تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۳۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«قَالُوا نَعْبُدُ أَصنَاماً فَنَظلُّ لهََا عَاكِفِينَ»:
كلمۀ «ظلّ»، به معناى «دَامَ: ادامه يافت» مى باشد. و كلمۀ «عُكُوف»، به معناى ملازمت و ايستادن نزد چيزى است، و حرف «لام» در كلمۀ «لَهَا» براى تعليل است و جمله را چنين معنا مى دهد: «گفتند ما بت هايى را مى پرستيم و دائما نزد آن ها هستيم، براى خاطر خود آن ها»، كه از جملۀ «نزد آن ها هستيم...»، تفريع بر ماقبل است.
كلمۀ «صنم»، به معناى «جثه» و مجسمه اى است كه آن را فلز و يا چوب يا غير آن به شكل مخصوصى بسازند، تا به خيال بت پرستان، صفاتى كه در معبود معينى هست، در اين مجسمه كه نمايانگر آن معبود است، نشان داده باشند.
توضيحى در باره حقيقت بت پرستى و اين كه بت به صورت قبله اى، براى عبادت خدای سبحان نبوده است
و اين بت پرستان، ملائكه و جن را مى پرستيدند و آن ها را موجوداتى روحانى و خارجى از عالَم اجسام و منزّه از خواص ماده و آثار آن مى دانستند، و چون در هنگام عبادت توجه به اين موجودات
روحانی برایشان دشوار بود و نمى توانستند آن ها را در ذهن خود مجسم سازند، لذا دست به اين ابتكار زدند كه براى هر يك، مجسمه اى نمايانگر آن موجود روحانى بسازند و هنگام عبادت متوجه آن مجسمه شوند.
در عبادت ستاره پرستان نيز، مطلب از اين قرار بود. چون در كيش آنان نيز، معبود اصلى روحانيات كواكب بود و از درِ ناچارى خود، اجرام كواكب را صنم و نمايانگر آن روحانيات گرفته تا كواكب را بپرستند، ولى در اين جا، از نظر اين كه ستارگان، طلوع و غروب دارند و روزها اصلا پيدا نيستند، ناگزير شدند صنم ديگرى براى اين صنم ها بسازند، تا قواى فعاله و آثارى كه ستارگان در عالََم پايين دارند، مجسم سازد.
مثلا «زهره» به زعم ايشان، ايجاد طرب و سرور و نشاط مى كند، اين آثار را در صنم «زهره» نمايش مى دادند. يعنى صنم «زهره» را به شكل دخترى زيبا مى ساختند، و چون «مريخ» را منشأ فتنه و خونريزى مى دانستند، صنم آن را به صورتى ديگر، و «عطارد» را كه سمبل علم و معرفت مى پنداشتند، صنم آن را نمايانگر آثار و خواص آن مى ساختند، و همچنين صنمى كه براى بزرگان و قديسين از بشر درست مى كردند، بدين منوال بود.
بنابراين، بت ها را به طور كلى براى اين مى ساختند كه آينه اى براى ربّ خودش باشد، كه يا فرشته است، يا جن و يا انسان. چيزى كه هست، به جاى اين كه خود ربّ را بپرستند، همان بت را مى پرستيدند و در عبادت متوجه آن گشته، بدان تقرب مى جستند، و اگر خيلى به اصطلاح روشن فكر مى شدند، از بت تجاوز كرده، خود ربّ را عبادت مى كردند، ولى از عبادت خداى سبحان، هيچ خبرى نبود.
و اين تحقيق، ادعاى بعضى بت پرستان را كه مى گويند: «ما خدا را مى پرستيم و بت، تنها براى ما قبله ما است، تا عبادتمان را بدان طرف انجام دهيم، و گرنه مقصود اصلى از عبادت بت نيست، همچنان كه مسلمين خدا را مى پرستند، ولى عبادت خود را رو به كعبه انجام مى دهند»، تكذيب مى كند.
براى اين كه «قبله» عبارت از محلى است كه در حال عبادت رو به آن مى ايستند. نه اين كه به عبادت رو به آن بايستند، ولى بت پرستان، هم در عبادت و هم به عبادت، رو به بت مى ايستند.
و به عبارت ديگر: توجه به سوى قبله است، ولى عبادت، براى پروردگار قبله است و او، خدا (عزّ اسمه) است. و اما در بت، هم به سوى بت متوجه مى شوند و هم براى او عبادت مى كنند، نه براى ربّ بت. و بر فرض هم كه بعضى روشنفكران ايشان، عبادت را براى ربّ بت كه گفتيم يكى از روحانيات دهند، باز خداى سبحان را عبادت نمى كنند. پس در كيش بت پرستى، خداى تعالى، به هيچ وجه و در هيچ حالى، عبادت نمى شود.
و كوتاه سخن اين كه: از سؤال ابراهيم «عليه السلام» كه چه مى پرستيد؟ پاسخ دادند به اين كه: «نَعبُدُ أصنَاماً: بتهايى را مى پرستيم»، خواستند بگويند: اين مجمسه ها كه مى پرستيم، صنم هستند. يعنى مقصود بالذات نيستند، بلكه مقصود به غيرند، و براى غير عبادت مى شوند.
ابراهيم بر كلمۀ «صنم» تكيه نكرد، بلكه كلمۀ «نَعبُدُ» را سوژه بحث خود قرار داد و با آن، به مخاصمه با ايشان پرداخت. چون معبود مستقل بودن صنم، با صنم بودن منافات دارد. زيرا صنم نمايانگر غير است. پس نبايد خودش پرستش شود، و اگر پرستش شود، بايد مشتمل بر چيزى كه مردم به خاطر آن چيزى را مى پرستند، يعنى جلب منفعت و دفع ضرر باشد، تا مردم آن ها را بپرستند و از آن ها حاجت بخواهند، در حالى كه بت ها، چنين اثرى ندارند و از خواست و حاجت پرستندگان اطلاعى ندارند، تا مضطر و بيچاره اى را اجابت نموده، منافعى به او برسانند و يا ضررى را از او دور كنند. و به همين جهت، ابراهيم «عليه السلام» پرسيد: «هَل يَسمَعُونَكُم: آيا بت ها صداى شما را مى شنوند»؟
اعتراض ابراهيم «ع»، بر بت پرستى قوم خود
«قَالَ هَلْ يَسمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ * أَوْ يَنفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ»:
اين جمله، اعتراض ابراهيم «عليه السلام» بر صنم پرستى ايشان است. از دو جهت:
اول اين كه: «عبادت»، عبارت است از كارى كه حالت تذلل عابد و گدايى او را براى معبود مجسم سازد و اين، بدون دعا نمى شود. بايد عابد، معبود را بخواند. خواندن هم وقتى صحيح و معقول است كه معبود، صداى عابد را بشنود و اصنام، جماداتى هستند كه گوش ندارند و صدايى نمى شنوند. پس پرستش آن ها معنا ندارد.
دوم اين كه: از اين جهت كه مردم هر إله را كه مى پرستند، يا به طمع خير اوست، و يا از ترس شرّ او، در صورتى كه اصنام، جماداتى هستند كه قدرت بر رساندن خير و دفع شر را ندارند. پس هر يك از دو آيه، متضمن يك جهت از دو جهت اعتراض است. و اگر جمله را به صورت استفهام اداء كرد، براى اين است كه طرف مقابل را مجبور به اعتراف كند.
«قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِك يَفْعَلُونَ»:
مقام اقتضاء داشت در پاسخ از سؤال آن جناب بگويند: «نه، بت ها صداى ما را نمى شنوند و نفع و ضررى براى ما ندارند»، ولى اين طور جواب ندادند، بلكه گفتند: «ما پدران خود را يافتيم كه چنين مى كردند»، و اين، بدان جهت بوده كه فكر كرده اند اگر به مقتضاى مقام جواب بدهند، بر خلاف كيش خود نتيجه گرفته اند. لذا از آن عدول كرده، به ذيل تقليد از پدران متمسك شدند و صريحا اقرار كردند كه ما در بت پرستى، به غير از تقليد از پدران، هيچ دليلى نداريم.
«بَل وَجَدنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفعَلُون » - يعنى: عين آن كارى را انجام مى دهيم كه پدران ما مى كردند، و بت ها را همان طور كه آنان مى پرستيدند، مى پرستيم.
خلاصه مى خواهيم بگوييم در اين جا، به دو نحو مى توانستند پاسخ دهند: يكى همين پاسخى كه داده اند، و ديگرى اين كه بگويند «ما پدران خود را يافتيم كه بت مى پرستيدند»، ولى اين طور نگفتند، بلكه گفتند: «يافتيم كه چنين مى كردند»، تا در افاده تقليد صريح تر باشد، به طورى كه گويا خود آنان هيچ معنايى براى بت پرستى نمى فهمند. تنها مى دانند كه كارشان نظير كار پدرانشان است و همان شكل و قيافه را دارد و اما اين كه فايده اين كار چيست، هيچ اطلاعى ندارند.
«قَالَ أَفَرَأيْتُم مَّا كُنتُمْ تَعْبُدُونَ * أَنتُمْ وَ آبَاؤُكُمُ الاَقْدَمُونَ * فَإِنَّهُمْ عَدُوُّ لى إِلّا رَبَّ الْعَالَمِينَ»:
بعد از آن كه محاجّه ابراهيم با پدر و قومش به اين جا انجاميد كه هيچ حجت و دليلى به غير تقليد از پدران بر بت پرستى نياوردند، شروع كرد به بيزارى جستن از خدايان ايشان، و نيز از خود ايشان و پدران بت پرستشان و فرمود: «أفَرَأيتُم مَا كُنتُم تَعبُدُون أنتُم وَ آبَاؤُكُمُ الأقدَمُون».
«فاء» بر سر كلمۀ «أفَرَأيتُم»، تفريع بر چيزى است كه از گفتگوى قبلى روشن مى شد و آن دليل نداشتن ايشان براى عمل بت پرستی شان بود و اين كه در اين عمل تنها تقليد مى كنند، و يا بطلان عملشان از اصل بود. و جمله را چنين معنا مى دهد كه:
وقتى عمل شما باطل است و هيچ حجتى بر آن نداريد، به غير تقليد از پدران، پس بدانيد كه اين بت ها كه مى بينيد (يعنى عين اين بت ها كه شما و پدران گذشته تان، آن را مى پرستيد، دشمن من اند). زيرا پرستش آن ها مضرّ به دين من و مهلك من است. پس جز دشمنى براى من اثر و خاصيتى ندارند.
و اگر در عبارت خود، نام پدران گذشته ايشان را برد، براى اين بود كه بفهماند او هيچ ارزشى براى تقليد از پدران گذشته آنان قائل نيست، و عهد گذشته و سبقت زمانى در ابطال حق يا احقاق باطل هيچ اثرى ندارد.
و اگر در جملۀ «فَإنَّهُم عَدُوٌّ لِى...: ايشان دشمن من اند...»، ضمير عقلاء را به بت ها برگردانيد، به خاطر اين بود كه طرف مقابل نسبت عبادت به آن ها مى دادند و عبادت هر چيزى، مستلزم آن است كه داراى شعور و عقل باشد، و در قرآن كريم، در بسيارى موارد، اين گونه تعبير آمده كه ضمير عقلاء را به بت ها برگردانده است.
و جملۀ «إلّا رَبَّ العَالَمِين»، استثناء منقطع است و جملۀ «فَإنَّهُم عَدُوٌّ لِى»، مستثنا منه آن است، و معنايش اين است كه: «ليكن ربّ العالمين چنين نيست».
ابراهيم «ع»، ربُّ العالَمين را با وصف «خلق» و «تدبير»، معرفى می كند
«الَّذِى خَلَقَنى فَهُوَ يهْدِينِ... يَوْمَ الدِّينِ»:
بعد از آن كه «ربّ العالمين» را استثناء كرد، او را به اوصافى ستود كه با آن اوصاف، حجت و دليلش بر مدعايش (او دشمن من نيست، بلكه ربّى است رحيم و داراى لطف و عنايت به حال من، و منعم من است، به تمامى نعمت ها و دافع تمامى شرور) تمام مى شود و آن اوصاف، اين است:
«الَّذِى خَلَقَنِى...: آن كس كه مرا خلق كرد...». و اما اين كه بعضى گفته اند كه: جملۀ «الَّذِى خَلَقَنِى...»، جمله اى است استينافى، كه كلام را از سر شروع كرده، سخنى است كه نبايد بدان اعتناء كرد.
پس اين كه گفت: «الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ يَهدِين»، سرآغاز هر نعمت، مسأله خلقت را ذكر كرد. چون مطلوب، بيان استناد «تدبير امر» او است به خود او، اين از باب حكم كردن به تعبيرى است كه دليلش نيز همراهش باشد.
چون برهان اين كه «تدبير عالَم»، قائم به خود خداى تعالى است، همين است كه خلقت عالَم و ايجاد آن قائم به او تنهايى است. زيرا پرواضح است كه «خلقت» از «تدبير» منفك نمى شود و معقول نيست كه در اين موجودات جسمانى و تدريجى الوجود كه هستی اش به تدريج تكميل مى شود، خلقت قائم به كسى، و تدبیر قائم به كسى ديگر باشد، و از آن جا كه مى دانيم خلقت عالَم، قائم به خداى سبحان است، پس ناگزير بايد بدانيم كه تدبيرش نيز قائم به اوست.
و به همين عنايت بود كه هدايت را با «فاء» تفريع، بر خلقت عطف كرد و فهمانيد كه خداى تعالى بدين جهت هادى است كه خالق است.
و ظاهر جملۀ «فَهُوَ يَهدِين» - كه به هدايت قيدى نزده - اين است كه مراد از آن، مطلق هدايت است. چه هدايت به سوى منافع دنيوى و چه اخروى، و تعبير به لفظ مضارع (هدايت مى كند)، به منظور افاده استمرار است.
پس معنا چنين است كه: خداى تعالى، كسى است كه مرا آفريد و مدام مرا هدايت مى كند و همواره و از روزى كه مرا خلق كرده و به سوى سعادت زندگى ام، راهنمايى كرده و مى كند.
در نتيجه، آيه شريفه از نظر معنا نظير كلامى است كه خداى سبحان، از موسى «عليه السلام» حكايت فرموده، كه به فرعون گفت: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». يعنى به سوى منافعش هدايت كرد، كه منظور از «هدايت»، هدايت عامه است.
و اين، همان معنايى است كه در اول سوره بدان اشاره نموده و فرمود: «أوَلَم يَرَوا إلَى الأرضِ كَم أنبَتنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوجٍ كَرِيمٍ إنَّ فِى ذَلِكَ لَآيَةً» كه تقرير و بيان حجتى كه در آن است، گذشت.
پس بنابراين، جملۀ «وَ الَّذِى هُوَ يُطعِمُنِى» و جملات بعدی اش، كه به زودى مى آيد، در حقيقت از باب ذكر خاص، بعد از عام است. چون همه اين جملات، مصداق هايى از هدايت عامه الهى را بيان مى كند، كه بعضى از آن ها مربوط به هدايت به سوى منافع دنيوى است و بعضى ديگرش، راجع به هدايت به سوى منافعى است كه به زندگى آخرت مربوط مى شود.
و اگر مراد از «هدايت»، در جمله مورد بحث را تنها هدايت دينى بگيريم، در نتيجه صفاتى كه در جملات بعد از آن آمده، ارتباطى به مسأله هدايت نداشته و هر يك تنها معناى خود را مى دهد، و اگر بعد از نعمت خلقت، خصوص نعمت هدايت را آورد و آن را بر ساير نعمت ها مقدم داشت، براى اين است كه نعمت هدايت بعد از نعمت هستى، از هر نعمت ديگر، بهتر و مهمتر است.
اشاره ابراهيم «ع»، به نعمت هاى مادى خداوند
«وَ الَّذِى هُوَ يُطعِمُنِى وَ يَسقِين * وَ إذَا مَرِضتُ فَهُوَ يَشفِينِ » - اين تعبير، به منزله كنايه است از همگى نعمت هاى مادى، كه خداى تعالى، آن ها را به منظور تتميم نواقص و رفع حوائج دنيايى به آن جناب داده، و اگر از ميان همه نعمت ها، تنها مسأله «طعام» و «شراب» و «بهبودى از مرض» را ذكر كرد، براى اين بود كه اين ها، مهمتر از ساير نعمت ها است.
و از همين جا معلوم مى شود كه جمله: «و چون مريض شوم»، مقدمه است براى ذكر شفاء، و گرنه كافى بود بفرمايد «طعام و شراب و شفايم مى دهد». به همين جهت مريض شدن را به خودش نسبت داد. چون اگر به خدا نسبت مى داد، با منظورش كه ذكر نعمت ها بوده، نمى ساخت. چون مريض كردن، سلب نعمت است، نه نعمت.
و اما اين كه بعضى گفته اند: «مرض را با اين كه آن هم از خداست، به خودش نسبت داد، تا رعايت ادب را كرده باشد»، صحيح نيست.
و اما اين كه چرا كلمۀ «الَّذِى» را تكرار كرد، با اين كه ممكن بود بفرمايد: «وَ هُوَ يُطعِمُنِى وَ يَسقِين...»، براى اين بود كه دلالت كند كه يك يك اين صفات، به تنهايى، در اثبات «ربوبيت» خداى تعالى و «تدبير» امر آدمى و اين كه او قائم بر نفس آدمى و اجابت كنندۀ دعاى او است، كافى است.
«وَ الَّذِى يُمِيتُنِى ثُمَّ يُحيِين » - منظورش از «ميراندن»، مرگى است كه آن را براى هر كسى تقدير كرده و فرموده: «کُلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ المَوت»، و اين مرگ به انعدام و فنا نيست، بلكه به نقل دادن آدميان از خانه اى، به خانه اى ديگر است. و اين، خود يكى از تدابير عام است كه در عالَم، جارى است. و مراد از زنده كردن، افاضۀ حيات بعد از مرگ است.
«وَ الَّذِى أطمَعُ أن يَغفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَومَ الدِّين» - «يَومَ الدّين»، يعنى روز جزاء، كه همان روز قيامت است. و مسأله آمرزش را مثل ساير نعمت هاى مذكور، به طور قطعى ذكر نكرد و نگفت: «و كسى كه مرا مى آمرزد»، بلكه گفت: «و كسى كه اميدوارم مرا بيامرزد».
دليلش اين است كه مسأله آمرزش به استحقاق نيست، تا اگر كسى خود را مستحق آن بداند، قطع به آن پيدا كند، بلكه فضلى است از ناحيه خدا. و به طور كلّى، هيچ كس از خدا هيچ چيز طلبكار نيست، بلكه چيزى كه هست، اين خداى سبحان است كه بر خود واجب كرده كه خلق را هدايت كند و رزق دهد و بميراند و زنده كند، ولى بر خود واجب نكرده كه هر گنهكارى را بيامرزد.
درباره رزق فرموده: «فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الأرضِ إنَّهُ لَحَقٌّ». و درباره مرگ فرموده: «كُلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ المَوتِ». و درباره احياء بعد از مرگ فرموده: «إلَيهِ مَرجِعُكُم جَمِيعاً وَعدَ اللّهِ حَقّاً»، ولى درباره مغفرت نفرموده: «يَغفِرُكُم جَمِيعاً: همه شما را مى آمرزد»، بلكه فرموده: «إنَّ اللّهَ لَا يَغفِرُ أن يُشرَكَ بِهِ وَ يَغفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ».
در جمله مورد بحث، ابراهيم «عليه السلام»، به خود نسبت خطا و گناه داده، با اين كه آن جناب از گناه معصوم بود و اين، خود دليل بر آن است كه مرادش از «خطيئه»، مخالفت اوامر مولوى الهى نبوده. چون خطيئه و گناه مراتبى دارد و هر كس به حسب مرتبه اى كه از عبوديت خدا دارد، در همان مرتبه، خطيئه اى دارد. همچنان كه فرموده اند: «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيِّئَاتُ المُقَرَّبِين: خوبی هاى نيكان براى مقربان درگاه حق، بدى و گناه به شمار مى رود». و به همين جهت است كه خداى تعالى، به رسول گرامى خود «صلى اللّه عليه و آله» دستور مى دهد: «وَ استَغفِر لِذَنبِكَ».
آرى، «خطيئه» از مثل ابراهيم «عليه السلام»، عبارت است از اين كه به خاطر ضروريات زندگى، از قبيل خواب و خوراك و آب و امثال آن نتواند در تمامى دقائق زندگى، به ياد خدا باشد، هرچند كه همين خواب و خوراك و ساير ضروريات زندگى، اطاعتى است. و چگونه ممكن است «خطيئه»، غير اين معنا را داشته باشد؟ و حال آن كه خداى تعالى تصريح كرده به اين كه آن جناب، مخلص خداست و غير خدا، احدى از آن جناب سهم ندارد و شريك نيست. و در اين باره فرموده: «إنَّا أخلَصنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكرَى الدَّار»، و ما در آخر جزء ششم اين كتاب، و نيز در جلد هفتم آن، در ذيل داستان هاى ابراهيم بحثى گذرانديم، كه با اين مقام نيز ارتباط دارد.
«رَبِّ هَب لِى حُكماً وَ أَلْحِقْنى بِالصّالِحِينَ»:
بعد از آن كه ابراهيم «عليه السلام»، نعمت هاى مستمره و متوالى و متراكم خداى تعالى را نسبت به خود يادآور شد كه از روزى كه خلق شده تا بى نهايت، به وى ارزانى داشت و با ذكر اين نعمت ها و تصور لطف و مرحمت الهى، حالتى به او دست داد، آميخته از جاذبه رحمت و فقر عبوديت و اين حالت، او را واداشت تا به درگاه خدا اظهار حاجت نموده، باب سؤال را مفتوح دارد، ناگزير سياق سخن خود را كه تا اين جا سياق غيبت بود (و مى فرمود: ربُّ العالَمين، كسى است كه مرا خلق كرده و هدايت مى كند...)، به سياق خطاب برگرداند و روى سخن به خداى تعالى نموده، عرض حاجت كند.
پس در جملۀ «رَبِّ: پروردگار من»، كلمۀ «ربّ» را به ضمير «ياء»، يعنى به خودش نسبت داد، بعد از آن كه در چند جمله «رب» را به عنوان ربّ العالمين ستود و اين، بدان جهت بود كه خواست رحمت الهى را برانگيخته و عنايت ربانى را براى اجابت دعا و در خواستش، به هيجان در آورد.
مقصود از «حكم» و الحاق به صالحان كه ابراهيم «ع»، از پروردگار خود تقاضا كرد
و در جمله «هَب لِى حُكماً»، منظورش از «حكم»، همان است كه در كلام گذشته موسى «عليه السلام» كه فرمود: «فَوَهَبَ لِى رِبِّى حُكماً»، گفتيم كه «حكم» به معناى اصابه نظر و داشتن رأى مصاب در مسائل كلى اعتقادى و عملى است و نيز، در تطبيق عمل بر آن معارف كلى است، همچنان كه آيه «وَ مَا أرسَلنَا مِن قَبلِكَ مِن رَسُولٍ إلّا نُوحِى إلَيهِ أنَّهُ لَا إلَهَ إلّا أنَا فَاعبُدُون»، درباره معارف اعتقادى و عملى است كه جامع همه آن ها، «توحيد» و «تقوا» است.
و نيز آيه: «وَ أوحَينَا إلَيهِم فِعلَ الخَيرَاتِ وَ إقَامَ الصَّلَوةِ وَ إيتَاءِ الزَّكَوةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِين»، كه مربوط به يافتن راه سداد و هدايت به سوى صلاح در مقام عمل است. و اگر در آيه مورد بحث، «حكم» را نكره آورد، براى اين بود كه به عظمت و اهميت آن اشاره كرده باشد.
«وَ ألحِقنِى بِالصَّالِحِين» - كلمه «صلاح» - به طورى كه راغب گفته - در مقابل فساد است و «فساد»، عبارت است از تغيير دادن هر چيزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد. در نتيجه «صلاح» به معناى باقى ماندن و يا بودن هر چيزى است به مقتضاى طبع اصلی اش، تا آنچه خير و فايده درخور آن است، بر آن مترتب گردد، بدون اين كه به خاطر فسادش چيزى از آثار نيك آن تباه گردد.
و چون كلمه «صالحين» در آيه مورد بحث، مقيد به صالحين در عمل و يا (اخلاق و يا) امثال آن نشده، قهرا مراد از آن، تنها صالحين در ذات خواهد بود، هرچند كه صلاح در ذات، از صلاح در عمل منفك نمى شود. همچنان كه خداى تعالى فرمود: «وَ البَلَدُ الطَّيِّب يَخرُجُ نَبَاتُهُ بِإذنِ رَبِّه».
پس «صلاح ذات»، به اين است كه استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفيتش براى افاضه هر خير و سعادت تمام باشد، كه يكى از شؤون اين تماميت، همين است كه داراى اين صلاح باشد، و اعتقاد باطل يا عمل باطلى هم كه مايه فساد آن است، نداشته باشد.
از اين جا روشن مى گردد كه «صلاح ذاتى» از لوازم موهبت حكم است - البته حكم به آن معنايى كه گذشت - هرچند كه حكم از نظر مورد، اخصّ از صلاح است و اخص بودن آن روشن است. پس همين كه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست كرد كه به صالحينش ملحق سازد، خود از لوازم درخواست موهبت حكم و از فروعى است كه بر حكم مترتب مى شود.
در نتيجه، معناى كلام آن جناب، اين است كه: پروردگارا! نخست موهبت حكم به من ارزانى بدار و سپس اثر آن را كه صلاح ذاتى است، در من تكميل كن.
و ما، در ذيل آيه «وَ إنَّهُ فِى الآخِرَة لَمِنَ الصَّالِحِین»، در جلد اول این کتاب، بیانی گذراندیم که با این مقام ارتباط دارد.
مراد از «لسان صدق»، در دعاى ابراهيم «ع»
«وَ اجْعَل لى لِسانَ صِدْقٍ فى الاَخِرِينَ»:
اضافه «لسان» بر كلمه «صدق»، اضافه لامى است كه اختصاص را مى رساند. يعنى زمانى كه جز به راستى تكلم نمى كند، و ظاهر اين كه «لسان صدق» را برايش قرار دهد، اين است كه خداى تعالى در قرون آخر، فرزندى به او دهد كه زبان صدق او باشد. يعنى لسانى باشد مانند لسان خودش، كه منويات او را بگويد، همان طور كه زبان خود او از منوياتش سخن مى گويد. پس برگشت معنا به اين است كه خداوند در قرون آخرالزمان كسى را مبعوث كند، كه به دعوت وى قيام نمايد، مردم را به كيش و ملت او، كه همان دين توحيد است، دعوت كند.
بنابراين، آيه مورد بحث، در معناى آيه سوره «صافات» است كه بعد از ذكر ابراهيم «عليه السّلام» مى فرمايد: «وَ تَرَكنَا عَلَيهِ فِى الآخِرِين»، و اين جمله بعد از ذكر جمعى از انبياء «عليهم السلام» نيز آمده. مانند: نوح، موسى، هارون و الياس. و همچنين در سوره «مريم»، بعد از ذكر زكريا و يحيى و عيسى و ابراهيم و موسى و هارون فرموده: «وَ جَعَلنَا لَهُم لِسَانِ صِدقٍ عَلِيّاً».
بنابراين، مقصود اين است كه دعوت اين بزرگواران بعد از رفتنشان نيز باقى بماند و خدا رسولانى مانند خود ايشان، به اين منظور مبعوث فرمايد.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «لسان صدق در آخرين»، بعثت خاتم الانبياء «صلى اللّه عليه و آله» است. از خود آن جناب هم روايت شده كه فرمود: «من، دعاى پدرم ابراهيم هستم».
مؤيّد اين قول، اين است كه در چند جاى قرآن، دين آن جناب را «ملت ابراهيم» خوانده است. و در اين صورت، معناى آيه همان معنايى مى شود كه خداى تعالى، آن را از ابراهيم و اسماعيل «عليهما السلام»، موقع بناى كعبه حكايت كرد كه گفتند: «رَبَّنَا وَ اجعَلنَا مُسلِمَينِ لَكَ وَ مِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسلِمَةً لَكَ... رَبَّنَا وَ ابعَث فِيهِم رَسُولاً مِنهُم يَتلُوا عَلَيهِم آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَ الحِكمَةَ وَ يُزَكِّيهِم».
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «لسان صدق در آخرين»، اين است كه خداى تعالى، ذكر جميل و ستايش نيكوى او را تا قيامت باقى بگذارد و خدا هم، اين دعايش را مستجاب كرده، اهل ايمان، همواره او را ثنا می گويند و به خير ياد مى كنند».
وليكن «لسان صدق»، به معناى ذكر جميل و ثنا بودن خيلى روشن نيست، و نيز آن قول ديگر كه می گفت دعاى مورد بحث، به معناى همان دعايى است كه در سوره «بقره»، از آن جناب نقل شده، درست به نظر نمى رسد. چون يكى بودن آن دعا و اين دعا نيز، خيلى روشن نيست.
«وَ اجْعَلْنى مِن وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ»:
در اين كه «وارث جنت نعيم» شدن چه معنا دارد؟ گفتارى در تفسير آيه «أُولَئِكَ هُمُ الوَارِثُون» گذشت.
«وَ اغْفِرْ لاَبى إِنَّهُ كانَ مِنَ الضالِّينَ»:
اين جمله، حكايت استغفار آن جناب است براى پدرش، بر حسب وعده اى كه قبلا به پدرش داده و فرموده بود: «سَلَامٌ عَلَيكَ سَأستَغفِرُ لَكَ رَبِّى»، و هيچ بعيد نيست كه از آيه «وَ مَا كَانَ استِغفَارُ إبرَاهِيمَ لِأبِيهِ إلَّا عَن مَوعِدَةٍ وَعَدَهَا إيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أنَّهُ عَدُوٌّ لِلهِ تَبَرَّءَ مِنهُ» استفاده شود كه دعاى آن جناب، در جمله مورد بحث، هنگامى بوده كه هنوز پدرش زنده بوده است. بنابراين، معناى آيه چنين مى شود كه: پدرم مدتى قبل از اين دعا از گمراهان بود.
«وَ لا تُخْزِنى يَوْمَ يُبْعَثُونَ * يَوْمَ لا يَنفَعُ مَالٌ وَ لا بَنُونَ * إِلّا مَنْ أَتى اللَّهَ بِقَلْبٍ سلِيمٍ»:
كلمۀ «خِزى» - به كسر خاء و سكون زا - به معناى يارى نكردن كسى است كه از طرف، اميد يارى دارد. و ضمير در كلمه «يُبعَثُون: مبعوث شوند»، به «ناس: مردم» بر مى گردد.
خواهى گفت: گفتگويى از مردم به ميان نيامده و كلمه «ناس» قبلا ذكر نشده بود تا ضمير به آن برگردد. مى گوييم: بلى، حق با شماست، وليكن همين كه از خارج بدانيم كه مرجع ضمير چيست، كافى است.
و از اين كه آن جناب از پروردگار خود مسألت نمود كه او را در روز قيامت، «خزى» نكند، فهميده مى شود كه در آن روز، هر انسانى محتاج به يارى خدا است، و بنيه ضعيف بشرى، تاب مقاومت در برابر اهوال و هراس هايى كه آن روز، با آن ها مواجه مى شود ندارد، مگر آن كه خدا او را يارى و تأييد كند.
كلمۀ «يوم» در جمله «يَومَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَ لَا بَنُون»، ظرفى است كه به عنوان بدل، از يوم در جملۀ «يَومَ يُبعَثُون» آمده.
پس اين كه بعضى از مفسران گفته اند: «گفتار ابراهيم در جمله «يُبعَثُون» تمام مى شود، و از جمله «يَومَ لَا يَنفَعُ»، تا پانزده آيه بعد، جزء كلام خدا است»، صحيح نيست.
در اين جمله، سود داشتن مال و فرزندان در روز قيامت به كلّى نفى شده، و اين، بدان جهت است كه رابطه مال و فرزندان كه در دنيا مناط در يارى و مساعدت طرفينى است، رابطه اى است وهمى و خيالى، كه تنها در نظام اجتماعى بشر معتبر شمرده مى شود و در خارج از ظرف اجتماع مدنى، هيچ اثرى ندارد.
(مال كه يا كاغذى است به نام اسكناس و يا فلزى است به نام طلا و امثال آن، و نيز يك انسان به نام فرزند كه موجودى است مستقل، چه ارتباطى به زندگى من كه نيز انسانى هستم، مستقل مى تواند داشته باشد؟)
و روز قيامت، كه روز انكشاف حقايق و جدا شدن آن ها از موهومات است، و روزى است كه ديگر اسباب و مؤثرات اعتبارى، از سببيت مى افتد، مال به ماليتش و فرزند به عنوان فرزندی اش، و خويشاوند به عنوان قرابتش نيز از اعتبار مى افتد. همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «وَ لَقَد جِئتُمُونَا فُرَادَى كَمَا خَلَقنَاكُم أوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكتُم مَا خَوَّلنَاكُم وَرَاءَ ظُهُورِكُم». و نيز فرموده: «فَإذَا نُفِخَ فِى الصُّورِ فَلَا أنسَابَ بَينَهُم يَومَئِذٍ وَ لَا يَتَسَائَلُون».
پس مراد از «سود نداشتن مال و فرزندان در روز قيامت»، اين است كه در قيامت، آن طور كه در دنيا و در اجتماع بشرى معتبر بود، اعتبار ندارد.
آرى، در دنيا در مجتمع بشرى، «مال»، بهترين سبب و وسيله است براى رسيدن به مقاصد زندگى. و همچنين «فرزندان»، بهترين وسيله اند براى رسيدن به شوكت و نيرو و غلبه.
پس «مال» و «فرزندان»، عمده چيزى است كه آدمى در دنيا به آن ركون و اعتماد مى كند و بدان دل مى بندد. در نتيجه سود نداشتن اين دو در قيامت، كنايه مى شود از سود نداشتن هيچ سببى از اسباب اعتبارى و قراردادى دنيا، كه در دنيا براى جلب منافع مادى بدان تمسك مى شد. از قبيل: علم و صنعت و جمال و امثال آن ها.
و به عبارت ديگر: «نفى فايده از مال و فرزندان در آخرت»، در معناى اين است كه از بطلان اجتماع مدنى و اسباب اعتبارى و روابط قراردادى آن خبر دهد. همچنان كه در آيه: «مَا لَكُم لَا تَنَاصَرُون بَل هُمُ اليَومَ مُستَسلِمُون»: چرا يكديگر را يارى نمى كنيد؟ آرى، ايشان امروز تسليم اند»، بدان اشاره مى فرمايد.
وجوه مختلف در باره معنای آمدن با «قلب سلیم»، در قیامت
«إلّا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ » - راغب مى گويد: كلمه «سلم» و «سلامت»، به معناى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است.
و از سياق بر مى آيد كه آن جناب، در مقام بيان معناى جامعى است كه قيامت را از ساير روزها متمايز كند، و از پروردگار خود درخواست كرده كه: اولا در روزى كه مال و اولاد و ساير آنچه در دنيا سود مى دهد، سودى نمى بخشد، او را يارى كند، و بيچاره نسازد، كه مقتضاى اين مقدمه چينى، اين است كه مطلوب واقعى از جملۀ «إلَّا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ» بيان چيزى باشد كه در آن روز نافع است.
بنابراين، استثناء منقطع و كلمۀ «إلّا» به معناى «ليكن» است. يعنى در آن روز، مال و اولاد سودى نمى دهد، وليكن هر كس با «قلب سليم» نزد خدا آيد، از سلامت قلب سود مى برد.
و خلاصه مفاد كلام اين مى شود كه: مدار سعادت در آن روز، بر «سلامت قلب» است. چه اين كه صاحب آن قلب سالم، در دنيا، مال و فرزندى داشته باشد و يا نداشته باشد.
بعضى از مفسران، استثنا را متصل و مستثنا منه را مفعول «يَنفَعُ» و محذوف دانسته و گفته اند كه: تقدير آيه چنين است: «يَومَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَ لَا بَنُونٌ أحَداً إلّا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ: روزى كه مال و فرزندان به احدى سود نمى دهد، مگر كسى را كه با قلب سليم نزد خدا آيد».
(ولى بنابر اين تفسير، مفاد آيه اين مى شود كه: هر كس با قلب سليم آيد، مال و اولاد او را سود دهد و حال آن كه آيه نمى خواهد اين را برساند).
بعضى ديگر گفته اند: استثناى متصل است. چيزى كه هست، مضافى از آن حذف شده، و تقديرش چنين است: «يَومَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَ لَا بَنُونٌ إلّا مَالَ وَ بَنُونَ مَن أتَى اللّهَ...: روزى كه مال و فرزند سودى نمى بخشد، مگر مال و فرزندان كسى كه با قلب سليم آمده باشد».
بعضى ديگر گفته اند: «مال» و «بنون» در معناى بى نيازى است و استثناء از بى نيازى شده، اما به حذف مضافى از نوع آن، و تقديرش اين است: «يَومَ لَا يَنفَعُ غَنِىٌّ إلّا غِنَا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ: روزى كه هيچ غنايى سود نمى بخشد، مگر غنا و بى نيازى كسى كه با قلب سليم آمده باشد»، و «قلب سليم» هم، خود نوعى از غنا است. پس استثناى متصل ادعايى است، نه حقيقى.
بعضى ديگر گفته اند: استثناى منقطع است و در اين ميان، مضافى حذف شده و تقدير چنين است: «يَومَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَ لَا بَنُونٌ إلّا حَالَ مَن أتَى...: روزى كه مال و فرزندان سودى نمى دهد، مگر حال كسى كه...».
و از ميان اين چند قول، سه قول اول، همان طور كه اشاره شد، مفاد آيه را مخصوص مى كند به كسانى كه مال و اولاد دارند و آنان را دو طائفه مى كند:
يكى صاحبان مال و اولاد كه با قلب سليم آمده باشند. و دوم صاحبان مال و اولادى كه با چنين قلبى نيامده باشند. و اين مال و اولاد، تنها به دسته اول سود مى دهد. و اما كسانى كه در دنيا مال و اولاد نداشته اند، آيه از وضع آنان ساكت است. و حال آن كه می دانيم سياق آيه نمى خواهد اين را بفرمايد. قول چهارم هم، كلمه «حال» را تقدير گرفته، كه هيچ حاجتى به آن نبوده است.
و آيه شريفه از نظر معنا، قريب به آيه: «المَالُ وَ البَنُونُ زِينَةُ الحَيَوةِ الدُّنيَا وَ البَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَاباً وَ خَيرٌ أمَلاً» است.
چيزى كه هست، در آيه مورد بحث، «نفع» را به «قلب سليم» نسبت داده، كه آن قلبى است كه از ننگ ظلم و تاريكى شرك و گناه سالم باشد. همچنان كه در وصف آن روز فرموده: «وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلحَیِّ القَيُّوم وَ قَد خَابَ مَن حَمَلَ ظُلماً»، و در آيه چهل و شش «كهف»، نفع و ثواب را به باقيات الصالحات نسبت داده است.
بعضى از مفسران گفته اند: اين دو آيه، اين احتمال را تأييد مى كند كه استغفار آن جناب براى پدرش، در حقيقت، درخواست هدايت او به سوى ايمان است، نه طلب مغفرت معمولى. چون محال است کسی مثل ابراهيم، براى شخصى كه كافر مُرده و مى داند كه طلب مغفرت سودى به حال او ندارد، طلب مغفرت كند. چون چنين طلب مغفرتى شفاعتى است، كه به كافران نمى رسد.
البته اين كه استثنا را متصل بدانيم - كه خود اين قائل نيز قائل به آن است- وقتى صحيح مى شود كه ابراهيم، پسر صلبى «آزر» باشد، ولى ما در داستان آن جناب، در سوره «انعام»، فساد اين مطلب را روشن ساخته و گفتيم كه آيات بر خلاف آن تصريح دارد.
و اما اگر استثناء را منقطع بگيريم، آن وقت جملۀ «إلَّا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ»، به ضميمه آيه «وَ لَا يَشفَعُونَ إلّا لِمَن ارتَضَى»، دليل بر اين مى شود كه استغفار آن جناب قبل از مرگ پدر بوده، و اين خود روشن است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
