تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
استشهاد بر اين كه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است
پس روشن شد كه: خدای تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است ، و هم در برابر افعال جميلش. و نيز روشن شد كه: هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى زند، مگر آن كه در حقيقت حمد خدا است. براى آن كه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آن است، فعل خدا است و او ايجادش كرده. پس جنس حمد و همه آن، از آنِ خدا است.
از سوى ديگر، ظاهر سياق و به قرينه التفاتی كه در جمله: «إيّاك نعبد»...، به كار رفته، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست. به اين معنا كه خدای تعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد. و اين ظاهر را جمله «الحمد لله» نيز تأييد می كند.
براى اين كه حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش منزه دانسته و فرموده: «سبحان اللّه عمّا يصفون، إلا عباد اللّه المخلصين »، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى كنند، مگر بندگان مخلص او)، و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، به جز عده اى از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته اند.
در خطابش به نوح عليه السلام فرموده: «فقل الحمد لله الّذى نجّينا من القوم الظالمين»، (پس بگو حمد آن خدایى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد). و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: «الحمد لله الّذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق »، (سپاس خدایى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را به من داد). و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (ص) فرموده كه: «و قل الحمد لله: بگو الحمد لله ». و از داود و سليمان (عليهماالسلام) حكايت كرده كه: «و قالا الحمد لله، گفتند: الحمد لله». و از اهل بهشت يعنى پاكدلانى كه از كينه درونى و كلام بيهوده و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است و فرموده: «و آخر دعوايهم أن الحمد لله ربّ العالمين ».
و اما غير اين موارد، هرچند خدای تعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده و فرموده: «و الملائكة يسبّحون بحمد ربّهم »، و نيز فرموده: «و يسبّح الرعد بحمده »، و نيز فرموده: «و إن من شئ الا يسبّح بحمده »، (هيچ چيز نيست مگر آن كه خدا را با حمدش تسبيح مى گويد).
بيان اين كه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن
الا اين كه به طورى كه ملاحظه مى كنيد، همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه مي دارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همان طور كه ديديد، فرموده: تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى گويند.
خواهى پرسيد: چرا خدا منزّه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مي گویيم: براى اين كه غير خدای تعالى، هيچ موجودى به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، همچنان كه خودش فرموده: «و لا يحيطون به علما»، (احاطه علمى به او ندارند).
بنابراين، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيرى كرده، و حال آن كه خدای تعالى محدود به هيچ حدى نيست. نه خودش و نه صفات و اسمائش؛ و نه جمال و كمال افعالش. پس اگر بخواهيم او را ستايشى صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه: پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى، همچنان كه خودش در اين باره فرموده: «إنّ اللّه يعلم و أنتم لا تعلمون »، (خدا مى داند و شما نمى دانيد).
امّا مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اين كه خداوند ايشان را خالص براى خود كرده.
پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضا دارد، اين است كه: بنده خدا، پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خودِ خدا، خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند. همچنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسول خدا (ص) رسيده كه در ثناى خود مى گفت: «لا احصى ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك »: (پروردگارا! من ثناء تو را نمى توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طورى كه بر خود ثنا كرده اى).
پس اين كه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: «الحمد لله» تا به آخر، ادب عبوديت را مى آموزد و تعليم مى دهد كه: بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلا كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود او است. او دستور داده كه بنده اش بگويد.
- معنى ربّ «مالك مدبر»:
- «الحمد لله ربّ العالمين، الرّحمن الرّحيم، مالك يوم الدّين ...»:
بيشتر اساتيد قرائت خوانده اند: «مّلِكِ يوم الدين». اما كلمه «ربّ»: معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند. پس معناى «مالك» در كلمه «ربّ» خوابيده. و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است كه به خاطر آن اختصاص، چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود. و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است. وقتى مى گویيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى به وجود من دارد. اگر من باشم، مى توانم در آن تصرف كنم، ولى اگر من نباشم، ديگرى نمى تواند در آن تصرف كند.
معنى مالكيت و تقسيم آن به حقيقى و اعتبارى
البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقيقى. الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى ناميم. توضيح اين كه: ما در خود چيزهایى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند و وجودشان قائم به وجود ما است. مانند اجزای بدن ما، و قواى بدنى ما، بينایى ما، و چشم ما، شنوایى ما،و گوش ما، چشایى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويایى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مى شود گفت مال ما هستند. چون وجودشان قائم به وجود ما است. اگر ما نباشيم، چشم و گوش ما جداى از وجود ما، هستى عليحده اى ندارند. و معناى اين ملك همين است كه گفتيم:
- اولا: هستی شان قائم به هستى ما است.
- و ثانيا: جدا و مستقل از ما، وجود ندارند.
- ثالثا: اين كه ما مى توانيم طبق دلخواه خود از آن ها استفاده كنيم، و اين معناى «ملك حقيقى» است.
آنگاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر به دست مى آوريم، ملك خود مى دانيم. چون اين ملك هم، مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى كنيم، ولكن ملك حقيقى نيست، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من، وجودش قائم به وجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى روم، آن ها هم با من از دنيا بروند. پس ملكيت آن ها حقيقى نيست، بلكه قانونى، و چيزى شبيه به ملك حقيقى است.
مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست
از ميان اين دو قسم ملك، آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى. چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى شود. يك مال مادام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن، اعتبار ملكيت من باطل مى شود. و معلوم است كه مالكيت خدای تعالى نسبت به عالم، باطل شدنى نيست.
و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى، جداى از تدبير تصور ندارد. چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد. وقتى خدا مالك همه هستى ها است، هستى كره زمين از او است، و هستى حيات روى آن، و تمامى آثار حيات از او است. در نتيجه، پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود. پس او رب تمامى ماسواى خويش است، چون كلمه «رب» به معناى مالك مدبر است.
- معنى «عالَمين »:
«و امّا كلمه عالَمين»: اين كلمه جمع «عالّم» به فتحه لام است، و معنايش آنچه ممكن است كه با آن علم يافت است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع است. يعنى آنچه با آن قالب مى زنند، و مُهر و موم مى زنند، و امضا مى كنند. و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات مى شود. هم تك تك موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوع آن ها را. مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و اين معناى دوم كه كلمه عالّم به معناى صنف صنف انسان ها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است، تا مى رسد به «مالك يوم الدين » مناسب تر است. چون مراد از «يوم الدين»، روز قيامت است. چون «دين» به معناى جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است. پس معلوم مى شود مراد از «عالّمين» هم، عوالم انس و جن و جماعت هاى آنان است.
و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود مؤيد احتمال ما است، كه در اين جا هم، «عالّمين» به معناى عالم اصناف انسان ها است. مانند آيه: «و اصطفيك على نساء العالمين »، (تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، و آيه: «ليكون للعالمين نذيرا»، (تا براى عالميان بيم رسان باشد)، و آيه: «أتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالَمين ؟» (آيا به سر وقت گناه زشتى مى رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است). فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت «مالك يوم الدين » بهتر به نظر مى رسد
و اما «مالك يوم الدين»: در سابق معناى مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از «مِلك» - به كسره ميم - است، و اما «مّلِك» - به فتحه ميم و كسره لام - صفت مشبهه از «مُلك» - به ضم ميم- است، به معناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم. و به عبارتى ديگر: ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است.
البته هر يك از مفسّران و قاريان كه يك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تأييد نيز درست كرده اند، و هرچند هر دو معناى از سلطنت، يعنى سلطنت بر مُلك به ضمه، و مِلك به كسره، در حق خداي تعالى ثابت است، الا آن كه مُلك به ضمه ميم را مى شود به زمان منسوب كرد و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولى مِلك به كسره ميم به زمان منسوب نمى شود. هيچ وقت نمى گويند: مالك قرن چندم، مگر به عنايتى دور از ذهن. در آيه مورد بحث هم، ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: «ملك يوم الدين»: پادشاه روز جزا. و در جاى ديگر باز فرموده: «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار»، (امروز ملك از كيست؟ از خداى واحد قهار). به همين دليل، قرائت «مّلِك يوم الدين» بهتر به نظر مى رسد.
بحث روايتى
در كتاب عيون اخبارالرضا، و در كتاب معانى، از حضرت رضا عليه السلام روايت آورده اند كه در معناى جمله «بسم اللّه» فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامت هاى خدا داغ مى زنم و آن داغ، «عبادت» است ( تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم. شخصى پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت.
مؤلّف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده. چون ما در آن جا گفتيم: باء در «بسم اللّه» باء ابتداء است. چون بنده خدا، عبادت خود را به داغى از داغ هاى خدا علامت مى زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است، به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذيب از امام صادق عليه السلام، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا عليه السلام روايت آورده اند كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك تر است از مردمك چشم به سفيدى آن.
مؤلّف: و به زودى معناى روايت در پيرامون «اسم اعظم» خواهد آمد إن شاء اللّه تعالى. و در كتاب عيون از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كلمه «بسم اللّه الرحمن الرحيم»، جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا(ص) همواره آن را مي خواند، و آيه اول سوره به حسابش مى آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى ناميد.
- مؤلّف: و از طرق اهل سنت و جماعت، نظير اين معنا روايت شده است.
مثلا دار قطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللّه(ص) فرمود: چون سوره حمد را مي خوانيد، «بسم اللّه الرحمن الرحيم» را هم يكى از آياتش بدانيد و آن را بخوانيد. چون سوره حمد، اُمّ القرآن، و سبع المثانى است، بسم اللّه الرحمن الرحيم، يكى از آيات اين سوره است.
و در خصال از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه مي شود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است.
و از امام باقر عليه السلام روايت است كه فرمود: محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» است كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد. چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود.
مؤلّف: روايات از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معنا بسيار زياد است، كه همگى دلالت دارند بر اين كه: «بسم اللّه» جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم اللّه ندارد. و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.
از آن جمله: در صحيح مسلم، از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا(ص) فرمود: در همين لحظه پيش، سوره اى بر من نازل شد. آنگاه شروع كردند به خواندن «بسم اللّه الرحمن الرحيم». و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وى حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا(ص) غالبا اول و آخر سوره را نمى فهميد كجا است، تا آن كه آيه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» نازل مي شد (و بين دو سوره قرار مي گرفت).
- مؤلف: اين معنا به طرق شيعه از امام باقر عليه السلام روايت شده.
- دو روايت درباره «رحمان » و «رحيم » و سخنى پيرامون آن دو:
و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى، و تفسير عياشى، از امام صادق عليه السلام روايت شده كه در حديثى فرمود: «اللّه»، اله هر موجود، و «رحمان» رحم كننده به تمامى مخلوقات خود، و «رحيم» رحم كننده به خصوص مومنين است. و از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: «رحمان» اسم خاص است به صفت عام، و «رحيم» اسم عام است به صفت خاص.
مؤلّف: از بياني كه ما در سابق داشتيم، روشن شد كه چرا «رحمان» عام است، و مؤمن و كافر را شامل مي شود، ولى «رحيم» خاص است و تنها شامل حال مؤمن مى گردد. و اما اين كه در حديث بالا فرمود: «رحمان»، اسم خاص است به صفت عام و «رحيم»، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه:
«رحمان»، هرچند مؤمن و كافر را شامل مي شود، ولى رحمتش خاص دنيا است و «رحيم»، هرچند عام است، و رحمتش هم دنيا را مى گيرد و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنين است. و به عبارتى ديگر: «رحمان»، مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل مي شود و هم كافر را، و «رحيم»، هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است و مختص است به مؤمنين. براى اين كه ثبات و بقا، مختص به نعمت هایی است كه به مؤمنين افاضه مي شود، همچنان كه فرمود: «و العاقبة للمتّقين ».
- دو روايت در ارتباط با «الحمد لله » از معصومين عليهم السلام:
و در كشف الغمّه، از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد و فرمود: اگر خدا آن را به من بر گرداند، من او را به ستايش هایى حمد مى گويم، كه از آن راضى شود. اتفاقا چيزى نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند. سوار شد، همين كه لباس هايش را جابه جا و جمع و جور كرد كه حركت كند، سر به آسمان بلند كرد و گفت: «الحمد لله»، و ديگر هيچ نگفت. آنگاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فرو گذار نكردم، چون تمامى ستايش ها را مخصوص او كردم. هيچ حمدى نيست مگر آن كه خدا هم داخل در آن است.
مؤلّف: در عيون، از على عليه السلام روايت شده كه: شخصى از آن جناب، از تفسير كلمه «الحمد لله» پرسيد. حضرت فرمود: خدای تعالى، بعضى از نعمت هاى خود را آن هم سربسته و دربسته و به طوراجمال براى بندگان خود معرفى كرده، چون نمي توانستند نسبت به همگى آن ها معرفت يابند و به طور تفصيل بدان وقوف يابند، چون عدد آن ها بيش از حد آمار و شناختن است. لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند: «الحمد لله على ما أنعم به علينا».
- مؤلّف: اين حديث اشاره دارد به آنچه گذشت، كه گفتيم: حمد از ناحيه بنده، در حقيقت يادآورى خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.
بحث فلسفى
بيان عقلى اين كه: هر ثنا و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود
برهان هاى عقلى قائم است بر اين كه: استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه به خاطر و به وسيله علت است و هر كمالي كه دارد، سايه اي است از هستى علتش. پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن و استقلالش از آنِ خداى واجب الوجود متعالى است. براى اين كه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند.
و ثنا و حمد عبارت از اين است كه: موجود با وجود خودش، كمال موجود ديگرى را نشان دهد. البته موجود ديگرى كه همان علت او است، و چون تمامى كمال ها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثنا و حمدى هم به او راجع مى شود و به او منتهى مى گردد. پس بايد گفت: «الحمد لله ربّ العالمين».
- إيّاك نعبد و إيّاك نستعين ... :
كلمۀ عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگری است كه ملك غير باشد. البته اين كه گفتيم (يا هر داراى شعور)، به خاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى مي ماند (هر مملوكي كه ملك غير باشد)، كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و به همين اعتبار، خدای تعالى فرموده: «إن كلّ من فى السموات و الأرض إلّا آتى الرّحمن عبدا»: (هيچ كس در آسمان ها و زمين نيست مگر آن كه با عبوديت رحمان خواهند آمد).
معنى عبادت
كلمه عبادت از كلمه «عبد» گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، ولكن چه اشتقاق هاى گوناگونى از آن شده، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اين كه جوهرى در كتاب «صحاح» خود گفته كه: اصل عبوديت به معناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته، و گرنه خضوع هميشه با لام متعدى مى شود، و مى گويند: «فلان خضع لفلان»: (فلانى براى فلان كس كُرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه «عبادت»، به خودى خود متعدى مى شود و مى گویيم: «إيّاك نعبد: تو را مى پرستيم». از اين جا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.
و كوتاه سخن اين كه: عبادت و پرستش از آن جایی كه عبارت است از: نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد. چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند. لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده. چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است. لذا درباره استكبار به اين عبارت فرموده:
«إن الّذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنّم داخرين»: (آن هایي كه از عبادت من سر مى پيچند و تكبر مى كنند، به زودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد). و درباره شرك فرموده: «و لا يشرك بعبادة ربّه أحدا»: (و احدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد). پس معلوم مى شود: شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده. چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، به خلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمی شود.
فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا
و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان، تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند. هر مولایى از عبد خود به آن مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند. مثلا اگر بنده اش پسر زيد است، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود. و يا اگر بلند قامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اين گونه امور، متعلَق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد.
اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد. چون مالكيت خدا نسبت به بندگان، وضع عليحده اى دارد. براى اين كه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خدای تعالى مالكيتش نسبت به بندگان، على الاطلاق است و مشوب با مالكيت غير نيست و بنده او، در مملوكيت او تبعيض بر نمي دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد.
همچنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است)، مملوك ما مى شود، و مى توانيم به او فرمان دهيم كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است)، مملوك ما قرار نمى گيرد. و نيز پاره اى تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد و پاره اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست.
- وجه تقدم مفعول در «إيّاك نعبد و إيّاك نستعين »:
پس خدای تعالى، مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ها است و ما و همه مخلوقات، مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اویيم. پس در اين جا دو نوع انحصار هست» يكى اين كه «رب» تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اين كه: «عبد» تنها و منحصرا عبد است و جز عبوديت چيزى ندارد. و اين آن معنایى است كه جمله: «إياك نعبد...» برآن دلالت دارد. چون از يكسو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده: «نعبدك: مى پرستيمت»، بلكه فرموده: تو را مى پرستيم، يعنى غير تو را نمى پرستيم. و از سوى ديگر، قيد و شرطى براى عبادت نياورده و آن را مطلق ذكر كرده. در نتيجه، معنايش اين مى شود كه: ما به غير از بندگى تو شأنى نداريم. پس تو غير از پرستيده شدن شأنى ندارى و من، غير از پرستيدنت كارى ندارم.
نكته ديگر اين كه: ملك از آن جا كه (به بيان گذشته) قوام هستی اش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد. مثلا وقتى جناب عالى به خانه زيدى نگاه مى كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد. يكى اين كه: اين خانه، خانه ای است از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى، و اصلا به ياد او نباشى. اما اگر نظرت بدان خانه، از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اين صورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده اى، چون مالك آن است.
و از آن جایی كه برايت روشن شد كه ما سواى خدا به جز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند و مملوكيت، حقيقت آن ها را تشكيل مي دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند و محجوب باشد. همچنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مالك آن غفلت داشته باشيم. از اين جا نتيجه مى گيريم كه:
خدای تعالى حضور مطلق دارد، همچنان كه خودش فرموده: «أولم يكف بربّك أنه على كلّ شئ شهيد؟ ألا إنّهم فى مرية من لقاء ربّهم، ألا إنه بكلّ شئ محيط»: (آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدان كه ايشان از ديدار پروردگارشان در شك اند، بدان كه خدا به هر چيزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.
وجه التفات و تغيير سياق آيه «إيّاك نعبد» از سياق غيبت به سياق حضور
اما از جانب پروردگار عزوجل، به اين كه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را به عنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله «إيّاك نعبد»، ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود. با اين كه تاكنون مى گفت: حمد خدایى را كه چنين و چنان است، ناگهان بگويد: «تو را مى پرستيم». چون گفتيم: حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.
و اما از ناحيه بنده: حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند و آنى از اين كه دارد عبادت مى كند. غايب و غافل نشود و عبادتش، تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد. و نيز: عبادت خود را قسمت نكند كه در يك قسمت آن، مشغول پروردگارش شود و در قسمت ديگر آن، مشغول و به ياد غير او باشد.
حال يا اين كه: اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن. مانند عبادت عوام بت پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت. و اين كه گفتيم: عوام بت پرستان، براى اين بود كه خواص از بت پرستان، اصلا خدا را عبادت نمى كردند. و يا آن كه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت و ترس از آتش است. چه تمام اين ها، «شرك در عبادت» است كه از آن نهى فرموده اند.
از آن جمله فرموده اند: «فاعبد اللّه مخلصا له الدين »، (خداى را با ديندارى خالص عبادت كن)، و نيز فرموده: «ألا لله الدين الخالص و الّذين اتّخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلّا ليقرّبونا إلى اللّه زلفى إن اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون »، (آگاه باش كه از آنِ خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليایى گرفتند، گفتند ما اين ها را نمى پرستيم، مگر براى اين كه قدمى به سوى خدا نزديكمان كنند، به درستی كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند، حكومت مى كند).
شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى
بنابراين، عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم. و روشن شد كه: عبادت، وقتى تمام و كامل مي شود كه به غير خدا به كسى ديگر مشغول نباشد و در عملش، شريكى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت، بسته و متعلق بجایى نباشد. نه به اميدى، و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى، و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص و براى خدا است. به خلاف اين كه عبادتش به منظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را.
و همچنين، عبادت وقتى تمام و كامل می شود كه به خودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است. عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت به صيغه متكلم مع الغير: (ما تو را مى پرستيم و از تو يارى می جویيم)، همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و می خواهد به همين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت، با خود ديدن منافات دارد. لذا بنده خدا، عبادت خود و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته، می گويد: ما تو را مى پرستيم. چون به همين مقدار هم در ذمّ نفس و دور افكندن تعيّنات و تشخصات اثر دارد. چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيّت و خودبينى و استكبار نزديكترم، به خلاف اين كه خودم را مخلوط با ساير بندگان و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيّنى و تشخّص را از بين برده ام.
دو جمله إيّاك نعبد و إيّاك نستعين، روى هم يك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است
از آنچه گذشت، اين مسئله روشن شد كه: اظهار عبوديت در جمله «إيّاك نعبد» الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله ای است كه هيچ نقصى ندارد. تنها چيزی كه به نظر مى رسد، نقص است. اين است كه بنده عبادت را به خودش نسبت می دهد و به ملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اين كه مملوك هيچ گونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است.
و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر به نظر مى رسد، اضافه كرد كه: «و إيّاك نستعين». يعنى همين عبادتمان نيز به استقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى گيريم و استعانت می جویيم.
- پس بر روی هم، دو جمله: «إيّاك نعبد و إيّاك نستعين»، يك معنا را مى رسانند و آن، عبادت خالصانه است كه هيچ گونه شائبه اى در آن نيست.
و ممكن است به همين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را به يك سياق آورد، و نفرمود: «إيّاك نعبد اعنا و اهدنا» الخ: (تو را عبادت مى كنيم، ما را يارى فرما و هدايت فرما)، بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنيم و از تو يارى مى طلبيم).
خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى، يعنى: «إهدنا الصراط المستقيم»، اين وحدت سياق را رعايت نكرد و نفرمود: «إيّاك نعبد و إيّاك نستعين و إيّاك نستهدى إلى صراط مستقيم »؟ در جواب می گویيم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه به زودى إن شاء اللّه بيان مى كنيم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
