تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۳۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و در جمله «ظلالهم بالغدو و الاصال»، سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اين كه سايه، امرى است عدمى و عبارت است از نرسيدن نور به خاطر حائل شدن جسم در برابر نور. و سرّش اين است كه هرچند سايه امرى است عدمى، وليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد. مثلا كم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند.
پس مى توان گفت: در عين عدمى بودن، بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.
وجه نسبت دادن سجده به سایه ها، در صبح و شام
و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آن كه مختص به آن دو وقت نيست، بلكه در تمامى آنات هست، سرّش آن نيست كه بعضى گفته اند كه: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تأييد و ابديت را برساند، مناسب تر آن بود كه بفرمايد: «باطراف النهار»، تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود. همچنان كه در آيه «و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى» به كار برده.
بلكه نكته آن (و خدا داناتر است)، اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد. و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسط هاى روز، چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آن قدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زيادی اش محسوس نيست و به نظر ساكن مى آيد.
و معناى سجود، آن طور كه در صبح و شام محسوس است، محسوس نمى شود. و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام، بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است. نه اين كه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد.
دليل اين معنا هم، آيه شريفه: «او لم يروا الى ما خلق اللّه من شئ يتفيؤا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا للّه و هم داخرون...» است، كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.
و اين مطلب، يك كلام شعرى و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود، متوسل به آن شده باشد. حاشا از قرآن كه چنين كند، با اين كه صريحا فرموده: اين كلام شعر نيست.
آرى، حقايقى كه عالى تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود. در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته، به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده، صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود. و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقى است، ساخت.
و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤيّد آن است، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود.
و اين كه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است. چون اين سايه ها نيز، مانند صاحبان شعورند، كه به منظور سجده به زمين مى افتند.
جهت اختصاص جمله: «و يسبح الرعد بحمده»، به بيان تسبيح رعد
و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: «و يسبح الرعد بحمده». زيرا در اين جمله، آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده، كه زبانى گويا را مجسم مى سازد كه مشغول تنزيه خداست، و دارد مى گويد كه: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش، كه بادها و ابرها و برق ها مبشّر آن اند، ثنا مى خواند. و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند. چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست.
و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا، دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالت هاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست، ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند. وليكن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى، آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد. و به همين جهت هم، خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود، منتقل نمايد.
و قريب به همين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله «رفع السماوات بغير عمد ترونها»، و در ذيل جمله «و فى الارض قطع متجاورات...»، گفتيم: اين كه در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى، به امورى تمسّك كرده كه اسباب و علل ظاهری اش از انظار پوشيده است، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى، تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچ گونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند.
زيرا قرآن كريم تصريح مى كند بر اين كه قانون سببيت، عمومى است و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلكه استدلال به امور مذكور، بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مسأله احتياج به سبب را به وجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده، در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند. و اين معنا در قرآن كريم، بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.
و خلاصه: علت اين كه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده، بر اين اساس است كه در اين حال، معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است، با مثالى حسى ممثّل نموده، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنين مردمانى، راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.
اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد. آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و بگویيم نسبت سجده به سايه دادن، كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست، و آن طور كه او مى خواهد، به وجود مى آيد؟
و يا بگویيم: مقصود از سايه، خود صاحب سايه است. چون وقتى كسى سجده كند، قهرا سايه اش هم سجده مى كند؟ آرى، به هيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.
«قُلْ مَن رَّب السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتخَذْتم مِّن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لا يَمْلِكُونَ لاَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضرًّا»:
اين آيه به خاطر اين كه رسول خدا را فرمان مى دهد به اين كه با مشركان احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است.
زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان، اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه: تدبير آسمان ها و زمين و آنچه در آن هاست، با خداست. همچنان كه خلقت و پيدايش آن ها از او مى باشد، و اوست مالك آن چيزهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آن ها هم، ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او، مخلوق و مدبّر (به فتح با) است، و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او، ربّ است و بس.
اينك بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركان مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق، از ايشان بپرسد: من ربّ السماوات و الارض - كيست آن كه مالك و مدبّر بر امر آسمان ها و زمين و موجودات در آن ها است؟
آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: «اللّه». چون مشركان معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند. علاوه بر اين، به طور تلويح مى فهماند كه مشركان حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.
آنگاه به كمك آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته كه مسأله بطلان شرك آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه، اين است كه:
مقتضاى ربوبيّت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد. پس هر چه جز اوست، مالك نفع و ضررى براى خود نيست، تا چه رسد براى غير خود. پس اتخاذ ربّى غير از خداى تعالى، و فرض اين كه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليایى است كه اولياء نباشند. چون گفتيم اولياى مفروض، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.
اين است آن معنايى كه از تفريع جمله «قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا» بر آيات سابق استفاده مى شود. و غرض از تفريع مذكور همين است، و معناى آن اين است كه: وقتى خداوند سبحان، ربّ آسمان ها و زمين باشد، ديگر اعتقاد و ادعاى اين كه غير خدا، چيزهاى ديگرى اولياء باشند، ادعایى است كه خودش تكذيب كننده خود است.
و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود، تناقض صريح است به اين كه اوليایى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند.
و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است، دقّت كنيم، خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه، همانند اين است كه بگویيم: حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگویيد ببينيم كيست پروردگار آسمان ها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا، اوليایى كه مالك نفع و ضررى نيستند، مى گيريد؟
و اگر به جاى جمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم... و خلاصه به جاى تفريع، به پيغمبرش دستور مى دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده، بدين منظور بوده كه بفهماند مشركان با پليدى جهل و عنادى كه دارند، لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود، از لطایف نظم قرآن كريم است.
«قُلْ هَلْ يَستَوِى الاَعْمَى وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَستَوِى الظلُمَات وَ النُّورُ»:
بعد از آن كه در آيات قبل حجت را بر مشركان اتمام نمود، در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) دستور مى دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند: با يكى حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى شود، با همان حجت ها كور مى شود، و مؤمن، با همان آيات بينات، بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى داند.
و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق، ظلمات است، و ايمان به حق، نور است، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد، مساوى نمى داند.
پس مشركان هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند، در برابر حق تسليم شده، از باطل دست بر مى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.
توحيد خالق، به معناى توحيد ربّ است
«أَمْ جَعَلُوا للَّهِ شرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ...وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»:
گفتار خداى تعالى با مشركان، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه، ناگهان سياق عوض شده، حالت غيبت به خود مى گيرد و به جاى اين كه بفرمايد: «جعلتم»، و يا «عليكم»، فرموده: «جعلوا» و يا «عليهم». اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اين جا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلكه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است ، و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هم نخواسته كه آن را به مشركان القاء كند.
آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است، دوباره مانند سياق قبل، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) دستور مى دهد كه جواب را به ايشان القاء كند،
و فرموده: «قل اللّه خالق كل شئ و هو الواحد القهار»، تا دلالت كند بر اين كه سؤال «ام جعلوا» كه متضمن احتمال باطل مذكور بود، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) شده، نه از مشركان، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند، نه به عنوان جواب.
سرّش هم همين است كه مشركان نيز به مفاد آيه «و لئن سالتهم من خلق السماوات و الارض ليقولن اللّه» و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند. و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از ايشان سؤال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند.
آرى، بت پرستان معتقد نبودند به اين كه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود، نه در توحيد الوهيت، به معناى خلق و ايجاد.
و همين كه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند، خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى كرد. چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آنِ خدا باشد، ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات كماليه، ربوبيّت معنا ندارد.
اعتقاد به وحدانيت خالق، اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله
پس مشركان هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آن كه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند. و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركان را در بيان آن، مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مأمور به نقل آن نكند.
بنابراين، در جمله «ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم»، گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيّت ربوبيّت، بر عليه مشركان تمام است. چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است، و ايشان چاره اى ندارند جز اين كه بگويند شركایى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آن ها هستند، در امر خلقت نيز با خدا شريك اند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم، مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده، ناگزير به طور اجمال قائل به ربوبيّت آن ها نيز شده اند؟
بعد از آن كه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت، به او دستور مى دهد كه با يك جمله كوتاه، ريشه اين احتمال باطل را به كلى قطع كند، و آن اين است كه: «قل اللّه خالق كل شئ و هو الواحد القهار».
و اين جمله كوتاه، هم ادعا است و هم دليل. صدر آن ادعا است و ذيلش، دليل آن. و حاصلش اين است كه: خداى تعالى در خالقيتش، واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آن كه او، وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است.
در تفسير آيه «ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار» نيز، مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت. و در آن جا روشن شد كه مجموع اين دو صفت، صفت احديّت را نتيجه مى دهد.
پس از آنچه گذشت، علت تغيير سياق در جمله «ام جعلوا للّه شركاء...»، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد، روشن گرديد، (دقّت بفرمایيد).
و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسران ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت و نفى شريك از او است، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است، خلط كرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است. (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمایيم).
بحث روايتى: (رواياتى در ذيل آیات گذشته)
در كافى، به سند خود، از «عبدالرحيم قصير»، از ابى جعفر (عليه السّلام) روايت كرده كه در ذيل آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» فرموده: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: من منذرم، و هادى، على است...
مؤلف: اين معنا را كلينى، در كافى، صدوق، در معانى الاخبار، صفار، در بصائر الدرجات و عياشى و قمى، در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده اند. و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه فرمود: «انا المنذر و على الهادى»، اين است كه من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است. و على، مصداق هادى بدون دعوت است.
چون او امام است و دعوتى ندارد. نه اين كه مراد از منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) باشد، و مراد از هادى، على (عليه السّلام). چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.
و در الدّرالمنثور است كه: ابن جرير و ابن مردويه، و ابونعيم در كتاب «المعرفة»، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) دست خود را بر سينه اش نهاد و فرمود: من منذرم. آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على. هدايت يافتگان بعد از من، به وسيله تو هدايت مى شوند.
مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم، در كتاب «الكشف»، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده.
و حاكم در مستدرك، به سند خود، از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) دستور داد طهور (آب) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود. رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بعد از آن كه وضو گرفت، دست على را گرفته، به سينه خود چسبانيد و خواند: «انما انت منذر». يعنى خود حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم). و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت و خواند: «و لكل قوم هاد». آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلایق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى.
مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب، از كتاب «شواهد التنزيل» حاكم و از كتاب «ما نزل من القرآن فى اميرالمؤمنين» مرزبانى نقل كرده.
و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در «زوائد المسند»، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «الاوسط»، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السّلام) روايت كرده اند كه در تفسير جمله: «انما انت منذر و لكل قوم هاد» فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم. و در نقل ديگرى فرموده: منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و هادى، مردى از بنى هاشم است، كه مقصود خود آن جناب است.
مؤلف: و از طرق اهل سنت، در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است.
و در كتاب معانى الاخبار، به سند خود، از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (عليه السّلام) عرض كردم: در تفسير جمله «انما انت منذر و لكل قوم هاد» چه مى فرمایيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است، در زمان خودشان.
و در كافى، به سند خود، از فضيل روايت كرده كه گفت: از امام صادق پرسيدم: معناى جمله «و لكل قوم هاد» چيست؟ فرمود: هر امامى، هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى كند.
و در همان كتاب، به سند خود، از ابى بصير روايت مى كند كه گفت: به امام صادق (عليه السّلام) عرض كردم: معناى آيه «انما انت منذر و لكل قوم هاد» چيست؟
فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است. حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى، يكى پس از ديگرى وجود داشته، تا نوبت به شخص شما رسيده.
فرمود: خدا رحمت كند اى ابا محمد. اگر اين چنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى) نازل شده، با مُردن آن مرد مى مُرد، قرآن مى مُرد، ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است، چنانچه در گذشتگان جارى بود.
مؤلف: اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم: شمول آيه شريفه به على (عليه السّلام)، از باب جرى بر مصداق است، كه از همين باب بر باقى ائمه (عليهم السلام) نيز جريان مى يابد. و مقصود از رواياتى هم كه مى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام) نازل شده، همين جرى است.
و در تفسير عياشى، از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (عليه السّلام) معناى آيه: «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام» را پرسيدم. فرمود: مقصود از «ما تغيض الارحام»، آن نطفه اى است كه حمل نشده باشد. و مقصود از «و ما تزداد»، «الذكر و الانثى جميعا» است.
مؤلف: مراد از «الذكر و الانثى جميعا»، به دليل روايت آينده، فرزند بيشتر از يكى است.
و در همان كتاب، از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليهما السّلام) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از «ما تحمل»، هر فرزندى است. چه دختر باشد و چه پسر. و مقصود از «ما تغيض الارحام»، آن چيزی است كه حمل نباشد. و مقصود از «و ما تزداد»، زياده از يك دختر و يا يك پسر است.
و در كافى، به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده، از يكى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق (عليهما السّلام) است كه در تفسير آيه «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد» فرموده:
«غيض»، هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد. و مقصود از «ما تزداد»، هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد. پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده، روزهاى حملش زياد مى شود.
مؤلف: اين معنا، معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسران نيز نقل شده است.
و در معانى الاخبار، به سند خود، از ثعلبة بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق (عليه السّلام) روايت كرده كه در تفسير جمله «عالم الغيب و الشهادة» فرموده: «غيب»، آن است كه هرگز نبوده، و «شهادت» آن است كه بوده.
مؤلف: مراد از جمله «هرگز نبوده»، معدوم و لا شئ نيست، بلكه امور بالقوه ای است كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است، نه معناى آن. و اين خود واضح و روشن است.
داستان «عامر» و «اربد»، به نقل از ابن عباس
و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «كبير»، و ابن مردويه، و ابونعيم در كتاب «الدلائل»، از طريق عطاء بن يسار، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده، خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) رسيدند، در حالى كه آن جناب نشسته بود. ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض كرد: اگر مسلمان شوم، آيا امتيازى براى من قائل مى شوى؟
فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى. اربد گفت: آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى؟
فرمود: نه، زمامدارى، نه براى تو است و نه براى قوم تو، وليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت. اربد گفت: پس كرك (پشم جانداران) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين) از آن تو باشد.
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: نه. وقتى از نزد آن جناب بر مى گشت، گفت: مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم. رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: خدا جلويت را مى گيرد.
وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد، من سر محمد را گرم مى كنم تا از تو غافل شود. تو با شمشير كارش را بساز. چون بعد از آن كه محمد كشته شد، مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند. چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند. ما هم، خون بهاى او را به ايشان مى پردازيم.
اربد گفت: حاضرم. ناگزير دوباره برگشتند. عامر گفت: اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم. رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هم برخاسته، كنار ديوار با هم خلوت كردند. عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد. در اين ميان، اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد، دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد.
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آن ها روى برگرداند. عامر به اربد گفت: چرا بهت زده و ترسناك شدى؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم، خشك شد.
ناچار، هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بيرون شده، آمدند تا به «حرّه رقم» رسيده و پياده شدند. سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند. اسيد فرياد زد: تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند. آنگاه حمله كرد. عامر از سعد پرسيد: رفيقت كيست؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير كتائب است. گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد، پدرش حضير، از رفقاى سابق من بود.
تا آن كه به خود «رقم» رسيدند. خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم، به طرف «خريب» حركت كرد. در خريب، خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همان جا هلاكش كرد.
و در قرآن كريمش، در اين باره فرموده: «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى... له معقبات من بين يديه». آنگاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را از امر خدا حفظ مى كنند. و درباره هلاكت اربد فرموده: «هو الذى يريكم البرق... و هو شديد المحال».
مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ، از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت:
اخشى على اربد الحتوف * و لا ارهب نوء السماء و الاسد
فجعنى الرعد و الصواعق * با لفارس يوم الكريهه النجد
ليكن آنچه در اين روايت در شأن نزول آيات مورد بحث آمده، با سياق آيات سوره سازگارى ندارد. چون آيات مذكور، ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم، بنابر آن معنايى كه كرديم، نمى سازد.
و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابوالشيخ، از على (عليه السّلام) روايت كرده اند كه در تفسير آيه: «له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه» فرموده: هيچ بنده اى نيست مگر آن كه با او ملائكه ای است كه او را از اين كه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد، حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد، او را به دست قضا و قدر مى سپارند.
مؤلف: در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب «القدر»، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده. و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليهما السّلام) رسيده است.
و در تفسير عياشى، از فضيل بن عثمان، از امام صادق (عليه السّلام) روايت كرده كه گفت: امام (عليه السّلام)، آيه «له معقبات من بين يديه و من خلفه...»، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات مؤخرات كه معقبات اند، باقيات صالحات مى باشد.
مؤلف: ظاهر اين عبارت، اين است كه: باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيه آمده، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند،
و معلوم است كه جز به وسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند. يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را به وسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است، حفظ مى كند. پس برگشت معناى روايت، به همان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.
ممكن هم هست بگویيم: خود آن باقيات صالحات به اذن خدا، صاحبش را حفظ مى كند. نه ملائكه موكل بر آن ها. اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت، بر مى گردد.
و در همان كتاب، از ابى عمر و مدائنى، از امام صادق (عليه السّلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته، از او سلب نكند، مگر آن كه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود. در آن صورت آن نعمت را به خاطر آن گناه سلب مى كند و اين، همان است كه در قرآن كريم فرموده: «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم».
و نيز در همان كتاب، از احمد بن محمد، از ابى الحسن الرضا (عليه السّلام) روايت كرده كه در ذيل آيه «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له» فرموده: پس زمام امور به دست خداست.
مؤلف: اين روايات اشاره است به همان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم.
و در معانى الاخبار، به سند خود، از عبداللّه بن فضل، از پدرش روايت كرده كه گفت: از اباخالد كابلى شنيدم كه مى گفت: از زين العابدين على بن الحسين (عليهما السلام) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى دهند، عبارتند از: ظلم بر مردم، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده، كفران نعمت، و ترك شكر. و اين، همان است كه خداى تعالى درباره اش فرموده: «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم».
و نيز در همان كتاب، به سند خود، از حسن بن فضال، از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه «هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا» فرموده: خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است. (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آن است).
و در تفسير نعمانى، از اصبغ بن نباته، از على (عليه السّلام) روايت كرده كه در تفسير جمله «و هو شديد المحال» فرموده: مقصود آن است كه مكر خداوند، شديد است.
و شيخ در امالى، به سند خود، از انس بن مالك روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را به سوى خداى عزوجل دعوت كند. مرد دعوت خود را كرد. فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدایى كه مرا به سويش مى خوانى، آيا از نقره است، يا از طلا يا از آهن؟ مرد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) برگشته، گفته او را نقل كرد. حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان.
عرض كرد: يا رسول الله! او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى گويم) برگرد. مرد برگشته و او را به دين توحيد دعوت نمود. او هم همان پاسخ اولى را داد. در همين بين، قطعه ابرى در آسمان غرش كرده، صاعقه اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد. آنگاه اين آيه نازل شد: «و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال».
مؤلف: گفتارى كه در آخر اين روايت داريم، همان گفتاری است كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم. به اضافه اين كه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور، آيه «و يرسل الصواعق...»، نازل شد، و حال آن كه جمله مزبور، قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود، مى بايد از اول، يعنى از «و يسبح الرعد بحمده...» نازل شود، و در شأن نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.
و قمى در تفسير خود مى گويد: ابى الجارود، از حضرت ابى جعفر (عليه السّلام) روايت كرده كه در ذيل آيه «و للّه يسجد من فى السماوات و الارض...» فرموده:
اما آن هايى كه از اهل زمين، خدا را سجده مى كنند، همان كسانی اند كه در اسلام به دنيا آمده اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى كنند. و اما آن هايى كه كُرهاً سجده مى كنند، عبارتند از كسانى كه: از روى ناچارى مسلمان شده اند. و اما آن ها كه سجده نمى كنند، سايه شان، خدا را در صبح و شام سجده مى كند.
مؤلف: ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد. زيرا سياق آيه شريفه، سياق بيان عموميّت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمان ها و زمين اند و حتى نسبت به سايه هاى ايشان است. و اين بيان خبر مى دهد از اين كه سجده موجودات و سايه هاشان، حقيقت سجده است، نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت بر مى آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى گويد:
اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست، در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار. و در پاره اى ديگر كه خودشان سجده نمى كنند، سايه هاشان به زمين مى افتد و همان به زمين افتادن سايه ها، شبيه به سجده است. و اين معنا، معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى رساند.
علاوه بر اين، با عموميّتى كه در جمله «و ظلالهم بالغدو و الاصال» به چشم مى خورد، سازگار نيست. (زيرا روايت مى گويد: سايه يك طايفه سجده مى كند، ولى آيه مى گويد: سايه همه آنان سجده مى كند).
و از آن جمله، واضح تر عموميتى است كه در آيه «او لم يروا الى ما خلق اللّه من شئ يتفيؤا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا للّه و هم داخرون و للّه يسجد ما فى السماوات و ما فى الارض من دابة و الملائكة و هم لا يستكبرون» است. زيرا در اين آيه، سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى دهد، نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير «هم» در آيه مورد بحث، استفاده مى شد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
