تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۲: تفاوت میان نسخه‌ها

==نقد سخن فخررازى در معنای سعادت و شقاوت آدمى ==

اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده اى كه بعضى از مفسرين از جمله مورد بحث كرده اند روشن شود. وى (فخر رازى) از آيه چنين استفاده كرده كه: سعادت و شقاوت از حكم خداست ، و لازم لاينفك آدمى است. و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است:

بدان كه خداى تعالى در اين آيه حكم كرده است درباره بعضى از اهل قيامت به سعادت و درباره بعضى ديگر به شقاوت . و كسى كه خداوند درباره اش حكمى بكند و بداند كه او محكوم به آن حكم است ممكن نيست غير آن بشود، مثلا اگر حكم كرده به اينكه فلانى سعيد است ، و علم به سعادت او داشته باشد محال است كه او شقى شود، زيرا اگر شقى شود لازم مى آيد كه خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است. پس به همين دليل ثابت مى شود كه هيچ سعيدى شقى نمى شود و هيچ شقيى سعيد نمى گردد.

آنگاه گفته است : از عمر هم روايت شده كه گفته: وقتى آيه «فمنهم شقى و سعيد» نازل شد من به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرض كردم اگر چنين است پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى كنيم ؟ براى رسيدن به چيزى كه كارش گذشته ، يا براى چيزى كه هنوز حتمى نگرديده ؟ فرمود: اى عمر براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى كنيم كه حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته ، و قدر مقدرش كرده ، وليكن براى هركسى ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده.

آنگاه اضافه كرده كه معتزله مى گويند: از حسن روايت شده كه گفته است معناى جمله مورد بحث اين است كه يك دسته شقيند به عملشان و يك دسته سعيدند به عملشان . و ليكن ما نمى توانيم به خاطر اينگونه روايات از دليل قاطع خود دست برداريم علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زيرا مى گوييم عمل زشت شقى و عمل نيك سعيد هم به قضاء و قدر خداست، پس دليل ما به اعتبار خود باقى است .

و چه مغالطه اى عجيبى كرده ، زيرا به طرز ماهرانه اى زمان حكم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آيه را دليل قطعى بر مسلك خود گرفته.  

توضيح اينكه : اگر خداى تعالى الان حكم مى كند به اينكه فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم اين نيست كه موضوع مذكور در زمان حكم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حكم كرديم به اينكه فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى شود، معنايش ‍ اين نيست كه همين الان هم هوا روشن باشد و اگر الان هوا روشن نيست حكم ما را كه حكم حقى است تكذيب نمى كند. و نيز اگر گفتيم كودك به زودى يعنى پس از هشتاد سال پير و از بين رفتنى مى شود مستلزم اين نيست كه در زمان حكم هم پير و از بين رفتنى باشد.

پس اينكه در آيه شريفه فرموده : «'''فمنهم شقى و سعيد'''»، و خبر داده به اينكه جماعتى از مردم در روز قيامت شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حكمى است كه الان كرده ، ولى براى ظرف قيامت و اين هم مسلم است و ما نيز قبول داريم كه حكم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم مى آيد كه خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و ليكن معنايش ‍ اين نيست كه شقى و سعيد در قيامت الان هم شقى و يا سعيد باشد، همچنانكه معنايش اين نيست كه خدا الان حكم كرده باشد به اينكه سعيد و شقى دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است.

و اى كاش مى دانستم چه چيزى او را بازداشته از اينكه در ساير موارد كه خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى دهد اينگونه حكم نمى كند. و چرا نمى گويد كه اشقياء در قيامت دائما كافر و دائما در جهنم اند، حتى در دنيا و قبل از قيامت ، و سعداء در قيامت دائما مؤ من و در بهشتند، حتى قبل از قيامت ؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد بايد در اينگونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.

و اما روايتى كه به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه : «وليكن براى هر كس ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده» هيچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهدآمد ان شاء اللّه تعالى.

و اما اينكه در آخر گفته: «علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش...» مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى گردد،

و ديگر نسبت به فاعل ، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست ، و فاعل هيچگونه تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است ، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته ، يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است.

و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده ، زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است ، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علّت تامه يعنى تمامى آن چيرهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است ، از قبيل اراده آدمى ، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع ، و غير ذلك ، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، كه اين چنين نسبت ، نسبت وجوب است. و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت با عمل دارند نسبت امكان است ، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است ، يعنى اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى شود.

پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه ، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده ، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است ، در عين حال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است ، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّت تامه اش برقرار است نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است ، همچنانكه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل ، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است ، همچنانكه يكى از آن طرف بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است.

نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجودتامه اى كه آن را واجب سازد خالى نيست، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختيارات انسان بيرون نمى كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه ، به حسب نظام وجود است ، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته ، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هرچه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است.

پس معلوم مى شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته ، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته ، نه امكان . و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى ، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدّل شود.

و به بيانى ديگر و روشن تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن ، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته ، نه هر سوختنى ، چه به آتش باشد و چه به غير آتش.  

و همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى ، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش ، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشدو چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.

و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر اختياريش شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت ، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.

پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان ، اختيار را از انسان سلب ننموده ، و جبر پيش نمى آورد، هر چند كه معلوم او از علمش ‍ تخلف پذير نباشد.