تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۴۱
در مغفرت و رحمت الهى بسوى همگان باز است
ثُمَّ إِنَّ رَبَّك لِلَّذِينَ عَمِلُوا السوءَ بجَهَلَةٍ ثمَّ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِك وَ أَصلَحُوا إِنَّ رَبَّك مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ كلمه «جهالت » و «جهل » در معنا يكى است كه در اصل در مقابل علم بوده ، ليكن جهالت در بسيارى از موارد، در معناى عدم انكشاف تام واقع ، استعمال مى شود، هر چند كه شخص بطور كلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن كسى را هم كه بطورى كه تكليف بر او صحيح باشد علم دارد ولى واقع بطور كامل برايش مكشوف نيست جاهل مى گويند، مانند كسى كه مرتكب محرمات مى شود با اينكه مى داند حرام است و ليكن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصيت وادارش مى كند، و نمى گذارد كه در حقيقت به اين مخالفت و عصيان و عواقب وخيم آن بينديشد، بطورى كه اگر اجازه اش مى داد و بطور كامل بصيرت مى يافت هرگز مرتكب آنها نمى شد، چنين كسى را هم جاهل مى گويند با اينكه علم به حرام بودن آن كارها دارد، و ليكن حقيقت امر برايش پنهان است . مراد از جهالت در آيه مورد بحث همين معنا است ، زيرا اگر به معناى اول يعنى نادانى مى بود، و آن عمل سوء كه در آيه آمده حكم و يا موضوعش براى آنان مجهول بود ديگر ارتكاب آنها معصيت نمى شد تا محتاج به توبه و آمرزش و رحمت باشند. و اين آيه همانطور كه قبلا نيز اشاره شد به ما قبل خود متصل ، و متمم مضمون آن است بنا بر اين ، معناى مجموع دو آيه چنين مى شود: ما در تحريم طيباتى كه بر بنى اسرائيل حرام كرديم ، بر ايشان ظلم ننموديم ، بلكه خود آنان بودند كه به خويشتن ظلم كردند، چون مرتكب معصيتها گشته و بر آنها اصرار ورزيدند، و اين اصرار بر گناه نتيجه اش تحريم حلالهايشان شد، و بعد از همه اينها، باب مغفرت و رحمت به روى همه باز است و خدا نسبت به كسانى كه از روى جهالت عمل سوء انجام مى دهند (عمل سوء به معناى عمل بد است ) و سپس توبه نموده خود را اصلاح مى كنند تا آنجا كه توبه شان پاى بر جا مى شود، خدا نسبت به آنان آمرزگار و رحيم است ، و اگر توبه را در اول ، مقيد به اصلاح نموده و سپس در آخر ضمير را به توبه تنها برگردانده و فرموده : «من بعدها : بعد از توبه » و نفرموده : «من بعدهما : بعد از توبه و اصلاح » براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است ، نه توبه و اصلاح . و اگر توبه را مقيد به اصلاح كرد براى اين بود كه توبه شان معلوم شود و هويدا گردد، كه راستى توبه كرده اند، و جدا از راه خطا و گناه برگشته اند، و توبه شان صرف صورت و حالى از معنا نبوده است . و جمله «ان ربك من بعدها» كه در ذيل آيه است ، خلاصه اى است براى مفصلى كه در صدر آيه گذشت كه فرمود: «ان ربك للذين ...» و فائده اين خلاصه گيرى ، نگهدارى فهم شنونده است از اينكه دچار تشويش و گمراهى گردد، و نيز اظهار عنايت است به اينكه مغفرت و رحمت همواره بعد از توبه است نظير آيه اى كه گذشت و مى فرمود: «ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحيم » إِنَّ إِبْرَهِيمَ كانَ أُمَّةً قَانِتاً لِّلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَك مِنَ الْمُشرِكِينَ اين آيه و ما بعدش به آيات حصر محرمات اكل در چهار چيز و حلال كردن غير آن متصل است ، و به عبارت ديگر اين آيه تا آخر چهار آيه بعدش به منزله تفصيل مطالب قبل است ، گويا گفته شده كه اين حال ملت و كيش موسى بود كه در آن حرام كرديم بر بنى اسرائيل پاره اى از طيبات را و اما اين كيش و مذهب كه ما به تو نازلش كرديم ، ملتى است كه ابتداء به ابراهيم داديم و او را برگزيده بسوى صراط مستقيمش هدايت نموديم و با آن ملت ، دنيا و آخرتش را اصلاح كرديم ، ملتى است معتدل و جارى بر طبق فطرت كه تنها طيبات در آن حلال و تنها خبائث در آن حرام شده ، و با بكار بستن آن خيراتى كه ابراهيم بدست آورد، بدست مى آيد.
بيان مراد از اينكه ابرهيم (ع ) يك امت بود
كلمه «امة » در جمله «ان ابراهيم كان امة قانتا» بطورى كه راغب گفته قائم مقام جماعت در عبادت خدا است ، چنانكه مى گويند فلانى خودش به تنهايى يك قبيله است . اين كلام راغب بود كه قريب المعناى با روايت نقل شده از ابن عباس است بعضى ديگر گفته اند: امت در اينجا به معناى امامى است كه به وى اقتداء مى شود. و بعضى گفته اند: ابراهيم امتى بوده كه تا مدتى يك فرد داشته و آنهم خودش بوده ، چون تا مدتى غير از آن جناب فرد ديگرى موحد نبوده است .
ذكر اوصاف ابراهيم (ع ) كه آثار تدين به دين خنيف او است
« قانتا لله حنيفا و لم يك من المشركين » : كلمه «قانت » از قنوت است كه به معناى اطاعت و عبادت و يا دوام در آن دو است ، و كلمه «حنيف » از حنف است كه به معناى ميل از دو طرف افراط و تفريط، به طرف وسط و اعتدال است .
شاكراً لاَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَ هَدَاهُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ «اجتباء» از ماده «جبايه » است كه به معناى جمع آورى كردن است ، و اجتباء خدا انسان را به اين معنا است كه او را خالص براى خود سازد و از مذهب هاى مختلف جمع آوريش نمايد، و در اينكه بعد از توصيفش به شكر نعمت بدون فاصله كلمه اجتباء را آورد اشعار به اين است كه شكر نعمت ، علت اجتباء بوده است و اين تفسير آنچه را كه ما در سوره اعراف براى آيه «و لا تجد اكثرهم شاكرين » كرديم تاييد مى كند، زيرا در آنجا گفتيم حقيقت شكر اخلاص در عبوديت است . وَ ءَاتَيْنَهُ فى الدُّنْيَا حَسنَةً وَ إِنَّهُ فى الاَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحِينَ مقصود از «حسنه در دنيا» معيشت نيكو است ، و ابراهيم (عليه السلام ) داراى ثروتى فراوان و مروتى عظيم بوده ، ما در تفسير سوره يوسف در ذيل آيه ششم و نيز در معناى هدايت و صراط مستقيم در تفسير سوره فاتحه و در معناى آيه «و انه فى الاخرة لمن الصالحين » بحثهاى مفصلى داشتيم به آنجا مراجعه شود. و در اينكه ابراهيم (عليه السلام ) را به صفات مذكور توصيف فرموده اشاره به اين است كه اين صفات آثار نيك اين دين حنيف است ، اگر انسان به اين دين در آيد، او را به تدريج به راهى مى اندازد كه ابراهيم (عليه السلام ) را بدان انداخت . ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْك أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كانَ مِنَ الْمُشرِكينَ در اين آيه دو صفت را از ابراهيم (عليه السلام ) دوباره آورده ، و اين تكرار براى اشاره به اين است كه نسبت به آن دو صفت عنايت بيشترى داشته است . معناى آيه «انما جعل السبت على الذين اختلفوا فيه ...» و مقصود از اختلاف يهود در سبت إِنَّمَا جُعِلَ السبْت عَلى الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ ... در مفردات گفته : كلمه «سبت » در اصل به معناى قطع است ، و از همين جهت به قطع سير، مى گويند سبت السير، و نيز سبت الشعر، تراشيدن مو است ، و سبت الانف ، بريدن بينى از ته است بعضى گفته اند: خداى تعالى روز شنبه را بدين جهت سبت خوانده . كه خداوند خلقت آسمانها و زمين را در روز يك شنبه شروع كرد و شش روز طول كشيد روز هفتم كه همان شنبه مى شود عمل خود را قطع كرد، و بدين جهت روز شنبه را سبت خوانده . و جمله «سبت فلان » به اين معنا است كه فلانى وارد در شنبه شد و در جمله «يوم سبتهم شرعا» بعضى گفته اند يعنى روز قطعشان از عمل ، و در معناى جمله «و يوم لا يسبتون » بعضى گفته اند روزى كه عمل را قطع نمى كنند، و بعضى گفته اند روزى كه در شنبه نيستند،
و هر دو جمله اشاره است به يك حالت و جمله «انما جعل السبت » معنايش اين است كه : اگر ترك عمل در شنبه مقرر شد «و جعلنا نومكم سباتا» يعنى خواب شما را قطع عمل قرار داديم ، و اين اشاره است به صفتى كه در باره شب آورده و فرموده بود: «لتسكنوا فيه : تا در آن آرامش گيريد». پس مراد از سبت بطورى كه وى گفته ، خود روز است ليكن معناى قرار دادن آن ، قرار دادن ترك عمل در آن و تشريع اين ترك است ، ممكن هم هست مراد از آن ، معناى مصدرى باشد نه روزى كه در آن اين معنا جعل شده ، كما اينكه ظاهر آيه «تاتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعا و يوم لا يسبتون لا تاتيهم » همين است ، بهر حال طبع كلام اقتضاء ميكرد كه بفرمايد: «انما جعل السبت للذين » تا نوعى اختصاص و ملكيت را افاده كند و بفهماند كه خدا در هر هفته يك روز را براى آنان تعطيل قرار داده ، تا از عمل دست بكشند و به عبادت پروردگار خود بپردازند، و آن روز شنبه است همچنانكه براى مسلمين در هفته يك روز را قرار داده تا در آن براى عبادت و نماز اجتماع كنند، و آن روز جمعه است . ولى اينطور نفرمود، بلكه كلمه «جعل » را با لفظ «على » متعدى كرده نه با لفظ لام ، با اينكه لفظ «على » تكليف و تشديد را مى رساند مثلا مى گويند: «لى عليك دين : براى منست بر ضرر تو قرضى » يعنى تو به من بدهكارى ، و يا مى گويند: «هذا عليك لا لك : اين بر ضرر تو است نه بنفع تو» و اين بدان جهت بود كه بفهماند، تعطيلى روز شنبه در يهود به منظور آسايش آنان نبود، بلكه ابتلاء و امتحانى بوده و لذا مى بينيم كه بالا خره تشريع اين حكم منجر به لعنت طائفه اى از ايشان و مسخ شدن طايفه ديگرشان شد كه در سوره بقره آيه ۶۵ و در سوره نساء آيه ۴۷ بدان اشاره شده است ، بنا بر اين مناسب تر اين است كه بگوييم مراد از جمله «اختلفوا فيه » اختلاف در سبت ، بعد از تشريع آن باشد، زيرا بنى اسرائيل در باره آن اختلاف نموده عده اى تشريع آن پذيرفته و عده اى رد كردند، دسته سومى حيله بكار بردند كه در سوره بقره و نساء و اعراف به حيله آنان و داستانشان اشاره شده است ، نه اينكه مراد از اختلافشان در آن ، قبل از تشريع آن باشد چنانچه در بعضى روايات آمده كه اول پيشنهاد شد كه در هر هفته يك روز براى عبادت تعطيل كنند آنگاه آن روز را جمعه قرار دادند، و بهمين خاطر اختلاف در گرفت بخاطر رفع اختلاف شنبه را قرار دادند. و معناى آيه اين است كه : «جز اين نيست كه روز سبت قرار داده شد و يا يك روز در هفته براى عبادت تعطيل شد بمنظور تشديد و آزمايش يهود كه بعد از تشريع آن اختلاف كردند، يك دسته قبولش كردند، و يك دسته ديگر آن را رد نمودند، دسته سوم در ظاهر به قبول آن تظاهر نموده و در خفا، براى اشتغال به ماهيگيرى حيله نمودند پروردگار تو در روز قيامت ميان آنان در آنچه اختلاف مى كردند حكم خواهد نمود». بنا بر اينكه معنا چنين باشد وزان آيه وزان آيه قبلى مى باشد كه مى فرمود: «و على الذين هادوا حرمنا ...» كه گفتيم در معناى جواب از سؤ ال مقدر و معطوف بر داستان نسخ است كه قبل از اين گفتگويش در ميان بودو تقدير آن چنين است ، اما قرار دادن سبت براى يهود به نفع نبود بلكه عليه ايشان بود تا خدا امتحانشان كند و برايشان تنگ بگيرد، همچنانكه نظاير اين آزمايش و به حساب چوبكارى در آنان زياد بود، چون مردمى ياغى و متجاوز و متكبر بودند و كوتاه سخن اينكه آيه شريفه ناظر به اعتراضى است كه يهود بر تشريع بعضى احكام غير فطرى در دين خود و نسخ آن در اين شريعت كردند، و اگر اين مطلب را ضميمه آيه اى كه قبلا در باره يهود بحث مى كرد و مى فرمود: «و على الذين هادوا حرمنا ...» ننمود براى اين بود كه مساله سبت با سنخ مساله تحليل طيبات و استثناء غذاهاى حرام مغاير است ، قبلا هم فهميديد كه آيه : «و على الذين هادوا» تا جمله «و ما كان من المشركين » كه هفت آيه ميباشند كلامى است متصل و تمام كه به آيه مورد بحث متصل گشته و آن هشتمى آنها شده است . از اينجا جواب اعتراضى كه شده روشن مى شود، و اعتراض اين است كه وسط قرار گرفتن داستان سبت ميان آيه «ثم اوحينا اليك ...» كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را امر به پيروى از ملت ابراهيم مى كند و آيه «ادع الى سبيل ربك ...» نظير فاصله شدن ميان درخت و پوست درخت است . و حاصل جواب اين شد كه گفتيم : آيه «ثم اوحينا اليك ان اتبع ملة ابراهيم ...» جزء آخر سياق قبلى است ، و آيه «انما جعل السبت » مربوط و متصل به مطالب قبل آن است ، و اما آيه «ادع الى سبيل ربك ...» مطلب تازه اى را بيان مى كند، و آن دستور به دعوت بسوى راه خداست ، بعنوان خطاب و هيچ ربطى به ملت ابراهيم و كيش وى ندارد تا بگوييد به آيه پيروى ملت ابراهيم متصل است ، و مساله سبت در ميان آن دو بيگانه است ، هر چند كه راه خدا به عينه همان ملت ابراهيم است ، و ليكن براى الفاظ حكمى است ، و براى معانى حكمى ديگر (دقت بفرمائيد).
وجوهى كه مفسرين درباره اختلاف مذكور در آيه گفته اند
مفسرين در بيان اختلاف مذكور در آيه اختلاف عميقى دارند، بعضى از ايشان گفته : مراد از آن ، اين است كه خداوند مساله سبت را گوشمالى كسانى قرار داد كه با پيغمبرشان بر سر تعظيم جمعه اختلاف نموده ، از آن اعراض كردند، و شنبه را براى خود روز عبادت گرفتند، خدا هم همان شنبه را براى آنان مايه تشديد كرد. پس بنا به گفته اين مفسر اختلاف مزبور قبل از جعل بوده نه بعد از آن ، و چه بسا كلمه «فى » را به معناى لام و براى تعليل دانسته و آيه را چنين معنا كرده : «اين است و جز اين نيست كه سبت قرار داده شد بر كسانى كه به علت آن اختلاف كردند». بعضى ديگر گفته اند: اختلاف به معناى مخالفت است ، چون يهوديان در مساله سبت مخالفت پيغمبر خود كردند، نه اينكه اختلاف كرده باشند. عده اى ديگر گفته اند: خداوند مامورشان كرده بود كه جمعه را روز عبادت بگيرند، و ليكن معلوم نكرده بود كه جمعه چه روزى است ، و تعيين آن را به اجتهاد خود آنان واگذار كرده بود، آنگاه احبار ايشان (پيشوايان يهود ) در تعيين آن اختلاف كردند و خدا هم هدايتشان نكرد در نتيجه شنبه را براى خود تعيين نمودند. بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه در ميان خود در باره شان سبت اختلاف كردند، بعضى گفتند: از روز جمعه محترمتر است و بعضى جمعه را افضل از آن دانستند. و همچنين اقوالى ديگر كه ريشه همه آنها مطالبى است كه در خصوص قصه سبت يهود رسيده است . و خواننده به خوبى مى داند كه هيچ يك از اين اقوال با لفظ آيه سازگارى و آنطور كه بايد انطباق ندارد، پس ناگزير بايد وجهى را كه گذشت بپذيريم . ادْعُ إِلى سبِيلِ رَبِّك بِالحِْكْمَةِ وَ الْمَوْعِظةِ الحَْسنَةِ وَ جَدِلْهُم بِالَّتى هِىَ أَحْسنُ ... شكى نيست در اينكه از آيه استفاده مى شود كه اين سه قيد، يعنى «حكمت » و «موعظه » و «مجادله »، همه مربوط به طرز سخن گفتن است ، رسول گرامى مامور شده كه به يكى از اين سه طريق دعوت كند كه هر يك براى دعوت ، طريقى مخصوص است ، هر چند كه جدال به معناى اخصش دعوت به شمار نمى رود.
معناى «حكمت »، «موعظه » و «مجادله » و اما معنى «حكمت » - بطورى كه در مفردات آمده به معناى اصابه حق و رسيدن به آن به وسيله علم و عقل است ، و اما «موعظه » بطورى كه از خليل حكايت شده به اين معنا تفسير شده كه كارهاى نيك طورى يادآورى شود كه قلب شنونده از شنيدن آن بيان ، رقت پيدا كند، و در نتيجه تسليم گردد، و اما جدال بطورى كه در مفردات آمده عبارت از سخن گفتن از طريق نزاع و غلبه جوئى است . دقت در اين معانى به دست مى دهد كه مراد از حكمت (و خدا داناتر است ) حجتى است كه حق را نتيجه دهد آنهم طورى نتيجه دهد كه هيچ شك و وهن و ابهامى در آن نماند، و موعظه عبارت از بيانى است كه نفس شنونده را نرم ، و قلبش را به دقت در آورد، و آن بيانى خواهد بود كه آنچه مايه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت آور كه آثار پسنديده و ثناى جميل ديگر آن را در پى دارد دارا باشد. و جدال عبارت است از: دليلى كه صرفا براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن نزاع مى كند بكار برود ، بدون اينكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد، بلكه عبارت است اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان ادعايش را رد كنيم . بنا بر اين ، اين سه طريقى كه خداى تعالى براى دعوت بيان كرده با همان سه طريق منطقى ، يعنى برهان و خطابه و جدل منطبق مى شود. مراد از موعظه حسنه و جدال احسن در آيه : «ادع الىسبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى احسن » چيزى كه هست خداى تعالى موعظه را به قيد حسنه مقيد ساخته و جدال را هم به قيد التى هى احسن مقيد نموده است ، و اين خود دلالت دارد بر اينكه بعضى از موعظه ها حسنه نيستند، و بعضى از جدالها حسن (نيكو) و بعضى ديگر احسن (نيكوتر) و بعضى ديگر اصلا حسن ندارند و گر نه خداوند موعظه را مقيد به حسن و جدال را مقيد به احسن نمى كرد. و بعيد نيست تعليلى كه در ذيل آيه كرده و فرموده : «ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بالمهتدين » وجه تقييد مذكور را روشن كند، و معنا چنين شود:
خداى سبحان داناتر است به حال كسانى كه از دين حق گمراه گشتند همچنانكه او داناتر است به حال راه يافتگان ، پس او مى داند تنها چيزى كه در اين راه مفيد است همانا حكمت و موعظه و جدال است ، اما نه هر موعظه و جدال بلكه مراد موعظه حسنه و جدال احسن است . اعتبار صحيح هم اين معنا را تاييد مى كند، براى اينكه راه خداى تعالى اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است كه دعوت به حق بوسيله موعظه ، مثلا از كسى كه خودش به حق عمل نمى كند و به آنچه موعظه مى كند، متعظ نمى شود هر چند به زبان دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است ، همچنين دعوت به حق بوسيله مجادله با مسلمات كاذب خصم ، هر چند اظهار حق است ، و ليكن چنين مجادله اى احياء باطل نيز هست و يا مى توانى بالاتر از اين بگويى ، و آن اين است كه چنين مجادله اى احياء حق است با كشتن حقى ديگر، مگر اينكه منظور از چنين مجادله اى صرف مناقضه باشد نه احياء حق . از اينجا روشن مى شود كه حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احياء حق مورد نظر است ، و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى كند متعظ باشد، و از آن گذشته در وعظ خود آنقدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول بيفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى ، رقت يابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت مى كند بايد كه از هر سخنى كه خصم را بر رد دعوتش تهييج مى كند و او را به عناد و لجبازى واداشته بر غضبش اندازد بپرهيزد و مقدمات كاذب را هر چند كه خصم راستش بپندارد بكار نبندد مگر همانطور كه گفتيم جنبه مناقضه داشته باشد ، و نيز بايد از بى عفتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و مقدسات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد چون اگر غير اين كند درست است كه حق را احياء كرده اما همانطور كه فهميديد با احياء باطل و كشتن حقى ديگر احياء كرده است ، و جدال ، از موعظه بيشتر احتياج به حسن دارد، و بهمين جهت خداوند موعظه را مقيد كرده به حسن ولى جدال را مقيد نمود به احسن (بهتر).
وجه ترتيب در ذكر حكمت و موعظه و جدال در آيه و بيان ضعف سخن بعضى مفسرين دربارهآن
اين را هم بگوييم كه ترتيب در حكمت و موعظه و جدال ترتيب به حسب افراد است ، يعنى از آنجايى كه تمامى مصاديق و افراد حكمت خوب است لذا اول آن را آورد چون موعظه دو قسم بود:
يكى خوب ، و يكى بد، و آنكه بدان اجازه داده شده موعظه خوب است لذا دوم آن را آورد، و چون جدال سه قسم بود، يكى بد، يكى خوب ، يكى خوبتر، و از اين سه قسم تنها قسم سوم مجاز بود لذا آن را سوم ذكر كرد، و آيه شريفه از اين جهت كه كجا حكمت ، كجا موعظه ، و كجا جدال احسن را بايد بكار برد، ساكت است و اين بدان جهت است كه تشخيص موارد اين سه به عهده خود دعوت كننده است ، هر كدام حسن اثر بيشترى داشت آن را بايد بكار بندد. و ممكن است كه در موردى هر سه طريق بكار گرفته شود، و در مورد ديگرى دو طريق و در مورد ديگرى يك طريق ، تا ببينى حال و وضع مورد چه اقتضايى داشته باشد. اين را گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى پنداشته اند كه ظاهر آيه ، امر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است به اينكه در همه موارد هر سه طريق را بكار گيرد صحيح نيست زيرا آيه دلالت ندارد بر اينكه نسبت به همه موارد و همه مدعوين بايد هر سه طريق را بكار بست ، بله در تمامى و مجموع همه مدعوين البته هر سه طريق بكار مى رود. و نيز تا فساد گفتار بعضى ديگر روشن شود كه گفته اند: ترتيب در سه طريق مذكور در آيه ترتيب به حسب فهم مردم و استعداد پذيرفتن حق است ، بعضى از خواص كه داراى دلهايى نورانى و قوى و با استعدادند و حقايق عقلى را زود مى پذيرند و زود و به شدت در برابر مبادى عالى مجذوب گشته ، با علم و يقين الفت و انس زيادى دارند دعوتشان بايد از راه حكمت يعنى برهان صورت گيرد. و بعضى عوام هستند كه دلهاى تاريك و استعدادى ضعيف داشته و الفتشان بيشتر با محسوسات است ، و دلبستگى شان بيشتر با رسوم و عادات است ، چنين كسانى سر و كارى با برهان نداشته ، و آن را نمى پذيرند، ولى معاند با حق هم نيستند، اينگونه اشخاص را بايد با موعظه حسنه به راه آورد. بعضى ديگر معاند و لجبازند، باطل را سرمايه خود كرده و مى خواهند با آن حق را سركوب نمايند و از راه مكابره و لجبازى با دهنهايشان نور خدا را خاموش نمايند، مردمى هستند كه آراى باطل در دلهايشان رسوخ نموده ، تقليد از مذهبهاى خرافى نياكان و اسلاف بر آنان چيره گشته ، ديگر نه برهان ، آنان را بسوى حق هدايت مى كند و نه موعظه سوقشان مى دهد، اين دسته اند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مامور شده از راه مجادله آنان را دعوت كند.
وجه فساد اين تفسير اين است كه هر چند وجهى دقيق است ، و ليكن اين نتيجه را نمى دهد كه هر طريق مختص به كسانى باشد كه مناسب آن طريقند، زيرا گاه مى شود كه موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى گذارد، همچنانكه گاهى در معاندين هم مؤ ثر ميافتد و گاه مى شود كه مجادله به نحو احسن در باره عوام كه الفتشان همه با رسوم و عادات است نيز مؤ ثر مى شود، پس نه در لفظ آيه دليلى بر اين اختصاص داريم ، و نه در خارج و واقع امر. و نيز اين را گفتيم تا فساد گفتار بعضى ديگر روشن شود كه گفته اند: مجادله به نحو احسن اصلا دعوت نيست ، بلكه غرض از آن چيز ديگرى است مغاير با دعوت و آن صرف اقناع دشمن و ساكت نمودن او است ، تا ديگر نپندارد كه سرمايه اى علمى دارد، و نتواند با حق بجنگد، صاحب اين حرف سپس گفته : و لذا مى بينيم كه مساله جدال در آيه شريفه عطف به آن دو نشده و نفرموده : «ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و الجدال الاحسن » بلكه سياق را بهم زده و جدال را در سياقى ديگر آورده و فرموده : «و جادلهم بالتى هى احسن ». وجه فساد اين حرف اين است كه گوينده آن از حقيقت قياس جدلى غفلت ورزيده زيرا قانع و ساكت نمودن خصم ، هر چند نتيجه قياس جدلى است ليكن اين نتيجه دائمى نيست ، چه بسا اتفاق ، مى افتد اين قياس جدلى از مقدماتى كه مقبول و يا مسلم خصم است مركب مى شود و منظور از آن ساكت نمودن او نيست ، مانند قياسهاى جدلى در امور عملى و علوم غير يقينى از قبيل فقه و اصول و اخلاق و فنون ادبيات و مراد، الزام و اسكات هم نيست ، علاوه بر اين ، اسكات و الزام هم در جاى خود به قدر خود دعوت است همانطور كه موعظه دعوت است ، تنها صورت آن دو تفاوت مى كند بله اين را قبول داريم كه اگر قرآن كريم مجادله به نحو احسن را عطف بر آن دو نكرد، و بخاطر آن سياق را عوض نمود كه در مجادله معنايى از منازعه و غلبه بر خصم خوابيده است . وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَ لَئن صبرْتمْ لَهُوَ خَيرٌ لِّلصبرِينَ در مفردات گفته است : «عقوبت » و «عقاب » و «معاقبه » تنها در مورد عذاب بكار مى رود.
و اصل در معناى «عقوبت » همان عقب است كه به معناى پاشنه پاى آدمى و دنباله هر چيزى است ، و «عاقبت امر»، آن نتايجى است كه در آخر هر چيزى و دنبالش مى آيد، و كلمه «تعقيب » به معناى آوردن چيزى در دنبال چيز ديگرى است ، و معاقبت غير، اين است كه دنبال عملى كه او كرد و تو را ناراحت ساخت عملى كنى كه او را ناراحت بسازد كه اين معنا با معناى مجازات و مكافات منطبق است . پس اينكه فرمود: «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم » بطورى كه از سياق بر مى آيد خطابش به مسلمين است ، و لازمه اش اين است كه مراد از معاقبت ، مجازات مشركين و كفار باشد، و مراد از جمله «عوقبتم » به عقابى باشد كه كفار به مسلمانان كرده اند كه چرا به خدا ايمان آورده ايد، و چرا خدايان ما را رها كرده ايد؟ و معناى آيه اين مى شود كه اگر خواستيد كفار را بخاطر اينكه شما را عقاب كرده اند عقاب كنيد رعايت انصاف را بكنيد، و آن گونه كه آنها شما را عقاب كرده اند عقابشان كنيد نه بيشتر. و معناى جمله «و لئن صبرتم لهو خير للصابرين » اين است كه اگر بر تلخى عقاب كفار بسازيد و در مقام تلافى بر نيائيد براى شما بهتر است ، چون اين صبر شما در حقيقت ايثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است ، در نتيجه عمل شما خالص براى وجه كريم خدا خواهد بود، علاوه بر اين ، گذشت ، كار جوانمردان است ، و آثار جميلى در پى دارد.
فضيلت صبر بر آزار مشركين و امر به پيامبر(ص ) به اينكه صبر كند و خدا به اوصبر داده است
وَ اصبرْ وَ مَا صبرُك إِلا بِاللَّهِ ... در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را امر به صبر داده ، بشارتش مى دهد كه اين نيرو و توانايى كه بر صبر دارد و مى تواند اين همه تلخى ها را در راه خدا بچشد، از خداى تعالى است ، آرى هر امرى وقتى قابل امتثال است كه مامور، قدرت بر امتثال آن را داشته باشد، خداى تعالى بعد از امر به صبرش خاطر نشان مى سازد كه قدرت بر اين صبر دارى ، چون حول و قوه تو همه از پروردگار تو است ، پس در اينكه فرمود: «و ما صبرك الا بالله » اشاره بهمين است كه غم مخور، خدا تو را بر چنين صبرى نيرو داده است . « و لا تحزن عليهم » - يعنى بحال كفار غم مخور كه چرا كافر شدند. تفسير اين معنا سابقا در همين سوره و در غير اين سوره گذشت . «و لا تك فى ضيق مما يمكرون » - ظاهرا مقصود از اينكه فرمود در تنگى مباش اين است كه از مكر ايشان حوصله ات بسر نرود، آنهم نه اينكه بخواهد بفرمايد، در آينده تنگ حوصلگى مكن بلكه حال و آينده و يا تنها حال منظور است .
إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ الَّذِينَ هُم محْسِنُونَ از اين تعبير استفاده مى شود كه تقوى و احسان هر يك سبب مستقلى براى موهبت نصرت الهى و ابطال مكر دشمنان دين و دفع كيد آنان هستند، پس مى توان گفت كه اين آيه جمله «و لا تك فى ضيق مما يمكرون » را تعليل مى كند و وعده نصرت مى دهد. و اين سه آيه از نظر مضمون شباهتشان به آيات مدنى بيشتر از شباهت به آيات مكى است ، و رواياتى هم از طريق شيعه و هم از طريق سنى وارد شده كه اين آيات در هنگام مراجعت از احد نازل شد و بزودى در بحث روايتى ان شاء الله خواهد آمد، هر چند كه ممكن است اتصال آنها را به ما قبلش توجيه نمود، چنانكه بعضى از مفسرين توجيه كرده اند. چيزى كه در اينجا تذكرش لازم است اين است كه آيه شريفه اى كه قبل از اين سه آيه بود نسبت به غرض سوره از اين سه آيه جامع تر بود، و آيات اين سوره با چشم پوشى از آيه «و الذين هاجروا ...» و آيه «من كفر بعد ايمانه » تا آخر چند آيه و آيه «و ان عاقبتم » تا آخر سوره ، سياق واحد و متصلى دارند. بحث روايتى (روايت در ذيل آيات : «ضرب الله مثلا...»، «ان ابراهيم كان امة ...»، «ادعو الىسبيل ربك » و «ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم ...» در تفسير قمى در ذيل آيه «و ضرب الله مثلا ...» از امام (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: «اين آيه در باره قومى نازل شد كه نهرى داشتند به نام نهر ((ثرثار» و بلاد ايشان بخاطر داشتن آن ، بلادى سبز و خرم و پر درآمد بود، بطورى كه با خمير، استنجا و خود را تطهير مى كردند، و مى گفتند: خمير نرمتر است و بدن ما را اذيت نمى كند، همين كفران به نعمت خدا و استخفاف به آن باعث شد كه خدا نهر ثرثار را خشكانيد، خشكسالى كارشان را به جايى رسانيد كه همان خمير خشكيده ها را جمع آورى نموده خوردند و بلكه بر سر تقسيم آن دعوا راه انداختند. مؤ لف : اين روايت را كافى نيز به سند خود از عمرو بن شمر از ابى عبد الله (عليه السلام ) بطور مفصل آورده ، و عياشى هم آن را از حفص و زيد شحام از آن جناب نقل كرده است .
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس بن مالك روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ بنده اى نيست كه امتى به نفع او شهادت دهد مگر آنكه خدا آن شهادت را قبول مى كند، و امت از يك نفر به بالا است ، چون خداى تعالى فرموده : «ان ابراهيم كان امة قانتا لله حنيفا و لم يك من المشركين ». مؤ لف : در تفسير آيات شهادت مطالبى گذشت كه با اين حديث ارتباط دارد. و در تفسير عياشى از سماعة بن مهران روايت كرده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: روزگارى بود كه در تمام روى زمين جز يك نفر خدا را پرستش نمى كرد، و اگر غير او فرد ديگرى بود خداوند در آيه «ان ابراهيم كان امة قانتا لله حنيفا و لم يك من المشركين » او را هم اضافه مى كرد، پس از مدتى خدا او را با پديد آوردن اسماعيل و اسحاق مانوس نموده سه نفر شدند. مؤ لف : اين روايت را كافى هم به سند خود از سماعة از عبد صالح نقل كرده است .
