تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۲۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَ تحَجُّونى فى اللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ...
خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتى كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت ، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است .
بخش دوم احتجاجات ابراهيم (ع ) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلام بيزارىاز بت ها.
گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله « و لا اخاف ما تشركون به » تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند. زيرا ابراهيم (عليهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بتهاى شما نمى ترسم . پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى ترس از بتها بوده . در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بتهاى خود مى پنداشته . و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثير داشته براى اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است ، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى دانند. پس مساءله اميدوارى آنقدرها در نفوس تاءثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت ، و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا (عليهم السلام ) انذار را بيشتر ذكر مى كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند. كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمى آيد كه مشركين در احتجاج با آنجناب راجع به بت پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان ، بيم مى دادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم (عليهالسلام ) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بتها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست . ابراهيم (عليهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت : « اتحاجونى فى اللّه و قد هدين » يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام ، و به هدايت پروردگار راه حق را يافته ام ، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى ها داده و حجتها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است ،
از قبيل ستارگان و بتها، سلب نمايم ، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبر امور من است بى نياز نيستم ، و از همين ارتكاز نتيجه مى گيرم كه پروردگار من تنها كسى است كه مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است ، و او را در پروردگاريش شريكى نيست ، و با اين همه دستگيريها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بتها با شما بحث كنم ؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است ، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام . اين همان معنائى است كه از ظاهر آيه مورد بحث ، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگر از اين ظاهر صرف نظر كنيم معناى دقيقترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترى است ، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با جمله « و قد هدين » با خود هدايت ، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى به استدلال ندارم . يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجتهايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من ، و پروردگارى غير او نيست . زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤ ون تدبير پروردگارى است ، پس تنها كسى مى تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است ، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت ، و ليكن مى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده ، پس او پروردگار من است . و بنابراين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيت يافته اى ، و اين حجت هايى كه آموخته اى ، همه از الهامات همين خدايان ما است ، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه ريشه اش را بزند. چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجتهايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجتها خدائى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى ، مشركين نمى توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند. و ليكن مى توانستند بگويد يا اينكه گفتند: « اين سخنانى كه تو نام آنرا حجت و هدايت گذاردهاى در حقيقت ضلالت است ، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين كرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته اند » همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليهالسلام ) وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود كردند.
هود گفت : « خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند » در جوابش گفتند: « بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته » . قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: « و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين قالوا يا هود » تا آنجا كه مى فرمايد « ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون » . و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (عليهالسلام ) اضافه كرد كه : « و لا اخاف ما تشركون به » . و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عين حال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست .
حاصل كلام در تفسير سخن ابراهيم (ع ) (و لا اخاف ما تشركون به ...)
و ما حصل آن اين است كه : شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بتها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بتهاى شما ذرهاى نمى ترسم ، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنابراين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست . و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است ، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است ، با اين حال چطور تصور مى شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟
پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرتهايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد. اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه « و لا اخاف ما تشركون به تا افلا تتذكرون » است . و بنابراين ، معناى جمله « و لا اخاف ما تشركون به » هم به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: « اتحاجونى فى اللّه و قد هدين » و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها. و جمله « الا ان يشاء ربى شيئا » به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است ، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مى خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمى ترسم ، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است ، نه ربوبيت بتهاى شما. و جمله « وسع ربى كل شى ء علما » بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى شود بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى شود و جمله « افلا تتذكرون » استفهامى است توبيخى و اشاره است به اينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است .
اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (ع ) در محاجه با مشركين .
اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم . و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرى گفته اند: از آن جمله اكثر آنان در باره جمله « اتحاجونى فى اللّه و قد هدين » گفته اند كه (( ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه و استدلال با شما ندارم )) و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم ، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است ، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج . و در باره استثنائى كه در جمله « لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا » است گفته اند: معنايش اين است كه : « مگر اينكه پروردگار من بر اين بتها غالب آمده و آنها را زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم .
حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود » و به عبارت ديگر گفته اند: معناى اين استثنا اين است كه « من از اين بتها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم ، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بتها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است » . و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم ، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا، اگر زنده مى بودند با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زندهاى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پارهاى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است ، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند. و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى كند، اشكال واردى بر مشركين نيست ، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين حدوث بتها و ارباب انواع را انكار نداشته ، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركا قائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد. بعضى ديگر گفته اند معناى اين استثنا اين است كه : « من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى ترسم ، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد » و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناى از يك معناى اعمى است ، نه از خصوص معناى جمله قبلى . در حقيقت جمله قبلى ، خوف از خصوص شركا را نفى مى كند، و جمله « الا ان يشاء... » يك خوف را از جميع خوفها استثنا مى نمايد. بنابراين تقدير آيه چنين است كه : « من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم ، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم ، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى ترسم » . و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى داند كه اين معنا تا چه حد ناهنجار است .
اقوال مفسرين در توجيه (وسع بى كل شى ء علما) در كلام ابراهيم (ع )واشكال آنها.
و در باره جمله « وسع ربى كل شى ء » علما گفته اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (عليهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش ، پروردگار خود را ثنا گويد. بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بتهاى مشركين است ، و ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليهالسلام ) ميخواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (عليهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اش بستايد. بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) مكاره و ناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله « وسع ربى كل شى ء » علما خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است ، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى كند. اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود، مقام اقتضا مى كرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنانكه در موارد بسيارى در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ذكر شده . بعضى ديگر گفته اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه ، و معناى آن جمله و اين علت اين است كه : « من از بتها و شركاى شما نمى ترسم ، مگر اينكه خدا بخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بتها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد » . اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است ، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه به علم او. بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: معناى آن اين است كه : « پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن اجراى مشيتش مى باشد،
و بنابراين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى پرستيد تاءثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت ، و نه به نحوى ديگر. زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده ، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردار سازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند » آنگاه اضافه كرده است كه : ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرض مساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه « من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض » استفاده كرده ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير « قرآن به قرآن » است . اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصهاش اين است كه جمله « وسع ربى كل شى ء علما » بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات ، چه آلهه مشركين و چه غير آن ، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمى ترسم ، زيرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است ، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع ، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده ، و با قدرت مطلقهاى كه دارد خواسته هايش را انفاذ و اجرا مى كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند تعليم دهد نيست . و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند كه مساءله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد و مشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت ، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده ، و تنها سعه علم او ذكر شده است . و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است . زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است ، نه در مقام نفى آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت ، سببيت و تاءثير را از عالم مشهود نفى مى كند، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى كند بر مبناى سببيت و بر اساس اصل عمومى عليت و معلوليت است . و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته ايم .
وجه اينكه ابراهيم (ع ) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را به عنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است .
وَ كيْف أَخَاف مَا أَشرَكتُمْ وَ لا تخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشرَكْتُم بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزِّلْ بِهِ عَلَيْكمْ سلْطناً...
در اينجا ابراهيم (عليهالسلام ) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى كند، كه حاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است ، زيرا شما مرا امر مى كنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خود شما ايمن ترم . اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد بترسم ، براى اينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده ايد، با اينكه مى دانيد زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس ، چون صنع و ايجاد به دست او است . و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب كرده بود مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى شود و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را. اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث . و بنابراين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى آيد جمله « ما اءشركتم » هم مانند جمله « اءشركتم بالله » مقيد به قيد « ما لم ينزل به عليكم سلطانا » هست ، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركين ذكر شده ، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است . و جمله « فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون » تتمه حجت است ، و مجموع آيه شريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا، زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست . و خود از آنچه لازم است بترسند نمى ترسند. و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى بگويد: « از آيه استفاده مى شود كه مساءله بت پرستى هيچ عيبى ندارد مگر همينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده ، و گر نه اگر دليلى مى رسيد پرستش بتها، صحيح بود » زيرا جمله « ما لم ينزل به عليكم سلطانا » صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته ، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده بگوييم : « شما دليلى بر ادعاى خود نداريد » چيزى كه هست همين حرف را ميتوانيم به زبان توحيد زده و بگوييم : « خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده » و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائى هم درآوريم . گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده ، قياس استثنائى مصطلح نيست ، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است . و ليكن خصوص همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنائى درمى آيد كه در آن « نقيض مقدم » استثنا شده تا « نقيض تالى » را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود: « اگر از ناحيه خداوند دليلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آنها جا داشت ، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بتها و بت پرستى شما بيجا و بى مورد است » . و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد. اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صدد جواب و چاره جويى برآمده و بگوييم : جمله « ما لم ينزل به عليكم سلطانا » به منظور تهكم و استهزا ذكر شده ، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفى كه در آيه « و من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به » است و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است ، يا چاره جويى ديگرى كنيم . حرف با در جمله « لم ينزل به » براى معيت و يا براى سببيت است . و علت اينكه صريحا نفرمود: « كدام يك از من و شما » بلكه به طور كنايه گفت : « كدام يك از ما دو طايفه » براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است ، و به هيچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند. الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسوا إِيمَنَهُم بِظلْمٍ أُولَئك لهَُمُ الاَمْنُ وَ هُم مُّهْتَدُونَ در آيه قبلى ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن ؟ اينك در اين آيه خودش جواب مى دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده ، از شدت وضوح ، خود خصم نيز آنرا قبول داشته ، و معلوم است كه در اينگونه سؤ الات لازم نيست كه كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب را بگويد.
قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت شكنى ابراهيم (عليهالسلام ) اعتراف به اين جواب را از مشركين حكايت نموده و مى فرمايد: « قال بل فعله كبيرهم هذا فسالوهم ان كانوا ينطقون ، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون ، ثم نكسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون » . بنابراين ، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است ، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست . « امن » و « اهتدا » از خواص و آثار ايمان است ، اگر با ظلم پوشيده نشود. آيه مورد بحث ، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاءكيدى است قوى ، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله هاى اسميه است ، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه « لهم الامن » است ، و يكى اسنادى است كه در جمله اسميه « اولئك لهم الامن » است ، چون جمله « لهم الامن » خبر است از براى « اولئك » كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر « الذين آمنوا » و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است ، و همچنين جمله « و هم مهتدون » كه عطف شده است بر جمله « لهم الامن » . نتيجه اين تاءكيدهاى پى در پى ، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص « امن » و « اهتداء » به مؤ منينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه « امن » و « اهتداء » از خواص و آثار ايمان است ، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه « لبس » كه در آيه است به معناى « ستر » است ، همچنانكه راغب هم در مفردات خود گفته كه : « اصل ماده (( لبس » به فتح لام به معناى ستر است )) ، و اين تعبير كنايهاى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن اين است كه ظلم اصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است ، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد به طورى كه ديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.
« ظلم » داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى رساند. و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى ، گر چه در آيه مورد بحث به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمهاش عموميت است ، و همراه ايمان هم در آيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلم در آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است ، همين دلالت خود قرينهاى است بر اينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى . آرى ، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اين انتقال بدوى است ، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسى قائل به مؤ اخذه و عقاب نيست ، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر ماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس مى دانند. آرى ، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفتها را نيز ظلم به نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى دانند. و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است ، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود (مثلا مخالفتهايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سر مى زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است ، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تاءثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست . پس اينكه فرمود: « الذين آمنوا او لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن » معنايش اين است كه ايمان در تاءثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى كند مشروط است به نبود ظلم .
گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤ من مناسب با درجه تقوا ومعرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب بيشترى از گناه دورى مى كند.
البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست ، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم ، امرى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم مرتكب ، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است ،
و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست ، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته ، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر او است ، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بتها و ستاره ها و امثال آن است ، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (عليهالسلام ) است كه گفت : « و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا » پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند. و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم ، با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين ، خوردن مال يتيم ، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى . پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلمها مى داند. همچنانكه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است : « ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما » وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است . البته شقاوت ناشى از شرك دائمى و هميشگى است ، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است ، و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن ، به شفاعت شفيعى بر طرف مى شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
