تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۱۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و نيز، در آن كتاب است كه: ابن مردويه، از حسين بن على روايت كرده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را روزى اندوهناك ديدند، و از آن جناب سبب اندوهش را پرسيدند؟
فرمود: در خواب به من نمايان شد كه گويا بنى اميه اين منبر مرا دست به دست مى گردانند، و گفته شد يا رسول اللّه! غم مخور، دنيا است كه ايشان از آن برخوردار مى شوند (در عوض، از آخرت بهره اى ندارند). سپس خداى تعالى، اين آيه را فرستاد: «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤيَا الَّتِى أرَينَاكَ إلّا فِتنَةً لِلنَّاس».
باز، در همان كتاب آمده كه: ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى، در كتاب دلائل، و ابن عساكر، از سعيد بن مسيب روايت كرده اند كه گفت:
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در عالم رؤيا، بنى اميه را ديد كه بر بالاى منبرش رفته اند، به همين خاطر اندوهناك شد. خداوند وحى فرستاد كه: غم مخور، دنيایى است كه به دست مى آورند (و در آخرت بهره اى ندارند). رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» خوشحال شد، و اين است معناى آيه: «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤيَا الَّتِى أرَينَاكَ إلّا فِتنَةً لِلنَّاس». يعنى: ما اين پيشامد را مايه امتحان مردم قرار داديم.
مؤلف: اين روايت را، تفسير برهان هم، از ثعلبى نقل كرده، كه او در تفسير خود، بدون ذكر سند، از سعيد بن مسيب روايت كرده است.
و در تفسير برهان، از كتاب فضيلة الحسين، بدون ذكر سند، از ابوهريره روايت كرده كه گفت:
روزى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: در عالم رؤيا، بنى الحكم و يا بنى العاص را ديدم كه بر فراز منبرم جست، آن طور كه ميمون ها بالا و پایين مى روند. آن روز، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آن قدر ناراحت به نظر مى رسيد كه تو گویى خشم از سر و روى نازنينش مى باريد، و ديگر تا زنده بود، كسى او را خندان نديد، تا از دار دنيا رحلت فرمود.
و در الدرّ المنثور است كه ابن مردويه، از عايشه روايت كرده كه: روزى به مروان حكم گفت: من خود از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شنيدم كه به پدرت و جدّت مى فرمود: شمایيد آن شجره ملعونه در قرآن.
و در مجمع البيان گفته است: رؤيایى كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در خواب ديد، اين بود كه ميمون هایى از منبرش بالا مى روند و پایين مى آيند، و اين جريان، وى را دچار اندوه ساخت. و اين خواب را سهل بن سعيد، از پدرش روايت كرده. آنگاه اضافه مى كند كه: همين معنا، از حضرت ابى جعفر «عليه السلام» و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرموده اند: بنابراين تأويل، شجرۀ ملعونه در قرآن، همان دودمان بنى اميه اند.
مؤلف: منظور ما از نقل كلام صاحب مجمع اين بود كه از ايشان بپرسم: چرا اين معنا را «تأويل» ناميده و حال آن كه تناسبى با تأويل ندارد، بلكه انطباق آيه شريفه با اين روايات تنزيل است، نه تأويل. مگر آن كه در پاسخ بفرمايند: گاهى كلمه «تأويل» در مطلق توجيه مقصود، استعمال مى شود.
عياشى هم، اين معنا را در تفسير خود، از عده اى از راويان موثق، مانند: زرارة و حمران و محمّد بن مسلم و معروف بن خربوذ و سلام جعفى و قاسم بن سليمان و يونس بن عبدالرحمان اشل و عبدالرحيم قصير، از حضرت ابى جعفر و حضرت صادق «عليهما السلام» روايت نموده. قمى هم، در تفسير خود، بدون ذكر امام، و عياشى نيز، از ابى الطفيل، از على «عليه السلام» روايت كرده.
و در بعضى از اين روايات، ديگران نيز با بنى اميه اسم برده شده اند. و در بيان معنا و مفاد آيه، در ذيل آن بحث و بررسى لازم گذشت. و همچنين رواياتى در تفسير آيه: «مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ» هم گذشت، كه بنابر آن روايات، «شجره خبيثه»، دو طایفه از قريش اند، كه از همه طوائف فاجرترند.
و در الدرّ المنثور است كه: عبدالرزاق و سعيد بن منصور و احمد و بخارى و ترمذى و نسایى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و حاكم و ابن مردويه و بيهقى، در كتاب دلائل، همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه در ذيل آيه: «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤيَا الَّتِى أرَينَاكَ إلّا فِتنَةً لِلنَّاس» گفته: اين آيه راجع به صحنه اى است كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در شب معراج كه به بيت المقدس رفت، با چشم خود ديده، نه اين كه در خواب ديده باشد، و مراد از «شجرۀ ملعونه» در قرآن، همان درخت «زقّوم» است.
مؤلف: اين معنا از ابن سعد و ابويعلى و ابن عساكر، از امّ هانى نيز روايت شده، وليكن وضع اين روايت در بحثى كه در تفسير آيه كرديم، به دست آمد.
و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير آيه: «وَ مَا جَعَلنَا الرُّؤيَا الَّتِى أرَينَاكَ...» گفته است:
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در خواب ديد كه به اتفاق اصحابش داخل مكه شد، و اين خواب را در مدينه ديد. ناگزير به سوى مكه حركت كرد، غافل از اين كه خواب مزبور، در آن سال تعبير نمى شود و مربوط به سال بعد است. مشركان آن سال نگذاشتند آن جناب وارد مكه شود. عده اى از مردم گفتند: پس چطور شد كه پيش بينى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» درست در نيامد؟ مگر به ما نگفته بود: به زودى داخل مكه مى شويم؟ و همين برگشتنش به مدينه، باعث فتنه و امتحان آن گروه گرديد.
مؤلف: در تفسير آيه، اشكالى كه بر اين روايت وارد مى شد، مطرح كرديم. علاوه بر اين، اين روايت، معارض روايت قبلى ابن عباس است.
چند روايت درباره شركت شيطان در اموال و اولاد مردم
و در تفسير برهان، از حسين بن سعيد، در كتاب زهد، از عثمان بن عيسى، از عمر بن اذينه، از سليمان بن قيس روايت كرده كه گفت: از اميرالمؤمنين «عليه السلام» شنيدم كه مى فرمود:
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: خداوند بهشت را بر هر كسى كه فحاش و بى حيا باشد و باكى نداشته باشد از اين كه چه مى گويد و مردم در باره اش چه مى گويند، حرام كرده. چون اين گونه اشخاص را اگر كاملا بررسى كنى، خواهد ديد كه يا خود شيطان اند، و يا شيطان در نطفه آنان شريك است.
پس مردى عرض كرد: يا رسول اللّه! مگر در مردم شرك شيطان هم هست؟
فرمود: مگر كلام خداى را نخوانده اى كه مى فرمايد: «وَ شَارِكهُم فِى الأموَالِ وَ الأولَاد؟
مرد عرض كرد: آن كيست كه از آنچه بگويد و يا در باره اش بگويند، پروا نداشته باشد؟
فرمود: آن كسى است كه متعرض مردم شود و در باره ايشان چيزها بگويد، با اين كه مى داند مردم او را رها نخواهند كرد. چنين كسى است كه باك ندارد از اين كه چه بگويد و مردم در باره اش چه بگويند.
و در تفسير عياشى، از محمّد بن مسلم، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: از آن جناب معناى شرك شيطان را پرسيدم كه خدا در باره اش فرمود: «وَ شَارِكهُم فِى الأموَالِ وَ الأولَاد» فرمود:
هر چيزى كه از مال حرام باشد، شرك شيطان است. و آنگاه فرمود: همين شيطان، با آدمى است تا به عمل جماع بپردازد. اگر آن جماع حرام باشد، فرزند شرك شيطان است، چون از نطفه او و نطفه شيطان درست شده.
مؤلف: روايت در اين معانى بسيار زياد است، وليكن همه آن ها از باب ذكر مصداق است، و معناى جامع آيه و شرك شيطان، همان بود كه ما در ذيل آيه آورديم.
و اين كه در اين روايات آمده كه شيطان در عمل وقاع شركت مى كند و نطفه هم نيمى از شيطان است، كنايه از اين است كه شيطان از اين عمل بهره اى مى برد، نه اين كه راستى او هم جماع مى كند و نطفه مى ريزد، بلكه از باب تمثيل و مجسّم ساختن مقصود است، و نظایر اين گونه كنايه ها، در روايات بسيار است.
آيات ۶۶ - ۷۲ سوره إسراء
رَّبُّكُمُ الَّذِى يُزْجِى لَكُمُ الْفُلْك فى الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً(۶۶)
وَ إِذَا مَسَّكُمُ الضُرُّ فى الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نجَّاکُم إِلى الْبرِّ أَعْرَضتُمْ وَ كانَ الانسَانُ كَفُوراً(۶۷)
أَفَأَمِنتُمْ أَن يخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِباً ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ وَكيلاً(۶۸)
أَمْ أَمِنتُمْ أَن يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفاً مِنَ الرِّيح فَيُغْرِقَكُم بِمَا كَفَرْتمْ ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعاً(۶۹)
وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِنَ الطيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلى كثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً(۷۰)
يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسِ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ أُوتىَ كتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَئك يَقْرَءُونَ كتَبَاهُمْ وَ لا يُظلَمُونَ فَتِيلاً(۷۱)
وَ مَن كانَ فى هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فى الاَخِرَةِ أَعْمَى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً(۷۲)
پروردگار شما است كه كشتی ها را در دریا به حركت در مى آورد، تا شما بتوانيد سفر كنيد و از فضل خدا و رزق او بطلبيد، كه او، نسبت به شما رحيم است. (۶۶)
و چون در دريا به شما خوف و خطرى رسد، به جز خدا همه را فراموش مى كنيد، ولى همين كه خدا شما را نجات داد، باز از خدا روى مى گردانيد، كه انسان كفركيش و ناسپاس است. (۶۷)
آيا پس از نجات از دريا باز هم ايمن ايد كه زمين شما را فرو ببرد؟ و يا بر سرتان سنگ ببارد، آنگاه براى خود از آن بلاى الهى، پناه و نگهبانى نيابيد. (۶۸)
آيا از اين ايمن ايد كه بار ديگر خدا شما را به دريا برگرداند و تندبادى بفرستد تا همه به كيفر كفر به دريا غرق شويد، آنگاه كسى را از قهر ما دادخواه و فريادرس نيابيد. (۶۹)
و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم، و آنان را بر مركب هاى آبى و صحرایى سوار كرديم و از هر غذاى لذيذ و پاكيزه روزی شان كرديم و بر بسيارى از مخلوقات خود برتری شان داديم، آن هم چه برترى؟ (۷۰)
اى رسول! به ياد آور روزى را كه هر قومى را با كتاب و امامشان دعوت كنيم، هر كس نامه دعوتش را به دست راستش دهند، آنان نامه خود قرائت كنند و كمترين ستمى به ايشان نخواهد رسيد. (۷۱)
هر كسى در اين جهان، يعنى دنيا نابينا و كوردل باشد، در آخرت نيز نابينا و گمراه تر خواهد بود. (۷۲)
اين آيات، در مقام تكميل نمودن آيات قبلى است، و مسأله «استجابت دعا» و «كشف ضرّ» را كه آيات قبل، از بت ها و خدايان مشركان نفى مى كرد، در باره خداى سبحان اثبات مى نمايد. زيرا آن آيات قبل از اين جا شروع شد كه مى فرمود: «قُل ادعُوا الَّذِينَ زَعَمتُم مِن دُونِهِ...»، و اين آيات از اين جا شروع مى شود كه: «رَبُّكُم الَّذِى يُزجِى لَكُمُ الفُلكَ فِى البَحر...».
و اگر گفتيم اين آيات به منزله مكمل است، براى اين بود كه هر چند طایفه اول و اين طایفه، خود يك حجت تامه و مستقل در مدلول هستند، يكى الوهيت خدايان مشركان را باطل مى كند و اين ديگرى، الوهيت خداى سبحان را اثبات مى نمايد، و هر يك در جاى خود حجتى مستقل اند، براى اين بود كه آن آيات با كلمۀ «قُل: بگو» شروع مى شد، و در اين آيات، چنين كلمه اى به كار نرفته. و اگر اين آيات، دليل دوم و جداگانه اى بود، جا داشت در ابتداى آن ها نيز بفرمايد: «وَ قُل».
پس معلوم مى شود كه آن ها و اين ها، مجموعا احتجاج واحدى هستند كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» مأمور شده آن را در برابر مشركان القاء نموده و ايشان را ملزم به توحيد بسازد.
سياق سابق بر اين دو طایفه آيات هم كه با جملۀ «قُل لَو كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُون...» آغاز مى شد، مؤيد اين معنا است. مخصوصا در نظر گرفتن اين كه دنبالش داشت: «وَ قَالُوا ءَإذَا مِتنَا» تا آن جا كه فرمود: «قُل كُونُوا حِجَارَةً أو حَدِيداً».
و همچنين اين كه احتجاج مزبور با آيه «يَومَ نَدعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإمَامِهِم...» ختم شده، و با آن به اين معنا اشاره كرده كه اين هدايت و ضلالتى كه مورد بحث بود، در آخرت نيز ملازم انسان است، و نشئه آخرت مطابق نشئه دنيا است. هر كه در دنيا بينا باشد، در آخرت هم بينا است و هر كه در اين جا كور باشد، آن جا هم، كور و بلكه گمراه تر است.
«رَّبُّكُمُ الَّذِى يُزْجِى لَكُمُ الْفُلْك فى الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً»:
كلمۀ «يُزجِى» از «إزجَاء» است كه به قول صاحب مجمع، به معناى سوق دادن چيزى است از حالى به حالى ديگر. پس مراد از آن در اين جا، به راه انداختن كشتی ها در دريا به وسيله باد و امثال آن و روان و نرم ساختن آب است. چون اگر خداوند آب را تر و مايع خلق نمى كرد، ديگر كشتی ها نمى توانستند در درياها به حركت در آيند. كلمۀ «فُلك»، جمع «فلكه» است، كه به معناى كشتى است.
و طلب رزق را از اين جهت «إبتِغَاء الفَضل: طلب زيادى» خوانده، كه «رزق»، فضل وجودى از خداى تعالى است. چه شخص جواد، غالبا آنچه را كه مازاد بر مقدار احتياج خودش باشد، به ديگران مى دهد، و فضل هر چيز زيادى و باقیمانده آن را گويند، و حرف «مِن» ابتدائيه است. و چه بسا گفته شود كه تبعيضيه است، و در ذيل آيه، حكم آيه را با رحمت خدايى تعليل مى كند، و معناى آيه روشن است، و آيه، مقدمه آيه بعدى است.
«وَ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فى الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلّا إِيَّاهُ»:
كلمۀ «ضُرّ» به معناى سختى و گرفتارى است، و «مسّ ضرّ» در دريا، عبارت از مشرف شدن به غرق است، كه به خاطر طوفانى شدن دريا پيش مى آيد.
و مراد از «ضلال» در جملۀ «ضَلَّ مَن تَدعُونَ إلّا إيَّاهُ»، به طورى كه گفته اند، محو شدن از خاطره ها است، نه گُم كردن راه. بعضى هم گفته اند: به معناى از دست دادن است. وقتى گفته مى شود: «ضَلَّ عَن فُلَانٍ كَذَا»، معنايش اين است كه: فلان چيز از دست فلانى رفت. و به هر حال، برگشت هر دو معنا، به يك چيز است و آن، فراموشى است.
و مراد از «دعا»، طلب كردن و درخواست است، نه دعاى عبادت. و به همين جهت، جملۀ «مَن تَدعُونَ»، هم شامل إله حق مى شود، و هم آلهه باطل كه مشركان از آن ها درخواست مى كنند. و استثناء «إلّا»، استثناء متصل است.
و معناى آيه، اين است كه: وقتى در دريا كارتان به سختى كشيد و بيچاره شديد و نزديك شد غرق شويد، آن وقت ديگر همه خدايان خود را كه همواره از آن ها حاجت مى خواستيد، فراموش مى كنيد، جز خداى تعالى را.
بعضى گفته اند: مراد از «دعا»، دعاى عبادت است، نه دعاى درخواست و در نتيجه، جملۀ «مَن تَدعُونَ»، مختص به همان معبودهایى است كه مى پرستيدند. در نتيجه، استثناء مزبور، منقطع است، و معناى آيه، اين است كه: «وقتى بيچارگى گريبان شما را در دريا گرفت، خدايانى كه همواره عبادت مى كرديد، از خاطرهايتان محو مى شود، وليكن خداى سبحان را هيچ وقت غايب نديده و فراموش نمى كنيد».
و ظاهرا مراد از «ضلال»، همان معناى معروف آن است كه مخالف هدايت است، و گفتار در آيه بر اساس تمثيل آمده، آن هم تمثيلى لطيف. مثل اين كه وقتى انسان در دريا بيچاره مى شود، به قلبش مى افتد كه دست به دامن معبودش شود و مقصودش از معبود، به خاطر انس ذهن و سوابقى كه دارد، همان آلهه اى است كه هميشه آن ها را مى خواند. آنگاه آلهه، يكى پس از ديگرى به ذهن شخص گرفتار مى آيند، و در راه آمدن از يكديگر پيشدستى مى كنند تا شايد خود را به يارى وى برسانند، وليكن هيچ يك از آن آلهه، به شخص درمانده نمى رسند و در راه گم مى شوند.
در نتيجه، شخص مزبور، هيچ وقت به ياد آن ها نمى افتد، و ناگزير از همان بار اول متوجه خدا مى شود، و خداى را در دل خود حاضر مى بيند، و به ياد او مى افتد و دست به دامن او مى زند، با اين كه تاكنون از او اعراض مى كرد. خداى تعالى هم، ايشان را پاسخ گفته و به سوى خشكى نجاتشان مى دهد.
از همين جا، روشن است كه مراد از «ضلال»، همان معناى معروف آن، يعنى راه گُم كردن است، و مراد از «مَن تَدعُونَ»، تنها آلهه اى است كه به غير خدا مى خوانند. و استثناء هم، استثناء منقطع است، و وجه منقطع بودن اين است كه آن معناى تشبيهى كه گفتيم كلمۀ «ضَلَّ» آن را مى رساند، با ساحت قدس خداى تعالى مناسب نيست. چون نمى توان در اين تشبيه، خداى را هم در سر راه قرار داده و در آمدن شريك آلهه اش قرار داد، تا پس از گُم شدن آلهه، تنها او به سوى خواهنده قطع طريق نمايد. از همين جهت بايد گفت استثناء مزبور، استثناء منقطع است.
علاوه بر اين، جملۀ «فَلَمَّا نَجَّيكُم إلَى البَرِّ أعرَضتُم»، ظاهر در اين است كه مراد از «دعوت»، دعاى مسئلت است، نه دعاى عبادت. و چون مشركان در خشكى و در حال عادى از خداى تعالى اعراض داشته و هيچ وقت او را نمى خواندند، و جملۀ «مَن تَدعُون»، كه ظاهر در استمرار و هميشگى است كه مى رساند كه مراد از آن خواندن آلهه است كه هميشه مى خواندند، پس گفتن «مگر خدا»، قهرا استثناء منقطع خواهد بود.
انسان، همیشه به وسیله فطرتش، به سوی خدا هدایت می شود
و معناى اين كه فرمود: «فَلَمَّا نَجّيكُم إلَى الَبرِّ أعرَضتُم»، اين است كه وقتى شما را از غرق شدن نجات داده، گرفتارى و بيچارگی شان را برطرف نمود، و شما را بار ديگر به خشكى رسانيد، دوباره از او و از دعاى او اعراض كرديد.
و اين، خود دلالت دارد بر اين كه ياد خداى تعالى، هيچ وقت از دل آدمى بيرون نمى رود، و در هيچ حالى مغفول نيست. و اگر دعا مى كند، ذات و فطرت او، وادارش مى كند كه در ضرّاء و سرّاء، در شدّت و در رخاء او را بخواند. زيرا اگر بعضى از او اعراض مى كنند، لابد او هست، و گرنه اگر چنين چيزى در ذات و فطرت آدمى وجود نداشت، ديگر اعراض معنا نداشت.
پس معناى اين كه آيه مورد بحث مى فرمايد: «انسان، خداى را در بيچارگی هايش مى خواند، ولى در خوشحالى ها از او اعراض مى كند»، در معناى اين است كه انسان هميشه به وسيله فطرتش به سوى خدا هدايت مى شود.
«وَ كَانَ الإنسَانُ كَفُوراً» - يعنى: كفران نعمت، عادت انسان است، و از اين جهت است كه داراى طبيعت انسانى است كه همه سر و كارش با اسباب مادى و طبيعى است، و در اثر عادت و خوكردن با اسباب مادى و طبيعى، مسبّب الاسباب را فراموش مى كند، با اين كه در هر آنى، در نعمت هاى او غوطه ور است.
و اگر كلام را با اين چنين ذيلى ختم نمود، براى اين بود كه بفهماند اعراض آدمى از ياد خدا در غير حال بيچارگى امرى غريزى فطرى نيست. چون اگر فراموشى خدا فطرى بود، خود دليل بر نفى ربوبيت او مى شد، بلكه امرى عادى است و عادت زشتى است از انسان كه او را به كفران نعمت وا مى دارد.
و در آيه، دليلى هم بر توحيد ربوبيت خداى تعالى هست، و حاصلش اين است كه: اگر آدمى در حادثه اى كارش به جایى برسد كه از هر سببى از اسباب ظاهرى جهان منقطع و مأيوس شود، اصل سبب منقطع نمى شود، و اميد نجاتش به كلّى نااميد نمى گردد، بلكه هنوز اميد نجات داشته و به سببى كه تواناى بر امورى باشد كه هيچ سببى قادر بر آن نيست، اميدوار است.
و اگر در واقع چنين سببى كه مافوق همه اسباب عالَم و مسبّب همه آن ها، يعنى خداى سبحان وجود نمى داشت، چرا بايستى در دل آدمى و در فطرت او چنين ارتباط و تعلقى يافت شود؟ پس وجود چنين تعلقى، خود حجتى است بر مسأله اثبات صانع كه اگر اشتغال به زخارف زندگى دنيا و دلبستگى و انس با اسباب مادى و ظاهرى نبود، هرگز از ياد او غافل نمى شديم.
آيا در خشكى، تضمينى از گرفتارى ها داريد، كه از خدا اعراض مى كنيد؟
«أَفَأَمِنتُمْ أَن يخْسِفَ بِكُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِباً ثُمَّ لَا تَجِدُوا لَكُمْ وَكيلاً»:
«خسوف قمر»، به معناى پنهان شدن قرص ماه و پوشيده شدنش به ظلمت و سايه است. و اگر گفته شود: «خَسَفَ اللّهُ بِهِ الأرضَ»، معنايش اين است كه خداوند او را در زمين پوشانيد، و كلمۀ «حاصب»، به طورى كه در مجمع البيان آمده، به معناى بادى است كه از شدّت، سنگ ريزه ها را از جاى بكَنَد. و بعضى گفته اند: «حاصب»، به معناى باد كشنده اى است كه در بيابان برخيزد. به خلاف «قاصف»، كه به معناى باد كشنده در دريا (يعنى طوفان) است.
استفهامى كه در آيه آمده، استفهام توبيخ است. خداى سبحان، ايشان را بر اين معنا كه تا در خشكى هستند، از دعوتش اعراض مى كنند، توبيخ و سرزنش مى فرمايد. چون بشر در خشكى هم، هيچ مأمن و پناهگاهى كه او را از حوادث كشنده حفظ كند، ندارد. همچنان كه هيچ مأمنى از غرق و هلاكت در دريا ندارد. زيرا نمى داند چه حوادثى در دريا و يا بيابان در انتظار اوست، و به همين جهت در هر آنى احتمال مى دهد كه خداوند زمين زيرپاى او را فرو ببرد و يا تند بادى بفرستد، و او را هلاك كند، و كسى را هم كه شدّت و بلا را از ايشان دور كرده و سلامتى و امنيت قبلى را برگرداند، ندارند.
«أَمْ أَمِنتُمْ أَن يُعِيدَكُمْ فِيهِ تَارَةً أُخْرَى فَيُرْسِلَ عَلَيْكُمْ قَاصِفاً مِنَ الرِّيح فَيُغْرِقَكُم بِمَا كَفَرْتمْ ثُمَّ لا تَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنَا بِهِ تَبِيعاً»:
كلمۀ «قَصف»، به معناى شكستن و خرد كردن شديد است، و «قاصف»، به معناى بادى است كه كشتى ها و ساختمان ها را در هم مى شكند.
بعضى ديگر گفته اند: به معناى بادهاى كشنده دريا است، و كلمۀ «تَبِيع»، به معناى تابع است، و ضمير «فِيهِ» به «بَحر: دريا»، و ضمير «بِهِ»، به «غَرق»، يا به ارسال و يا به اعتبار ماوقع به هر دو بر مى گردد، و براى هر يك از اين احتمالات قائلى هم هست، و آيه شريفه، تتمۀ توبيخ قبل است.
و معنايش اين است كه: آيا شما ايمن از اين هستيد كه هيچ وقت دچار غرق دريا نگرديد؟ و يا ايمن ايد از اين كه بار ديگر گذارتان به دريا نيفتد؟ تا خداوند از بادهاى شكننده و كشنده بفرستد و شما را و كشتى شما را خرد نموده وغرقتان سازد؟ نه، چنين تأمينى نداريد، كسى را هم نداريد كه بعد از غرق شدن از شما دفاع نموده و به خدا اعتراض كند كه چرا چنين كردى.
و در جملۀ «ثُمّ لَا تَجِدُوا لَكُم عَلَينَا بِهِ تَبِيعاً»، التفات از «غيبت» به «تكلم با غير» به كار رفته، قبلا خداى تعالى غايب فرض شده بود، و ضمير غايب (بفرستد)، (حفظ كند)، (برگرداند)، به او بر مى گشت، ولى ناگهان در اين جمله به صورت متكلم با غير (عَلَينَا: بر ما) در آمده، و گويا نكته اين التفات، اين باشد كه مى خواهد اين آيه را با آيات بعدى كه سياق متكلم مع الغير را دارد، در يك سياق در آورد.
معناى آيه: «و لقد كرمنا بنى آدم...»
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِنَ الطيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلى كثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً»:
اين آيه، در سياق منت نهادن است. البته منتى آميخته با عتاب، گویى خداى تعالى، پس از آن كه فراوانى نعمت و تواتر فضل و كرم خود را نسبت به انسان ذكر نمود و او را براى به دست آوردن آن نعمت ها و رزق ها و براى اين كه زندگی اش در خشكى به خوبى اداره شود، سوار بر كشتيش كرد. و او، پروردگار خود را فراموش نموده و از وى رو گردانيد، و از او چيزى نخواست، و بعد از نجات از دريا، باز هم روش نخست خود را از سر گرفت، با اين كه همواره در ميان نعمت هاى او غوطه ور بوده.
اينك، در اين آيه، خلاصه اى از كرامت ها و فضل خود را مى شمارد، باشد كه انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وى عنايت بیشترى دارد، و مع الاسف، انسان اين عنايت را نيز مانند همه نعمت هاى الهى كفران مى كند.
از همین جا معلوم مى شود كه مراد از آيه، بيان حال جنس بشر است، صرف نظر از كرامت هاى خاص و فضائل روحى و معنوى كه به عده اى اختصاص داده. بنابراين، اين آيه مشركان و كفار و فاسقان را زير نظر دارد، چه اگر نمى داشت و مقصود از آن، انسان هاى خوب و مطيع بود، معناى امتنان و عتاب درست در نمى آمد.
پس اين كه فرمود: «وََ لَقَد كَرَّمنَا بَنِى آدَم»، مقصود از تكريم، اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران نباشد، و با همين خصوصيت است كه معناى «تكريم»، با «تفضيل» فرق پيدا مى كند.
چون «تكريم»، معنایى است نفسى و در تكريم كارى به غير نيست، بلكه تنها شخص مورد تكريم، مورد نظر است كه داراى شرافتى و كرامتى بشود. به خلاف «تفضيل»، كه منظور از آن، اين است كه شخص مورد تفضيل از ديگران برترى يابد، در حالى كه او با ديگران در اصل آن عطيه شركت دارد.
حال كه معناى «تكريم» و فرق آن با «تفضيل» روشن شد، اينك مى گویيم:
انسان در ميان ساير موجودات عالَم خصوصيتى دارد كه در ديگران نيست، و آن داشتن نعمت عقل است، و معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات، اين است كه در غيرعقل از ساير خصوصيات و صفات هم انسان بر ديگران برترى داشته و هر كمالى كه در ساير موجودات هست، حدّ اعلاى آن در انسان وجود دارد.
و اين معنا در مقايسه انسان و تفنّن هایى كه در خوراك و لباس و مسكن و ازدواج خود دارد، با ساير موجودات كاملا روشن مى شود. و همچنين فنونى را كه مى بينيم انسان در نظم و تدبير اجتماع خود به كار مى برد، در هيچ موجود ديگرى نمى بينيم، انسان براى رسيدن به اين هدف هايش ساير موجودات را استخدام مى كند، ولى ساير حيوانات و نباتات و غير آن دو چنين نيستند، بلكه مى بينيم كه داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط و مخصوص به خود هستند. از آن روزى كه خلق شده اند، تاكنون از موقف و موضع خود قدمى فراتر نگذاشته اند، و تحول محسوسى به خود نگرفته اند، و حال آن كه انسان در تمامى ابعاد زندگى خود، قدم هاى بزرگى به سوى كمال برداشته و همچنان بر مى دارد.
و خلاصه اين كه: بنى آدم، در ميان ساير موجودات عالَم، از يك ويژگى و خصيصه اى برخوردار گرديده و به خاطر همان خصيصه است كه از ديگر موجودات جهان امتياز يافته و آن عقلى است كه به وسيله آن، حق را از باطل و خير را از شر و نافع را از مضرّ تميز مى دهد.
و اما اين كه مفسّران گفته اند و يا روايتى هم بر طبقش رسيده كه مقصود از آن خصيصه، مسأله «نطق و گويایى» است، و يا «بر دو پا راه رفتن»، و يا «انگشت داشتن» است، كه با آن ها به دلخواه خود كار كند. و يا عبارت از «خوردن با دست» و يا «قدرت بر نوشتن» و يا «خوش تركيبى» و «حُسن صورت»، و يا «تسلط بر ساير مخلوقات و تسخير آن ها» است. و يا آن كه «خداوند پدر ايشان - آدم - را به دست خود خلق كرده»، و يا «همچون خاتم انبيا محمّد صلوات اللّه عليه، پيغمبرى را براى آنان برانگيخته» و يا آن كه «به خاطر همه اين هایى» است كه گفته شد، هيچ يك صحيح نيست، بلكه روايات اين ها را به عنوان مَثَل ذكر كرده، نه اين كه مراد از آن خصيصه، اين ها باشد.
چون بعضى از آن ها كه شمرده شد، بعد از داشتن عقل، پيدا مى شود. يعنى ابتدا بايد عقل وجود پيدا كند، و سپس «خط» و «نطق» و «تسلط بر ساير مخلوقات»، و بعضى ديگرش از مصاديق تفضيل است، نه تكريم. چون در ساير مخلوقات هم مقدار كمترش وجود دارد. و بعضى ديگر از آن ها، اصلا از مدلول آيه خارج است. مانند «آفريده شدن پدر آدميان به دست خدا»، و يا قرار گرفتن خاتم انبياء «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در ميان آنان. چرا كه اين ها، همه جزو تكريم هاى معنوى و آخرتى است، و آيه شريفه پيرامون خصيصه هاى مادى و دنيوى سخن مى گويد.
از اين جا آن اشكال كه متوجه گفتار بعضى مى شود، روشن مى گردد. چون گفته اند: مقصود از «تكريم»، همه اين هایى است كه گفته شد، و اشتباهى كه صاحب روح المعانى كرده، اين است كه: بعد از ذكر اقوال گذشته، گفته است كه همۀ این ها، از باب مثال و ذكر مصداق است، و اگر كسى مانند ابن عطيه بگويد: تكريم به فعل است و بس، ادعاى غلطى كرده، و سخن بيهوده اى گفته، و راهى بر خلاف صريح عقل و صحيح نقل، پيموده است.
و حال آن كه خواننده محترم توجه فرمودند كه بر عكس، سخن ابن عطيه صحيح، و دعوى روح المعانى باطل است.
و اين كه فرمود: «وَ حَمَلنَاهُم فِى البَرّ وَ البَحر»، معنايش اين است كه: ما ايشان را در دريا سوار بر كشتى و در خشكى سوار بر چارپايان و غير از آن كرديم، تا به سوى مقاصد خود رهسپار شوند، و در پى جستجوى فضل پروردگار خود و رزق او برآيند، و اين، خود يكى از مظاهر تكريم بشر است. (چون بشر به وسيله عقل، از اين موهبت ها برخوردار مى شود).
و مقصود از «طيّبات» در جملۀ «وَ رَزَقنَاهُم مِنَ الطَيِّبَات»، اقسام ميوه ها و حاصل هایى است كه مورد استفاده و خوشايند بشر بوده و هر چيزى ديگر است كه از آن متنعم گشته و لذت مى برد و عنوان رزق بر آن صادق باشد. و اين نيز، يكى از مظاهر «تكريم» است كه انسان را به ميهمانى مَثَل مى زند كه به ضيافتى دعوت شود، آنگاه براى حضور در آن ضيافت، برايش مركب بفرستند، و در آن ضيافت، انواع غذاها و ميوه ها در اختيارش بگذارند، كه هم ميهمانى تكريم است، وهم مركب فرستادن و هم غذاهاى لذيذ برايش آوردن، همه مصداق تكريم است.
با اين بيان روشن مى گردد كه: عطف جملۀ «وَ حَمَلنَاهُم...» و جملۀ «وَ رَزَقنَاهُم...» بر «تكريم»، از قبيل عطف مصداقى است كه از عنوانى كلّى انتزاع شده و بر آن متفرع شود.
فرق بين «تكريم» و «تفضيل» انسان، و نظر بعضى مفسّران در اين باره
«وَ فَضَّلنَاهُم عَلَى كَثِيرٍ مِمَّن خَلَقنَا تَفضِيلاً» - بعيد نيست كه مراد از «مَن خَلَقنَا: كسانى كه خلق كرديم»، انواع حيوانات داراى شعور و همچنين جنّ باشد، كه قرآن آن را اثبات كرده.
آرى، قرآن كريم، انواع حيوانات را هم امت هایى زمينى خوانده، مانند انسان كه يك امت زمينى است، و آن ها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: «وَ مَا مِن دَابَّةٍ فِى الأرضِ وَ لَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجِنَاحَيهِ إلّا أُمَمٌ أمثَالُكُم مَا فَرَّطنَا فِى الكِتَابِ مِن شَئٍ ثُمّ إلَى رَبِّهِم يُحشَرُون»، و اين احتمال با معناى آيه مناسب تر است.
چون مى دانيم كه غرض از آيه مورد بحث، بيان آن جهاتى است كه خداوند با آن جهات، آدمى را تكريم كرده، و بر بسيارى از موجودات اين عالَم برترى داده، و اين موجودات - تا آن جا كه ما سراغ داريم - حيوان و جنّ هستند. و اما ملائكه، از آن جایى كه موجودات مادى و در تحت نظام حاكم بر عالَم ماده قرار ندارند، نمى توانيم آن ها را نيز مشمول آيه بگيريم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
