تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۳۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَهَ إِلا هُوَ خَلِقُ كلِّ شىْءٍ ...»:
جمله اولى، يعنى جمله «ذلكم الله ربكم»، نتيجه اى است كه از بيان آيات سابق گرفته شده، و معناى آن اين است كه: بعد از آنكه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد پس خداى تعالى كه وصفش گذشت پروردگار شما است ، نه غير او.
و جمله «لا اله الا هو»، تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود تصريح مى كند، و در عين حال همان جمله را تعليل نموده چنين مى رساند: اين كه گفتيم پروردگار او است ، و جز او پروردگارى نيست بدان سبب كه او يگانه معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟
و جمله «خالق كل شئ» نيز، علتى است براى جمله «لا اله الا هو» و معنايش چنين مى شود: و اين كه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است براى اينكه آفرينش تمامى موجودات از او است ، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.
و جمله «فاعبدوه» متفرع بر ماقبل و به منزله نتيجه براى جمله «ذلكم الله ربكم» است ، و معنايش اين است: وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است ، نه غير او، پس همو را بپرستيد.
و جمله «و هو على كل شئ وكيل»، معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر و نظام وجود و زندگى هر چيزى است ، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت.
پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله «فاعبدوه» است ، و اين معنا را مى رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيد براى اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نيست.
دقائق و لطائف، در آیه: «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار»
و اما اينكه فرمود: «لا تدركه الابصار»، براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اينجا بشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتى خداى تعالى وكيل برايشان است پس لابد او هم مثل ساير وكلا كه متصدى اعمال جسمانى مى شوند موجودى است مادى و جسمانى. لذا براى دفع اين توهم فرمود: «چشم ها او را نمى بينند»، براى اين كه او عالی تر از جسميت و لوازم جسميت است.
و اينكه فرمود: «و هو يدرك الابصار» نيز، دفع توهم ديگرى است ، چون مشركين مردمى بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات ، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينائى نباشد قهرا اتصال وجودى كه مناط شعور و درك است با مخلوقات خود نخواهد داشت ، و در نتيجه همانطورى كه هيچ موجودى او را درك نمى كند او نيز از حال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت، و هيچ موجودى را نخواهد ديد لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم فرمود: «و هو يدرك الابصار» او چشمها را مى بيند.
آنگاه همين معنا را با جمله «و هو اللطيف الخبير» تعليل نمود. چون «لطيف» به معناى رقيق و نفوذ كننده است، و «خبير»، آن كسى است كه خبره و مطلع است.
وقتى خداى تعالى محيط باشد به هر چيزى ، و احاطه اش هم احاطه حقيقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالم خواهد بود، ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اينكه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى دارد، و هيچ چيزى حجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى شود، پس او هم چشمها را مى بيند و هم آنچه را كه چشمها مى بيند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط ديدنيها را مى بيند.
و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى اين است كه ادراك خداى تعالى از قبيل ادراكات حسى ما نيست ، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگها و روشنى ها، دورى و نزديكى ، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى بيند نيست ، بلكه علاوه بر اين ، باطن هر چيزى را هم مى بيند، پس خداى تعالى چشمها را و آنچه را كه چشمها درك مى كنند مى بيند و ليكن چشمها او را نمى بينند.
پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده كه عقل را حيران مى كند، و با اين همه هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته است آشنا مى كند.
گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن
اين كه خداى تعالى فرمود: «ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شئ» ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهرهاى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت، يعنى عبارت «الله خالق كل شئ» در قرآن كريم مكرر آمده ، و در هيچ جا قرينه اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست، اينك ما موارد آن را نقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد: «قال الله خالق كل شئ و هو الواحد القهار، الله خالق كل شئ و هو على كل شئ وكيل ذلكم الله ربكم خالق كل شئ لا اله الا هو ».
راجع به اين مساءله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنهدار عجيبى به پا خاسته ، و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زدهاند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست ، و آيات مربوط به آن را نقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد.
نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان، سيارات، زمين، كوه ها، پستی ها، بلندی ها، درياها، خشكی ها، عناصر، معدنی ها، ابرها، رعد و برق ها، باران، صاعقه، تگرگ ، گياه، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اين كه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريهاى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم.
و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.
در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون «عليت» مسلم دانسته شده است. قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد: «ابر باريد» و «درخت ميوه داد» به همان بيان مى فرمايد «فلان قوم فلان كار را كرد»، يا «انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند»، و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت.
آرى، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم ، و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم ، و در پاره اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤ اخذه نموده ، و در پارهاى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم.
خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم ، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاءييد مى كند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويتها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند، و با اين تاءثير و تاثر و فعل و انفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است، التيام می يابد.
و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره اش گفته اند: «هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد، و چون چنين است ، پس ميتوان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است».
قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساءله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده ، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود.
و همان طورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطهاى كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلول ها و آثار آن صفات را اثبات كرده.
از آن جمله فرموده است: «و هو الواحد القهار»، «ان الله عزيز ذو انتقام»، «ان الله عزيز حكيم»، «ان الله غفور رحيم».
و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده: «فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل»، و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است. و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاءثير و نبودن موانع آن جايز می دانست، هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود.
از اين جا مى فهميم كه قرآن نيز مساءله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند، و با فرض نبودن آن ، وجودش ممتنع است. اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد.
مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم، اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته.
از آن جمله فرموده است: «قل الله خالق كل شئ و هو الواحد القهار». و نيز فرموده: «الذى له ملك السماوات و الارض». و در آخر مى فرمايد: «و خلق كل شئ فقدره تقديرا». و نيز مى فرمايد: «ربنا الذى اعطى كل شئ خلقه ثم هدى». و نيز مى فرمايد: «الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى».
در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته ، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است. همچنان كه فرموده: «فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء».
و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است.
در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده ، و نظام واحدى در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را «برهان اتصال تدبير» ناميده اند.
اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.
اول اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد.
قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد: «و ما ربك بظلام للعبيد». و نيز مى فرمايد: «قل ان الله لا يامر بالفحشاء». با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟
عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چاره اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه «همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است».
يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند، و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است.
اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند.
و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم، تا اندازه اى اين مطلب را روشن ساختيم.
هر چيزى ذاتا و به لحاظ اين كه آفريننده خدا است، نيكو است
آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم، اين است كه:
ظاهر جمله «و الله خالق كل شئ»ف اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود. از طرفى هم ظاهر جمله «الذى احسن كل شئ خلقه»، اين است كه خوبى و حُسن در تمامى مخلوقات وجود دارد.
پس از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا، هر چيزى كه بتوان او را «شئ»، ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حُسن هست، و خلقت و حُسن، دو امر متلازم در وجودند. هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حُسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد.
بعد از آن كه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوريم، بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى. به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد. و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار، رابطه اى است كه بين آن و غير او نيست، اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است.
و به عبارت ديگر: هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آن را ظلم مى ناميم و اين را نمی ناميم، به خاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد،
مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به هم اند، هيچ گونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم، به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند.
و اين گونه امور جهاتى قراردادى و اعتباری اند، كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته ، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است ، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود.
بنابراين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است ، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد.
آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجودات اند، و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، همچنان كه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى كنند، دستوراتش را اجرا مى نمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر، توانگرى، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اين ها.
خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.
بعد از آن كه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است، اينك مى گوييم: عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمهاش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست .
و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اين كه كلام مجيدش پر است از اين كه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است، و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست؟
بيان اين كه انحصار ايجاد در خدا، مستلزم نفى قانون عليت نيست
دوم اين كه ممكن است كسى بگويد: اين طور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده، لازمه اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست، و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود، اين نه به خاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را به دنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گرنه هيچ رابطه اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است.
و اين نظر كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده ، و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور.
پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است.
اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتادهاند و غفلت كرده اند از اين كه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند «براى ايجاد يك معلول، محال است دو علت مؤثر و دست اندركار باشند»، در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست، بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست.
زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست. چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است.
و به بيان دقيق تر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است.
سوم كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده ، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند: «خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است ، و اما بقاى اشيا مستند است به همين علت هايى كه خود ما به علت آنها پى برده ايم، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت ميداشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند».
و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند.
و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره هاى دنباله دار، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آن ها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند.
عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند: «وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است، نه در بقايش». حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه: «اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالم نمی زند».
و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهودی ها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پاره اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتيجه حرف هاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرف ها در ميان مردم در دهان ها مى گردد.
به هر حال، شبهه مذكور موهوم ترين شبهات و پست ترين اوهام است، و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است.
چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آن ها استفاده مى شود، استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است. چون خداوند، همه عالم و عوامل آن را چه مشهود و چه غير مشهود معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آن ها استفاده مى كنند، و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند، و همچنين به وجود درياها، نهرها و كشتی هايى كه در آن ها جريان مييابد، و ابرها و باران ها و منافعى كه از ناحيه آن ها عايد بشر مى شود، و همچنين به وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است.
موجودات در حدوث و بقاء خود، محتاج خدا هستند
و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه ميداشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود.
توضيح اين معنا اين كه: احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:
جهت اول جهت فاعل است. همچنان كه آيه شريفه «أفى الله شك فاطر السماوات و الارض» نيز، اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش. براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است، و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گرنه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند.
پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچ گونه تغييرى در او راه ندارد.
با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارت هاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند، اگرچه آتش نباشد، چون اگر مساءله وجود و ايجاد از اين قبيل بود می بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد.
اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند.
آيه شريفه «كل شئ هالك الا وجهه». و همچنين آيه «و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا» همين معنا را افاده مى كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اين كه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست، و هر چيزى مملوك او است، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد.
بنابراين، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همين كه اين فيض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنانكه فرموده: «كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا» و بر اين مضمون آيات بسيار است.
نظام جارى در عالَم، بر وجود صانع دلالت مى كند
جهت دوم جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از اين آيات بر مى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد، آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه ميافتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شوند،
و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمان ها و آسمانی ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد ميجويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه اش سوق مى دهد.
اين جاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اينكه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد.
و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته اند بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد.
اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مى شود: «له الخلق و الامر»، «الا له الحكم»، «و لكل وجهة هو موليها»، «و الله يحكم لا معقب لحكمه»، «هو قائم على كل نفس بما كسبت».
اين ها نمونه اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن می دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى رو به راهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه اى عزلت گزيده، و جز اين هم نمی توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته، ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آن اند، چه مى كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آن ها حساب عمل يك يك آن ها را نگه دارد، تا پس از نابود شدن دوباره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد،
و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هرچه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آن ها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پاره اى نافرمانی ها بر آنان غضب كند، از كمينگاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد.
و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد.
چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاءثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرف ها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اين گونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام می يابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند: موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند.
پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است ، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد.
و يا آن كه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن كريم به طورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند، لذا جز به قول دوم نمی توان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاءييد مى كند.
پس از آنچه گذشت، معلوم شد كه جمله «الله خالق كل شئ» به عموم ظاهريش باقى است. و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
