
پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرف نظر كنم، تا به پاره اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم، هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم، و هم اين كه مردم مادام كه زنده ام، مرا مدح و تعريف مى كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند.
اما مسأله مدح و تعريف مردم، البته تا حدى مشوق هست، وليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند، جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرّى، كه در آن جا ديگر اين دواعى، مانع ارتكاب انسان نمى شود.
و اما مسأله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن. اين چنين فداكارى ها از كسانى سر مى زند كه به حيات ديگرى، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد، جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند. زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد، تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند. چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصوّر شود، برخوردار گردد.
آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرف نظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اين كه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اين كه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آن هم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.
پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى، و لو هرچه باشد، جاى توحيد را نمى گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند. مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن، از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالاخص آن معصيتى كه اگر فاش شود، به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده، فاش مى گردد. مانند تجاوزى كه اگر - العياذ باللّه - از يوسف نسبت به زليخا سر مى زد، همچنان كه خوددارى و تعفّف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود.
آرى، در چنين فروضى جز توحيد، هيچ مانع ديگرى نيست، همچنان كه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش، چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود.
* ۲ - تقواى دينى، به یکی از سه امر حاصل می شود:
و به عبارت ديگر، خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى شود:
۱- خوف. ۲ - رجاء. ۳ - حبّ. و اين هر سه، در آيه «فِى الآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ مَغفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَ رِضوَانٌ وَ مَا الحَيَوةُ الدُّنيَا إلّا مَتَاعُ الغُرُور»، جمع شده است.
بنابراين، هر شخص با ايمانى، بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد، و بداند كه دنيا «متاع غرور» و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه، آب مى آيد و او را به سوى خود مى كشاند، ولى وقتى نزديك شود، چيزى نمى بيند.
و اگر چنين تنبّهى داشته باشد، ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى دهد، دنيا قرار نداده، مى داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آن جا، به نتيجه اعمال خود مى رسد. حال يا آن نتيجه، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت، و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك.
پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت اميدوار باشد. ولى اگر عالى تر از اين فكر كند، هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى كند، بلكه هرچه مى كند، به خاطر خدا و رضاى او است.
البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است. بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مسأله ترس از عذاب بر دل هايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه، بازشان مى دارد. اين ها، هرچه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى بر مى خورند، بيشتر مى ترسند و در نتيجه به عبادت مى پردازند.
و بعضى ديگر، حس طمع و اميدشان غلبه دارد. اينان، هرچه بيشتر به وعده هاى الهى و ثواب ها و درجاتى كه خداوند نويد داده، بر مى خورند، اميدشان بيشتر شده، به خاطر رسيدن به نعمت ها و كرامت ها و حُسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده، بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند، تا شايد بدين وسيله، به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند.
ولى دسته سوم، كه همان طبقه علماى باللّه هستند، هدفشان عالى تر از آن دو دسته است. اينان، خدا را نه از ترس عبادت مى كنند و نه از روى طمع به ثواب، بلكه او را عبادت مى كنند براى اين كه اهل و سزاوار عبادت است.
چون خدا را داراى اسماء حُسنى و صفات عليائى كه لايق شأن اوست، شناخته اند و در نتيجه فهميده اند كه خداوند، پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است، و اوست كه به تنهايى، تمامى امور را تدبير مى كند. خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند، و چون بنده، شأنى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عبادت خدا مى پردازد و ثانيا از آنچه كه مى كند و آنچه كه نمى كند، جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود. گو اين كه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست، وليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست.
كلام اميرالمؤمنين «صلوات اللّه عليه» كه عرض مى كند: «من، تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى كنم، بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم» نيز، به همين معنا اشاره دارد.
اين دسته از آن جايى كه تمامى رغبت ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غايت و نتيجه اى كه در نظر گرفته اند، خداست. لذا محبت به خدا در دل هايشان جايگير شده است.
آرى، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند كه خود خداى تعالى، خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده، و چون او خود را به بهترين اسماء و عالی ترين صفات معرفى و توصيف كرده، و نيز از آن جايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيبايی ها و كمالات است. در نتيجه، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است، در دل هايشان جايگزين مى شود.
از آيه شريفه «ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُم لَا إلَهَ إلّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَئ فَاعبُدُوهُ»، به ضميمه آيه «الَّذِى أحسَنَ كُلّ شَئ خَلقَهُ» استفاده مى شود كه خلقت، دائر مدار حُسن و اين دو (خلقت و حُسن)، متلازم و متصادق هم اند. آنگاه از آيات بسيار ديگرى بر مى آيد كه يك يك موجودات، آيه و دليل بر وجود خدا، و آنچه در آسمان ها و زمين است، آياتى است براى صاحبان عقل. و خلاصه در عالَم وجود، چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد، وجود ندارد.
پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حُسن دارند، همه بر جمال لايتناهى او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حُسن فناناپذير او ثنا مى گويند. و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند، همه بر غناى مطلق او دلالت نموده، با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائی اش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى كنند. همچنان كه فرموده: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ».
پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء، از راهى سلوك مى كنند كه پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده، و آن راه، اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند، و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى بينند، و به اين نظر به موجودات مى نگرند كه آيينه هايى هستند كه با حُسن خود، حُسن ماوراى خود را كه حُسنى لايتناهى است، جلوه گر مى سازند، و با فقر و حاجت خود، غناى مطلقى را كه محيط به آن هاست، نشان مى دهند، و با ذلت و مسكنتى كه دارند، عزّت و كبرياى مافوق خود را حكايت مى كنند.
و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالَم هستى چنين نظرى باشد، خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزّت و عظمت الهى گشته، و محبت به او آن چنان بر دل هايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى برد، و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دل هايشان محو مى سازد، و دل هايشان را به دل هايى سليم مبدّل مى سازد كه جز خدا (عزّ اسمه) چيز ديگرى در آن نباشد. همچنان كه فرموده: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّهِ».
و لذا، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق «خوف» و ديگرى طريق «رجاء» بود، خالى از شرك نمى دانند. چون آن كس كه خدا را از ترس مى پرستد، در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسّل به خدا مى شود. پس او خودش را مى خواهد، نه خدا را.
و همچنين، آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسّل خدا مى شود، او هم خود را مى خواهد، نه خدا را. زيرا اگر راه ديگرى غير از توسّل به خدا سراغ داشت، در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پيمود، و با خدا و عبادت او هيچ سرّ و كارى نداشت، و در سابق هم از امام صادق «عليه السّلام»، روايتى گذشت كه مى فرمود: «هَل الدِّينُ إلّا الحُبّ: مگر دين، غير از محبت، چيزى ديگر هم هست»؟
و در حديث ديگرى فرمود: «من او را به ملاك دوستی اش مى پرستم، و اين مقام نهفته اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند»، و اگر اهل محبت را در اين حديث «پاكان» خوانده، براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزه اند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و كامل نمى گردد.
۳ - چگونه محبت خدا باعث اخلاص مى شود؟
عبادت خدا از ترس عذاب، آدمى را به زهد وادار مى كند. يعنى چشم پوشى از لذايذ دنيوى، براى رسيدن به نجات اخروى. پس «زاهد»، كارش اين است كه از محرّمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است، يعنى «ترك واجبات» اجتناب كند. آن كس هم كه طمع ثواب دارد، طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى كند، تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد. پس كار عابد هم، اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است (يعنى ترك حرام) به جا آورد. و خلاصه خوف زاهد، او را وادار به ترك، و رجاء عابد او را وادار به فعل مى كند و اين دو طريق، هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين و امى دارد، نه اخلاص براى خدا، صاحب دين.
به خلاف طريقه سوم، كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى، از قبيل زخارف دنيا و زينت هاى آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هرچه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولىّ در دين و هرچه كه برگشتش به خدا باشد - مى سازد. آرى، محبت به هر چيز، محبت به آثار آن نيز هست.
بنابراين، چنين كسى در كارها، آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوست بدارد، و آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمن بدارد، به خاطر رضاى خدا راضى، و به خاطر خشم خدا خشمگين مى شود، و اين محبت، نورى مى شود كه راه عمل را براى او روشن مى سازد. همچنان كه فرموده: «أوَ مَن كَانَ مَيتاً فَأحيَينَاهُ وَ جَعَلنَا لَهُ نُوراً يَمشِى بِهِ فِى النّاسِ»، و روحى مى شود كه او را به خيرات وا مى دارد، همچنان كه فرموده: «وَ أيَّدَهُم بِرُوحٍ مِنهُ»، و همين است سرّ اين كه از چنين كسى جز جميل و خير سر نمى زند، و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى گردد.
و به هيچ به موجودى از موجودات عالَم و حوادثى كه در عالَم رخ مى دهد، نمى نگرد، و چشمش به هيچ يك از آن ها، چه بزرگ و چه كوچك، چه بسيار و چه اندك نمى افتد، مگر آن كه دوستش داشته و زيبايش مى بيند. چون او از آن ها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حُسن غير متناهى و غير مشوب به نقص و مكروه اند، نمى بيند.
و به همين دليل اين گونه اشخاص غرق در نعمت هاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست، و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست، و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست. چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان سوئى را درك بكند، و شر و مكروهى ببيند. و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند، او جز خير و جميل مشاهده نمى كند، و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بيند.
پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد، در چنين كسى راه ندارد، بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى رسيده، كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند، و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد، و اين مرحله، مرحله اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند، مگر به گونه اى تصوّر ناقص.
و آيه شريفه «ألَا إنَّ أولِيَاءَ اللّهِ لَا خَوفٌ عَلَيهِم وَ لَا هُم يَحزَنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُون»، و همچنين آيه «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَم يَلبَسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الأمنُ وَ هُم مُهتَدُونَ» اشاره به همين معنا دارد.
و اين طايفه، همان مقربانى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده اند. چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد، باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد. زيرا هرچه كه در برابر آنان قرار گيرد، آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است، نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همين جهت، خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند، و كشف مى كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است، از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است. همچنان كه در آيه «كَلّا إنَّ كِتَابَ الأبرَارِ لَفِى عِلِّيِّينَ * وَ مَا أدرَيكَ مَا عِلِّيُّونَ * كِتَابٌ مَرقُومٌ * يَشهَدُهُ المُقَرَّبُونَ»، و آيه «كَلّا لَو تَعلَمُونَ عِلمُ اليَقِينَ * لَتَرَوُنَّ الجَحِيم» به اين معنا اشاره فرموده.
و در پيرامون اين معنا، در تفسير آيه «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيكُم أنفُسَكُم»، در جلد ششم اين كتاب، بحثى به ميان آمد.
سخن كوتاه آن كه: اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند. چون گفتيم كه جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد. و همين معنا باعث مى شود كه ملكات فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است، در دل هايشان مستقر گردد، و در نتيجه، همان طور كه در عمل مخلص اند، در اخلاق نيز مخلص شوند، و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است: «هُوَ الحَىُّ لَا إلَهَ إلّا هُوَ فَادعُوهُ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّين»
* ۴ - معناى اخلاص:
اين كه در آيات مورد بحث و در آيات بسيارى ديگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اين كه بنده بايد خود را براى خدايش خالص كند، بدان جهت است كه بنده، جز موهبت خداى تعالى، چيزى را از ناحيه خود مالك نيست، و هرچه را كه خدا به او داده، باز در ملك خود اوست. پس اگر بنده، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است.
البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده، و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده، و اين عدّه از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دل هايى سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس، و بدون اين كه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند، به نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جدّ و جهد، مى بايستى در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هرچه مجاهدت كنند، به آن مرتبه از اخلاص كه آن عدّه رسيده اند، نمى رسند.
آرى، اخلاص ايشان بسيار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب به دست آيد. چون آن ها دل هايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه «مُخلَصِين» - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد، هم ايشان باشند.
و اين عدّه، همان انبياء و امامان معصوم «عليهم السلام» هستند، و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اين كه خداوند ايشان را اجتباء نموده. يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته، همچنان كه فرموده: «وَ اجتَبَينَاهُم وَ هَدَينَاهُم إلَى صِرَاطٍ مُستَقِيم». و نيز فرموده: «هُوَ اجتَبَيكُم وَ مَا جَعَلَ عَلَيكُم فِى الدِّينِ مِن حَرَجٍ».
و به ايشان از علم، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه است، و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند، و ديگر با داشتن آن ملكه، صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود. و فرق «عصمت» و «ملكه عدالت» همين است، با اين كه هر دوى آن ها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى شود، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى شود.
در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عدّه از پروردگار خود، چيزهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند، و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده: «سُبحَانَ اللّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إلّا عِبَادَ اللّهِ المُخلَصِين».
و نيز محبت الهى، ايشان را وامى دارد به اين كه چيزى را جز آنچه كه خدا مى خواهد، نخواهند، و به كلّى از نافرمانى او منصرف شوند، همچنان كه اين را نيز در قرآن تقرير نموده، و در چند جاى از آن فرموده است: «فَبِعِزَّتِكَ لَأغوِيَنَّهُم أجمَعِينَ * إلّا عِبَادَكَ مِنهُمُ المُخلَصِينَ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۲۱
توضیحی پیرامون ملکۀ عصمت، در پیشوایان معصوم «ع»
و از جمله شواهدى كه دلالت مى كند بر اين كه عصمت از قبيل علم است، يكى آيه اى است كه خطاب به پيغمبرش مى فرمايد: «وَ لَولَا فَضلُ اللّهِ عَلَيكَ وَ رَحمَتُهُ لَهَمَّت طَائِفَةٌ مِنهُم أن يُضِلُّوكَ وَ مَا يُضِلُّونَ إلّا أنفُسَهُم وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِن شَئٍ وَ أنزَلَ اللّهُ عَلَيكَ الكِتَابَ وَ الحِكمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَم تَكُن تَعلَم وَ كَانَ فَضلُ اللّهِ عَلَيكَ عَظِيماً»، كه ما تفصيل معناى آن را در سوره «نساء» آورديم.
و نيز، آيه اى است كه از قول يوسف مى فرمايد: «قَالَ رَبِّ السِّجنُ أحَبُّ إلَىَّ مِمَّا يَدعُونَنِى إلَيهِ وَ إلّا تَصرِف عَنِّى كَيدَهُنَّ أصبُ إلِيهِنَّ وَ أكُن مِنَ الجَاِهِلِينَ»، و وجه دلالت آن را در تفسيرش بيان نموده ايم.
از اين نكته، چند مطلب استفاده مى شود:
اول آن كه: علمى كه آن را «عصمت« مى ناميم، با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم، اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است، دائمى و قطعى است، و هرگز از آن تخلف ندارد. به خلاف ساير علوم كه تأثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است، همچنان كه در قرآن كريم، درباره آن فرموده: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ استَيقَنَتهَا أنفُسُهُم»، و نيز فرموده: «أفَرَأيتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَوَيهُ وَ أضَلَّهُ اللّهُ عَلَى عِلمٍ»، و نيز فرموده: «فَمَا اختَلَفُوا إلَّا مِن بَعدِ مَا جَاءَهُمُ العِلمُ بَغياً بَينَهُم».
آيه «سُبحَانَ اللّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إلّا عِبَادَ اللّهِ المُخلَصِينَ» نيز، بر اين معنا دلالت مى كند. زيرا با اين كه «مُخلَصِين»، يعنى انبياء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم، مؤيّد اين نقل هست، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور، خدا را از آنچه ما توصيف مى كنيم، منزّه نموده و توصيف «مُخلَصين» را صحيح دانسته.
پس معلوم مى شود كه علم ايشان، غير از علم ما است، هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است، و آن، اسماء و صفات خداست.
دوم اين كه: علم مزبور، يعنى ملكۀ «عصمت»، در عين اين كه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عين حال طبيعت انسانى را كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند؟ و چگونه مى تواند بكند، با اين كه علم، خود يكى از مبادى اختيار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود، مگر قوى شدن اراده را.
مثلا كسى كه طالب سلامت است، وقتى يقين كند كه فلان چيز سمّ كشنده آنى است، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد، او را مجبور به اجتناب از سم نمى كند، بلكه وادارش مى كند به اين كه با اختيار خود، از شرب آن مايع سمى خوددارى كند.
آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده، و امكان فعل و ترك را مبدّل به امتناع يكى از آن دو بسازد.
شاهد اين مدّعا، آيه «وَ اجتَبَينَاهُم وَ هَدَينَاهُم إلَى صِرَاطٍ مُستَقِيمٍ ذَلِكَ هُدَى اللّهِ يَهدِى بِهِ مَن يَشَاءُ مِن عِبَادِهِ وَ لَو أشرَكُوا لَحَبِطَ عَنهُم مَا كَانُوا يَعمَلُونَ» است، كه دلالت مى كند بر اين كه شرك براى انبياء، با اين كه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده، ممكن است و اجتباء و هدايت الهى، مجبور به ايمانشان نكرده. و اين معنا را آيه «يَا أيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ مَا أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ وَ إن لَم تَفعَل فَمَا بَلَّغتَ رِسَالَتَهُ» و نيز آياتى ديگر مى رساند.
پس معصومان به اراده و اختيار خودشان، از معصيت منصرف مى شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم، مانند انصراف غير معصومان است كه به توفيق خدايى نسبت مى دهيم.
همچنان كه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند انصراف معصومان از معصيت، به خاطر تسديد روح القدس است نيز، منافات ندارد. چون اين نسبت، عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان، و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان، همچنان كه اين نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختيار معصومان منافات ندارد. پس چيزى از اين ها، فعلى (كار) را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى سازيد - دقّت فرماييد.
بله، در اين ميان، عده اى هستند كه گمان كرده اند خداوند آدمى را از معصيت باز مى دارد و منصرف مى كند، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده اش، بلكه از راه معارضه با اراده او. مثل اين كه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود، و يا اراده اى بر خلاف اراده اش خلق كند، و يا فرشته اى بفرستد تا از تأثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد، و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى كند، برگرداند، همان طور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تأثير آن جلوگيرى مى كند و نمى گذارد فرد ضعيف، آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى خواهد بكند، انجام دهد.
گويا پاره اى از صاحبان نظريه مزبور، جبرى مسلك اند، وليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است، و اين نظريه و نظريه هاى شبيه به آن مبتنى بر آن است، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باری تعالى، تنها در پيدايش است، و اما در بقائشان بعد از آن كه موجود شدند، احتياجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى تر و قادرتر است، لذا مى تواند در حال بقاى موجودات، هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند. يكى را منع نموده، ديگرى را آزاد بگذارد. يكى را زنده كند، آن ديگرى را بميراند. يكى را عافيت دهد، آن ديگرى را مريض كند. به يكى توسعه در رزق دهد، و ديگرى را تهيدست نمايد، و همچنين ساير تصرفات ديگر.
و از آن جمله، اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شرّ و گناه دور بدارد، فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است، جلوگيرى نمايد، و مجراى اراده او را از شرّ به سوى خير تغيير دهد. و يا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند، ابليس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خير، به شر معطوفش نمايد، هرچند اين تصرف ابليس، به حدّ جبر و اضطرار نرسد.
و اين حرف، به دليل وجدان مردود است. چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى كنيم كه در اعمال خير و شر، هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود، وجود ندارد، و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعور و اراده اى كه قائم به آن است، انجام مى دهد. پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و رأى نفس ما اثبات مى كند - از قبيل فرشته و شيطان - سبب هايى است طولى، نه عرضى، و اين خود روشن است.
علاوه بر اين كه معارف قرآنى، از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است، همه مخالف با مبناى اين نظريه است، و در خلال بحث هاى گذشته، به مقدار زيادى اين مطلب تشريح شد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
