تفسیر:المیزان جلد۳ بخش۳۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اينك آن آيه را از نظر خواننده مى گذرانيم : «فول وجهك شطر المسجد الحرام ... و ان الذين اوتوا الكتاب ليعلمون انه الحق من ربهم ... الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ، و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون ».
اقوال مختلف مفسرين در معناى مختلف اين آيه
و در معناى آيه اقوال مختلفى از مفسرين بر سر زبان ها است ، مثل اينكه بعضى گفته اند: جمله : «و لا تومنوا...» كلام خداى تعالى است نه گفتار يهود به يكديگر و خطاب به صيغه جمع در جمله مذكور و در جمله «ما اوتيتم » و جمله «او يحاجوكم عند ربكم » به مؤ منين است و خطاب به صيغه مفرد در كلمه «قل » به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است . (در اينجا لازم است تذكر دهم هم اكنون كه مشغول نوشتن اين مطالب هستم ساعت هشت شب است و من از كنار پيكر مطهر استاد بزرگوارم مؤ لف اين كتاب و ده ها كتاب ديگر علامه سيد محمد حسين طباطبائى قدس سره بر مى گردم كه امروز يعنى هيجدهم محرم الحرام هزار و چهار صد و دو، هجرى قمرى مطابق با بيست و چهارم آبانماه هزار و سيصد و شصت هجرى شمسى ساعت ۹ صبح از دار دنيا رحلت نمود، مى خواستم همين جا شرحى از احوال آن بزرگوار بنويسم ، ليكن فكر كردم رشته سخن تفسيرى قطع مى شود، لذا اگر خداى تعالى توفيقى دهد در آخر همين جلد، شرح مختصرى خواهم نوشت ان شاء اللّه «مترجم »). بنا به گفته اين مفسر معناى آيه چنين مى شود: شما مسلمانان اعتماد نكنيد مگر به كسى كه پيرودين شما باشد. تو اى پيامبر به ايشان بگو هدايت تنها هدايت خدا است ، زنهار چنان نباشد كه آيندگان همين دين شما و هدايت خدا را بيابند و شما از آن بى بهره باشيد و يا همانها نزد پروردگارتان با شما محاجه كنند - كه چرا با اينكه دليلى داشتيد عمل نكرديد - و نيز بنا به گفته وى كلمه قل در هر دو مورد خطاب به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است . بعضى ديگر نظير اين را گفته اند، با اين تفاوت كه خطاب جمع در سه جمله : «اوتيتم » و «او يحاجوكم » و «عند ربكم » خطاب به يهود است ، در نتيجه معنا چنين مى شود: شما مسلمانان جز به كسى كه پيرو دين شما باشد اعتماد مكنيد، تو اى پيامبر به يهود بگو هدايت تنها هدايت خدا است (و اين چه جاى تعجب است ) كه به كسى داده شود، مثل آن هدايتى كه به شما داده شده و يا مسلمانان با شما محاجه كنند نزد پروردگارتان ، به ايشان بگو فضل به دست خداست ...)) و بنابراين قول ، آيه در مقام سرزنش يهود خواهد بود.
بعضى ديگر گفته اند: جمله : «قل ان الهدى هدى اللّه ان يوتى احد...» كلام خداى تعالى و پاسخى است كه خداى تعالى به كلام يهود داده ، و همچنين مفسرين در معناى فضل اختلاف كرده ، بعضى مراد از آن را دين ، بعضى ديگر نعمت هاى دنيوى و بعضى غلبه و بعضى چيزهاى ديگر دانسته اند. و اين اقوال با كثرتى كه دارد از آنچه از سياق استفاده مى شود بعيد است و ما آنچه از سياق استفاده مى شود آورديم و به همين جهت بيش از اين به درستى و نادرستى اين اقوال نمى پردازيم . قُلْ إِنَّ الْفَضلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ كلمه «فضل » به معناى زائد از حد اقتصاد و ميانه است و اين كلمه تنها در امور پسنديده استعمال مى شود، همچنانكه كلمه «فضول » در امور ناپسند بكار مى رود. راغب در اين باره گفته است : هر عطيه اى كه دادنش عقلا واجب و گيرنده اش مستحق آن نباشد، فضل گفته مى شود، مانند فضل در جمله : «و اسئلوا اللّه من فضله » و يا جمله : «ذلك فضل اللّه » و جمله : «و اللّه ذو الفضل العظيم » كه منظور در اين سه جمله ، نعمت هاى مادى الهى است و همچنين در جمله : «قل بفضل اللّه » و جمله : «و لو لا فضل اللّه » (كه مربوط به امور معنوى است و اگر همه نعمت هاى مادى و معنوى خدا فضل خدا خوانده شده ، بدين جهت است كه كسى چيزى از خدا طلبكار و مستحق نيست ، او هر چه مى دهد به فضل خود مى دهد و زائد بر است حقاق مى دهد). معناى «فضلخدا» و بيان جوابى به يهود كه جمله «انالفضضل بيد اللّه » متضمن آن است و بنابراين جمله : «ان الفضل بيد اللّه » از قبيل ايجاز (مختصر گوئى ) است كه خود يكى از نكات ادبى است ، چون اين جمله خلاصه يك برهان قياسى و منطقى است ، به اين بيان كه يهوديان حيله مى كردند به اينكه وانمود كنند نازل شدن كتاب و اين عطيه الهى اختصاص به ايشان دارد و به يكديگر سفارش مى كردند مبادا بشارت هاى تورات را كه از آمدن پيامبر اسلام و برگشتن قبله خبر داده ، به مسلمانان بگوئيد، بلكه بايد آنها را كتمان كنيد تا به جهانيان بقبولانيم نازل شدن كتاب تنها حق ما است ، حقى است كه ما آن را از خدا طلبكار بوده ايم و او هم به ما داده ، خداى تعالى با يك قياس منطقى و به اصطلاح با يك صغرى و كبرى اثبات كرده كه اين نيرنگ ها باطل است ، فرموده : كتاب آسمانى فضل است ، (چون بسيارند اقوامى كه كتاب آسمانى خاص به خود ندارند) و فضل به دست خدا است كه ملك عالم و حكمرانى در آن خاص او است ، پس او مى تواند فضل خود را به هركس بخواهد، بدهد نه خزينه اش كم مى آيد نه از حال خلقش نا آگاه است .
در نتيجه در آيه مورد بحث مفاد سخن يهود كه نعمت خدا را خاص خود مى دانستند به همه جهاتش (جهاتى كه محتمل است ) نفى شده ، چون برخوردارى يك قوم از يك نعمت و محروميت بقيه اقوام از آن نعمت ، مثلا برخوردارى يهود از نعمت دين و قبله و محروميت ساير اقوام از آن ، يا به خاطر اين است كه اختيار فضل خدا تنها به دست خود او نيست و بلكه ممكن است تحت تاءثير غير خدا قرار بگيرد و خلاصه خواست غير خدا، با خواست خدا مزاحمت كند و فضل او را منحصر در خود و از غير خود منع كند كه اين احتمال با برهان «ان الفضل بيد اللّه يوتيه من يشاء» نمى سازد. و اگر به خاطر اين است كه هر چند فضل او واسع و بيكران است و نيز هر چند اختيار فضلش به دست خودش است و ليكن ممكن است به خاطر اينكه از احوال اقوام و آنهائى كه بايد مورد فضلش قرار گيرند بى خبر است ، قومى به فضل او برسند و اقوام ديگر محروم بمانند و يهوديان به همين جهت كه خدا را جاهل مى دانند، به يكديگر سفارش مى كنند كه اصلا سخن از بشارت هاى تورات مگوئيد، و بگذاريد خدا همچنان در جهل خود باقى بماند، در نتيجه بتوانيم عليه اسلام و برگشتن قبله توطئه كنيم ، اگر اين باشد با كلمه «عليم » نمى سازد، چون اين كلمه خود به تنهائى برهانى است بر اينكه خدا دستخوش جهل و بى خبرى نمى شود. يَخْتَص بِرَحْمَتِهِ مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ خوب وقتى فضل خدا به دست خود او باشد، و او به هركس بخواهد بدهد و نيز وقتى خدا واسع و عليم باشد، ديگر چه مانعى دارد كه فضل خود را به بعضى از بندگانش اختصاص دهد؟ چون مالك ملك عالم ، او است و او مى تواند در ملك خود هر جور كه بخواهد تصرف كند و وقتى ممنوع التصرف در فضل خود نيست و مى تواند به هر يك از بندگان خود بدهد، ديگر واجب نيست كه همه اقسام فضل خود را به همه و تك تك افراد بدهد، چون اگر پاى وجوب در كار بيايد، خود نوعى سلب اختيار و ممنوعيت در تصرف مى شود، پس او مى تواند فضل خود را به هركس كه خواست اختصاص دهد. خداى تعالى گفتار در آيه مورد بحث را با جمله : «و اللّه ذو الفضل العظيم » ختم كرده ، و اين در حقيقت به منزله تعليلى است براى همه مطالب قبل ، چون وقتى فضل خدا عظيم باشد و آن هم عظيم على الاطلاق ، نه عظيم از يك جهت و دو جهت ، لازمه اش اين است كه اختيار چنين فضلى به دست خودش باشد و ثانيا فضلش واسع و تمام ناشدنى باشد، (چون آنچه تمام مى شود عظيم نيست ) و ثالثا داناى به حال بندگانش باشد. (چون صاحب فضلى كه از حال محتاجان به فضل خود بى خبر است ، فضلش عظيم كه نيست هيچ ، بلكه خاصيت هم ندارد) و رابعا بتواند فضل خود را به هركس كه لايق دانست اختصاص دهد.
جمله : «يختص برحمته ...» همان فضل در آيه قبلى را معنا مى كند و اگر فضل به رحمت معنا و آن كلمه را به اين كلمه تبديل كرد، براى اين بود كه بفهماند فضل كه عبارت است از عطيه غير واجب ، خود يكى از شاخه هاى رحمت است ، همچنانكه در جاى ديگر: از همين «وسعت فضل » به «وسعت رحمت » تعبير كرده و فرموده : «و رحمتى وسعت كلشى ء» و در اينكه فضل عطيه غير واجب است فرموده : «و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا» و در اينكه اختيار همه كارهاى خدا به دست خود او است فرموده : «قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى ، اذا لامسكتم خشيه الانفاق ». وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْك ... فى الاُمِّيِّينَ سبِيلٌ اين آيه شريفه به اختلاف فاحشى كه اهل كتاب در حفظ امانت ها و پيمانها داشتند اشاره مى كند و مى فهماند اهل كتاب در اين باب در دو طرف تضاد و دو نقطه مقابل قرار دارند، بعضى حتى در يك دينار خيانت را روا نمى دارند و بعضى ديگر شتر را با بارش مى بلعند و نيز اشاره مى كند به اينكه طائفه خيانتكار هر چند خيانتشان يك رذيله قومى و مضر است و ليكن اين رذيله در بين آنان از يك رذيله ديگر منشا گرفته ، رذيله اى اعتقادى كه جمله : «ليس علينا فى الاميين سبيل » آن را حكايت مى كند. آرى اين طائفه خود را اهل كتاب و غير خود را امى و بى سواد مى خواندند، پس اينكه گفتند: بى سوادها بر ما سبيلى ندارند، معنايش اين است كه غير بنى اسرائيل حق ندارد كه بر بنى اسرائيل مسلط شود و به اين ادعاى خود رنگ و آب دين زده بودند، به دليل اينكه قرآن دنبال جمله مورد بحث فرموده : «و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون بلى ...»، با اينكه خود مى دانند دروغ مى گويند، دروغ خود را به خدا نسبت مى دهند.
اعتقاد بى اساس يهوديان به اينكه تافته جدا بافته هستند (ليس علينا فى الاميينسبيل )
آرى يهوديان اينطور معتقد بودند - همچنانكه امروز هم همين عقيده را دارند - كه تافته اى جدا بافته اند و در درگاه خداى تعالى احترام و كرامتى خاص به خود را دارند و آن اين است كه خداى سبحان نبوت و كتاب و حكومت را به ايشان اختصاص داده ،
هيچ قومى ديگر نمى توانند داراى چنين امتيازاتى بشوند، پس سيادت و تقدم بر ديگران هم خاص ايشان است و از اين اعتقاد باطل نتيجه ها و بر اين پايه سست ديوارها چيدند و مثلا غير اسرائيلى را محكوم كردند به اينكه بايد حقوقى را كه خدا فقط براى آنان تشريع كرده ، رعايت كنند، ايشان ربا بخورند و ديگران ربا بدهند و كمترين اعتراضى هم نكنند، مال مردم را بخورند و صاحبان مال چيزى نگويند، حقوق مردم را پايمال كنند و كسى حق حرف زدن نداشته باشد، براى اينكه تنها اهل كتاب ايشانند و ديگران امى و بى سواد، پس اگر خوردن مال مردم حرام است براى غير اسرائيلى است كه نمى تواند مال اسرائيلى را بخورد و همچنين براى اسرائيلى تنها خوردن مال اسرائيلى ديگر و پايمال كردن حقوق اسرائيلى ديگر حرام است ، اما مال غير اسرائيلى و حقوقش بر اسرائيلى مباح است . و سخن كوتاه اينكه تنها اهل كتاب مى تواند بر اهل كتاب سبيل و تسلط و حق اعتراض داشته باشد، اما غير اهل كتاب هيچگونه تسلطى و حق اعتراضى بر اهل كتاب ندارد، پس اهل كتاب مى تواند خودكامه و به دلخواه خود هر گونه دخل و تصرف در مال و حق ديگران را بكند و هر حكمى كه دلش خواست براند و اين خود باعث شده كه يهود با غير يهود معامله حيوان زبان بسته بكند، هر معامله اى كه باشد.
منشاء اين اعتقاد باطل يهود
و اين عقيده هر چند كه در كتاب آسمانى - به خيال خودشان - كتابى كه آن را مستند به وحى مى دانند مانند تورات و غيره وجود ندارد، اما عقيده اى است كه از دهان احبار خود گرفته و به اصطلاح سينه به سينه به ديگران منتقل كرده اند، ديگران هم كوركورانه از آن تقليد نموده اند، و چون دين موسى (عليه السلام ) را خاص يهود مى دانند و به كسى اجازه نمى دهند به اين دين در آيد، در حقيقت آن را براى خود جنسيتى پنداشته اند و نتيجه گرفته اند كه سيادت و تقدم يهود هم امرى جنسى است ، مخصوص اين جنس و همين كه كسى نسبتى به اسرائيل داشت همين خود ماده شرافت و عنصر سيادت است و هركسى كه منسوب به اسرائيل باشد حق دارد كه بر ديگران بطور مطلق تقدم داشته باشد و معلوم است كه وقتى اين روحيه باغيه در قالب قومى رخنه كند و براستى مردمى اينطور معتقد شوند، چه فسادى در زمين بپا مى شود و چگونه روح انسانيت و آثار آن كه بايد در جامعه بشرى حكمفرما شود مى ميرد!. بله اصل اين حرف كه بايد بعضى از افراد و بعضى از جوامع از حقوق عمومى محروم شوند - چيزى است كه در جامعه بشريت اجتناب ناپذير است و ليكن آنچه مجتمع بشرى صالح در اين باب مى گويد اين است كه حقوق نامبرده بايد از كسى و از جامعه اى سلب شود كه بنا
دارد حقوق حقه انسانها را باطل و بناى مجتمع بشرى را ويران سازد و اما اينكه معيار در تشخيص حق چيست تا مخالف آن از پيرو آن مشخص گردد؟ اسلام معيار آن را دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد مى داند، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و حكومت اسلام او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار كه اسلام آن را معيار صحيح شناخته با ناموس فطرت هم منطبق است ، فطرت هر انسان سليم الفطره اى مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند و خواننده توجه فرمود كه اجمال اين حكم اسلامى و فطرى را مجتمع انسانى نيز معتبر مى شمارد.
چرا در اين آيه نام اهل كتاب تكرار شده و به آوردن ضمير اكتفا نشده است ؟
در اينجا بر سر سخن از آيه شده و مى گوئيم : با اينكه در آيه : «و قالت طائفه من اهل الكتاب ...» نام اهل كتاب را برده بود و مى توانست در آيه مورد بحث به آوردن ضمير اكتفا نموده و بفرمايد: «و منهم »، اگر چنين نكرد و مجددا نام اهل كتاب را برد و فرمود: «و من اهل الكتاب ...» براى اين بود كه اگر به آوردن ضمير اكتفا مى كرد ممكن بود كسى توهم كند كه اين دو طائفه همان طائفه از اهل كتابند كه قبلا گفته بودند: «به آنچه اول روز نازل شده ، ايمان بياوريد...» در حالى كه اين معنا منظور نبوده ، براى همين خاطر دوباره نام اهل كتاب را ذكر كرد و در جاى ضمير اسم ظاهر بكار برد، و لذا بعد از رفع آن توهم مى بينيم در جاى ضمير، ضمير را بكار برده و فرموده : «و ان منهم لفريقا يلوون السنتهم بالكتاب ...». البته در اين ميان وجه ديگرى هست و آن اين است كه اهل ادب مى گويند: تعليق حكم به وصف عليت را مى رساند، يعنى در جائى كه مثلا مى توان گفت : «فلان شخص را احترام كن »، اگر بگوئيم : «فلان شخص دانشمند را احترام كن »، در حقيقت علت لزوم احترامش را هم فهمانده ايم ، در آيه مورد بحث هم كه فرموده اهل كتاب چنين گفتند و چنين مال مردم را خوردند، خواسته است بفهماند علت سرزنش ، از ايشان به خاطر اين است كه اهل كتابند، اگر مردمى عوام و درس نخوانده و كتاب آسمانى نديده بودند، اينقدر بعيد نبود كه بگويند مردم حق اعتراض به ما ندارند و به دنبال اين گفتار، آن كردار را يعنى رباخوارى و مال مردم خورى را هم مرتكب شوند، ولى عجيب و غريب اينجا است كه اين سخن باطل و آن اعمال زشت از كسانى سرزده كه اهل كتابند و كتاب آسمانيشان حكم خدا را بيان كرده و خود مى دانند كه كتابشان چنين حكمى نكرده كه پيروانش هر حرفى بزنند و هر كارى خواستند بكنند و خوب مى دانند كه مال مردم بر آنان حلال نيست ، از اين نظر توبيخ و سركوبى آنان شديدتر است .
قنطار و دينار كنايه از بسيار و كم است
معناى كلمه «قنطار» و كلمه «دينار» معروف است ولى مقابله اى كه بين آن دو انداخته ، علاوه بر محسنات بديعى (علم بديع شاخه اى از ادبيات است كه در آن زيبائى ها و زشتى هاى كلام را تحت ضابطه در آورده ) كه در آن هست با كمك مقام مى فهماند كه اين دو كلمه كنايه است از بسيار و اندك ، يعنى قنطار كنايه از بسيار است و دينار كنايه از اندك ، و مى خواهد بفهماند كه بعضى از اهل كتاب به امانت خيانت نمى كنند، هر چند آن امانت بسيار گرانبها باشد و بعضى بدان خيانت مى كنند، هر چند كه اندك و بى ارزش باشد. و همچنين خطابى كه در كلام بكار برده و فرموده : «اگر او را در قنطارى امين كنى به تو بر مى گرداند»، متوجه به شخص معينى نيست بلكه آن نيز كنايه است از هر مخاطبى كه بشود مخاطب قرار گيرد و به اين وسيله فهماند كه حكم آيه عمومى است ، شخص معينى منظور نيست و در معناى اين است كه بگوئيم : «هركس به او امانتى بدهد، هر چند كه قنطار باشد او خيانت نمى كند». كلمه «ما» در جمله : «الا ما دمت عليه قائما» - بطورى كه گفته اند - مصدريه است و تقدير كلام «الا ان تدوم قائما عليه » است ، يعنى مگر آنكه ايستادنت بر بالاى سر او ادامه پيدا كند (تا امانتت را پس بگيرى ) و منظور از بكار بردن كلمه «ايستادن » در اينجا، رساندن معناى اصرار و عجله نمودن است ، چون وقتى طلبكار براى گرفتن امانت خود بالاى سر امين بايستد و هيچ ننشيند، خود دليل بر اين است كه براى گرفتن امانتش ، هم اصرار دارد و هم عجله ، البته بعضى از مفسرين كلمه «ما» را ظرفيه گرفته اند ولى سخنشان قابل اعتنا نيست . و در جمله : «ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الاميين سبيل »، از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه كلمه : «ذلك » اشاره است به مجموع مطالبى كه از سخن قبلى استفاده مى شد، يعنى (اينكه بعضى از ايشان امانت را مى پردازند هر چند خطير و مهم باشد و بعضى خيانت مى كنند هر چند حقير و بى ارزش باشد) اين رفتارشان به خاطر آن گفتارشان است كه گفتند: «آنانكه اهل كتاب نيستند حق اعتراض به ما را ندارند»، همين گفتار سبب شده كه در صفات روحيشان از قبيل : «حفظ امانات »، «پرهيز از تضييع حقوق مردم » و «مغرور گشتن به كرامت خيالى »، مختلف شوند كسانى كه آن گفتار غلط را نداشتند امين بودند و كسانى كه آنطور مى گفتند آنگونه هم عمل مى كردند، با اينكه مى دانستند كه خداى تعالى چنين سنتى را در كتاب آسمانيش براى آنان مقرر نكرده و به چنين اعمالى رضايت نداده است . و نيز ممكن است كه كلمه : «ذلك » تنها اشاره به حال طائفه دوم باشد كه در يك دينار هم خيانت مى كنند و ذكر طائفه اول كه در قنطار مردم هم امين هستند، براى اين بوده كه هر دو قسم تقسيم را ذكر كرده و در حق آنان رعايت انصاف را نموده باشد،
اين دو احتمال در ضميرهاى جمع «يقولون » و «هم يعلمون » نيز مى آيد، هم احتمال دارد كه ضميرهاى مذكور به همه اهل كتاب برگردد و هم احتمال دارد فقط به كسانى برگردد كه اگر در يك دينار امين قرار گيرند خيانت مى كنند و بنا به احتمال دوم نيز، هم احتمال دارد ضمير در «علينا» به همه اهل كتاب برگردد و هم اينكه بخصوص خيانتكاران كه با اختلاف محتملات معناى آيه نيز مختلف مى شود، چيزى كه هست همه محتملات درست است و اين با خواننده محترم است كه در آيه دقت بيشترى كند. وَ يَقُولُونَ عَلى اللَّهِ الْكَذِب وَ هُمْ يَعْلَمُونَ اين جمله ، ادعاى يهود را- مبنى بر اينكه : اميين هيچگونه حق اعتراضى بر آنان ندارند - ابطال مى كند و دلالت مى كند بر اينكه يهوديان اين ادعاى خود را به وحى الهى نسبت مى دادند و بطورى كه در سابق هم گفتيم آن را يك حكم دينى كه از ناحيه خدا تشريع شده ، مى دانستند. بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِب الْمُتَّقِينَ اين آيه شريفه ، كلام يهود را رد نموده و آنچه را كه با كلام خود «ليس علينا فى الاميين سبيل » نفى مى كردند را اثبات مى كند، آنها مى گفتند: «اميين تسلطى بر ما ندارند»، آيه مورد بحث مى فرمايد خير، شما امتيازى بر اميين نداريد و تقدم و تسلط حق هركسى است كه تقوا داشته باشد، و كلمه «اوفى » فعل ماضى از مصدر باب افعال يعنى «ايفاء» است و ايفاى عهد به معناى تتميم آن و حفظ آن از بهانه و نقص است «وتوفيه » كه مصدر باب تفعيل است به معناى بذل و بخشش بطور كامل و وافى است و «است يفاء» كه مصدر باب است فعال است به معناى گرفتن بطور كامل و وافى است . و مراد از عهد خدا - بطورى كه آيه بعدى مى فرمايد: «ان الذين يشترون بعهد اللّه ...» آن پيمانى است كه خداى عزوجل از بندگان خود گرفته است كه عبارت است از: «تنها او را بپرستند و به او ايمان آورند» و يا مراد از آن ، مطلق عهد است كه عهد خدا هم يكى از مصاديق آن است . و جمله : «فان اللّه يحب المتقين » از قبيل بكار بردن كبرى در جاى صغرى ، به منظور كوتاه گوئى است . (خواننده عزيز توجه داشته باشد كه اين دو كلمه از اصطلاحات علم منطق است ، علمى كه در تعريفش گفته اند: آلتى است قانونى كه مراعات آن ذهن را از خطاى در فكر حفظ مى كند و دو كلمه مذكور دو ركن برهان است ،
در اولى اثبات مى شود كه فلان چيز مصداق فلان عنوان است ، مثلا عالم متغير است و در دومى اثبات مى شود كه بطور كلى هر متغيرى حادث و مسبوق به عدم است و از آن صغرى و اين كبرى نتيجه گرفته مى شود كه عالم حادث است «مترجم »).
شرط كرامت الهيه و تقرب به خداى وفاى به عهد و تقوا است نه نژاد و دودمان است
و تقدير كلام چنين است ، «بلى من اوفى بعهده و اتقى ، فان اللّه يحبه ، لانه متق و اللّه يحب المتقين » (بلى كسى كه به عهد خود وفا كند و پره يزكار باشد، خدا دوستش مى دارد، براى اينكه چنين كسى مصداق عنوان متقى است و خدا بطور كلى متقيان را دوست مى دارد، پس آن شخص وفادار را دوست مى دارد) و منظور اين است كه به يهوديان بفهماند كرامت و احترام آدمى در درگاه خدا به ادعا نيست و شما با گفتن : «ليس علينا فى الاميين سبيل » صاحب كرامت نمى شويد بلكه تنها كسى در نزد خدا كرامت دارد كه خدا دوستش بدارد. در نتيجه مفاد كلام چنين است : كرامت الهيه و محترم بودن در درگاه خدا آنقدر مبتذل و آسان نيست كه هركس خود را به صرف خيال منتسب به خدا كند، و يا به آن برسد و يا هر متكبر و فريبكارى انتساب خود را كرامت پنداشته و نژاد خود و يا دودمانش را به ملاك همين انتساب خيالى تافته جدا بافته بداند، بلكه رسيدن به كرامت الهى شرايطى دارد و آن وفاى به عهد و پيمان خدا و داشتن تقوا در دين خدا است ، اگر اين شرائط تمام شد كرامت حاصل مى شود، يعنى آدمى مورد محبت و ولايت الهى قرار مى گيرد، ولايتى كه جز بندگان با تقواى خدا كسى به آن نمى رسد و اثر آن نصرت الهيه و حيات سعيده اى است كه باعث آبادى دنيا و صلاح باطن اهل دنيا و رفعت درجات آخرتشان مى شود. پس كرامت الهيه اين است نه اينكه خداى تعالى مردمى را بدون هيچ مزيتى بر گردن همه بندگان خود - چه صالح و چه طالح ، سوار نموده و اختيار تام به آنان بدهد تا هر رفتارى دلشان خواست با بندگان او بكنند، يك روز بگويند - هيچ امى و غير اسرائيلى حق چون و چرا در كار ما اسرائيليان كه اهل كتابيم ندارد، روز ديگر بگويند: «تنها اولياى خدا مائيم و نه هيچكس ديگر» و روزى ديگر بگويند: «ما فرزندان خدا و دوستان اوئيم » و با مطلق العنان گذاشتنشان به سوى افساد در زمين و هلاك ساختن حرث و نسل هدايتشان كند. إِنَّ الَّذِينَ يَشترُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَنهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً اين آيه حكم آيه قبل را تعليل مى كند، مى فرمايد اينكه گفتيم كرامت الهى مخصوص كسى است كه به عهد خدا وفا كند و تقوا داشته باشد، علتش اين است كه ديگران يعنى آنها كه عهد خدا را مى فروشند و با سوگندهاى خود بهاى پشيزى از ماديات بدست مى آورند، نزد خدا كرامتى ندارند.
و چون شكستن عهد خدا و ترك تقوا به خاطر كام گيرى از زخارف دنيا و ترجيح دادن شهوات دنيا بر لذائذ آخرت است و چنين كسى آن را به جاى اين قرار مى دهد، عهد خدا را مى دهد و متاع دنيا را مى گيرد، لذا اين عمل را نوعى معامله خواند و به داد و ستد تشبيه كرد، عهد خدا را كالا و متاع دنيا را كه همه اش قليل است بها و قيمت كالا خواند، آن هم بهائى اندك ، و كلمه «اشتراء» كه مصدر فعل «يشترون » است به معناى فروختن و كلمه «شراء» به معناى خريدن است ، لذا فرمود: «يشترون بعهد اللّه و ايمانهم ثمنا قليلا»، يعنى مبادله مى كنند عهد خدا و سوگند به او را با متاع دنيا. أُولَئك لا خَلَقَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ وَ لا يُكلِّمُهُمُ اللَّهُ ... كلمه «خلاق » به معناى بهره و نصيب است و كلمه «تزكيه » به معناى تربيت و رشد دادن چيزى است به نحو شايسته ، و چون وصفى كه در بيان اين طائفه مقابل وصفى است كه در بيان طائفه ديگر در جمله : «من اوفى بعهده و اتقى ...» اخذ شده ، و نيز چون آثارى كه براى وصف آنان بر شمرده ، امورى سلبى از قبيل نداشتن خلاق و سخن نگفتن خدا با ايشان است ، چند نكته از آن استفاده مى شود. اول اينكه : اگر در بين همه اسماء اشاره فقط «اولئك » را آورد كه مخصوص اشاره به دور است ، براى اين بود كه بفهماند اين طائفه از ساحت قرب خدا دورند، به عكس وفاداران به عهد و پره يزكاران كه مقرب درگاه خدايند، چون حب خدا شامل حال ايشان است . دوم اينكه : درباره اين طائفه فرموده : «در آخرت خلاق و نصيب ندارند»، مى فهميم آنها كه در مقابل اين طائفه اند خلاق دارند و در آخرت بهره مند هستند و اين اثر محبت خدا است و نيز خدا با آن طائفه تكلم نمى كند، معلوم مى شود با اين طائفه تكلم مى كند كه اين نيز اثر ديگر محبت خدا است و باز مى فرمايد: خدا در آخرت به نظر رحمت به ايشان نمى نگرد و تزكيه شان نمى كند و ايشان را نمى آمرزد، معلوم مى شود به اين طائفه به نظر رحمت مى نگرد و تزكيه شان مى كند و اين طائفه را مى آمرزد، يعنى عذاب را از ايشان بر مى دارد كه اين پنج خصلت اثر محبت خدا است و سلب آنها اثر نبودن محبت او است .
آثار محبت خدا، و خصالى كه خداى تعالى بر آن شكنندگان عهد خدا و سوگند به خداذكرفرموده است
و خصالى كه خداى تعالى براى اين عهدشكنان كه عهد خدا و سوگند به خدا را مى شكنند ذكر كرده ، سه چيز است :
خصلت اول اينكه در آخرت نصيبى ندارند و مراد از آخرت دار آخرت است كه در حقيقت تعبير به آخرت از باب آوردن صفت در جاى موصوف است و منظور از دار آخرت حيات بعد از ممات است ، همچنانكه منظور از دنيا، دار دنيا و حيات قبل از موت است . و نصيب نداشتنشان از حيات آخرت به خاطر اين است كه نصيب دنيا را بر نصيب آخرت ترجيح داده ، آن را برگزيدند و از اينجا معلوم مى شود كه مراد از «ثمن قليل »، دنيا است و اگر در سابق يعنى چند سطر قبل آن را به متاع دنيا تفسير كرديم ، از اين جهت بود كه خداى تعالى در اينجا «دنيا» را و در سوره نساء، «متاع دنيا» را به وصف قليل توصيف كرده ، و فرموده : «قل متاع الدنيا قليل » با توجه به اينكه متاع دنيا همان دنيا است و دو چيز نيستند. خصلت دوم اين است كه خدا با ايشان تكلم نمى كند و روز قيامت به ايشان نظر نمى افكند، اين دو خصلت محاذى محبت الهيه به متقين قرار گرفته ، كه در آيه قبل مى فرمود: «فان اللّه يحب المتقين »، چون «حب » سبب مى شود كه محب بدون هيچ قيد و شرطى نظر كردن و سخن گفتن با محبوب را بيشتر كند، هر وقت او را حاضر يافت ، سر سخن را با او باز كند و چون خداى تعالى اين آخرت فروشان را دوست نمى دارد، قهرا روز قيامت كه روز حضور خدا و احضار خلق است نه به آنها نظر مى كند و نه سخن مى گويد، و اگر «سخن نگفتن » را در مرحله اول ذكر كرد و «نظر نينداختن » را در مرحله دوم ، براى اين بود كه اين دو، در رساندن محبت به يك درجه نيستند، بلكه قوت و ضعف دارند، «سخن گفتن » بيشتر از «نظر كردن » محبت و خودمانى بودن را مى رساند، پس گوئى فرموده : ما ايشان رانه تنها به شرافت همكلامى خود مشرف نمى كنيم بلكه حتى نظر هم به ايشان نمى اندازيم . خصلت سوم اينكه فرمود: ايشان را تزكيه نمى كند و عذاب الهى هم در انتظارشان است و از اينكه كلام را مقيد به عذاب دنيا و آخرت نكرد، اطلاق كلام علاوه بر عدم تزكيه و عذاب آخرت شامل عدم تزكيه و عذاب دنيا هم مى شود. وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُنَ أَلْسِنَتَهُم بِالْكِتَبِ لِتَحْسبُوهُ مِنَ الْكتَبِ وَ مَا هُوَ مِنَ الْكِتَبِ ... كلمه «لى » به فتح لام و تشديد يا كه مصدر فعل مضارع «يلون » است به معناى تابيدن طناب است و وقتى در مورد سر و يا زبان استعمال شود، معناى غير طبيعى كردن سر و زبان را مى دهد و در قرآن كريم درباره «لى » سر آمده : «لووا روسهم » و درباره لى زبان آمده :
«ليا بالسنتهم » و ظاهرا مراد از جمله : «يلون السنتهم » اين باشد كه سخنان غير آسمانى كه خود آن را جعل مى كردند، به لحنى مى خواندند كه با آن لحن تورات را مى خواندند تا وانمود كنند اين سخنان نيز جزء تورات است ، با اينكه از تورات نبود. و اگر در آيه شريفه سه مرتبه كلمه «كتاب » تكرار شده ، براى رفع و جلوگيرى از اشتباه بوده ، چون هر سه به يك معنا نبوده ، منظور از كتاب اول همان سخنان بشرى خود يهود است ، كه آن را به دست خود مى نوشتند و به خدا نسبتش مى دادند و مراد از كتاب دوم ، كتابى است كه خداى تعالى از راه وحى نازل كرده و مراد از سومى هم ، همان است و تكرارش براى جلوگيرى از اشتباه بوده و براى اين بوده كه اشاره كند به اينكه اين كتاب بدان جهت كه كتاب خدا است ، مقامش بلندتر از آن است كه مشتمل بر اينگونه افتراآت باشد و اين معنا را از خود لفظ كتاب استفاده مى كنيم ، چون اين لفظ معناى وصفى را مى دهد و صرف اسم نيست و معلوم است كه تعليق حكم بر وصف مشعر بر عليت است . نظير اين نكته كه درباره تكرار كلمه «كتاب » آورديم ، در تكرار لفظ جلاله «اللّه » در جمله «و يقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه » بكار رفته ، چون با اينكه در جمله دوم ممكن بود بفرمايد: «و ما هو من عنده » اينطور نفرمود و دوباره كلمه «اللّه » را تكرار كرد تا بفهماند كه اگر گفتيم اين افتراها از ناحيه الله نيست ، براى اين است كه او الله است ، يعنى اله حق است و معلوم است كه اله حق جز حق چيزى نمى گويد، همچنانكه خودش فرموده : «و الحق اقول ».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
