تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مراد از: «خزائن الله»
«قُل لا أَقُولُ لَكمْ عِندِى خَزَائنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنى مَلَكٌ»:
شايد مراد از خزينه هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه « قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق » در مقام بيان آن است . و مراد از خزينه هاى رحمتى هم كه در اين آيه است ، همان حقيقتى است كه در آيه « ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها » از آثار آن خبر مى دهد.
و خلاصه مراد از خزينه و يا خزائن رحمت ، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آنرا به هر چيزى افاضه مى كند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است ، از آيه «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» استفاده مى شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه «كن» است كه از مقام عظمت و كبريائى خدا صادر مى گردد، و در آيه «و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است.
پس منظور از خزينه هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه مى كند صدورش از آن مقام است ،
و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى آورد، و اين مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است ، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جائى كه وجود و كمالاتش همه محدود است ، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى گردد، و كسى كه اينطور است ، نمى تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده اى را راضى نموده ، و هيچ سؤ الى را اجابت نمايد.
مراد از نفى علم غيب «و لا اعلم الغيب» از لسان پيامبر (ص)
و غرض از اينكه فرمود: « و لا اعلم الغيب » اين است كه من در علم به چيزى از خود، استقلال ندارم ، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم . اين مطلب از اينجا استفاده مى شود كه خداى تعالى از طرفى در ذيل آيه ، مساله وحى را اثبات مى كند و مى فرمايد: «ان اتبع الا ما يوحى الى» و از طرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها غيب است .
از آن جمله مى فرمايد: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول» و نيز در خلال داستان يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ اجمعوا امرهم و هم يمكرون» و در داستان مريم (عليهاالسلام ) مى فرمايد: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم ايهم يكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون» و بعد از حكايت داستان نوح (عليه السلام) مى فرمايد: «تلك من انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا».
پس مراد از اينكه مى فرمايد: من علم غيب ندارم اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفتهاى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم.
جمله: «و لا اقول لكم انى ملك» تعبير ديگرى است از: «انما انا بشر مثلكم». و اما اينكه فرمود: «و لا اقول لكم انى ملك» كنايه است از اينكه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم ، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى ، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن ، و من چنين نيستم.
و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت: «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى» از آن تعبير فرموده، و اگر در اينجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده ، براى اين بود كه جواب توقعات بيجايشان را كه مى گفتند: «ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق» داده باشد.
از همين جا بدست مى آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهائى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نفى مى كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آنجناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى كردند، و مى گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است ؟ چنانكه مى فرمايد: «و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا او يلقى اليه كنز او تكون له جنة ياكل منها».
و نيز مى فرمايد: « و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجيرا او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى بالله و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف » تا آنجا كه مى فرمايد «قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا» و نيز مى فرمايد: «فسينغضون اليك رؤ سهم و يقولون متى هو».
و از جمله سؤ الاتى كه مى كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: «يسالونك عن الساعة ايان مرسيها».
بنابراين، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: «قل لا اقول لكم...» اين خواهد بود كه : بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم ، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى دانم ، با اين حال ، اين چه شاخ و شانهاى است كه براى من مى كشيد و به خيال خودتان مى خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته ام كه كليد خزينه هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهائى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانهاى از طلا برايتان بيافرينم؟ يا مگر ادعا كرده ام كه غيب مى دانم ، تا از هر چيزى كه پشت پرده هاى غيب نهان است، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم . يا مگر ادعا كرده ام كه من فرشته ام كه اينطور سرزنشم مى كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را به منظور كار و كسب دليل بر بطلان شريعت و دينم مى گيريد؟
فرق بين پيامبر(ص ) و ديگر مردمان ، مانند فرق بينا و نابينا است .
« ان اتبع الا ما يوحى الى » اين جمله بيان مى كند آنچه را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى كند معناى جمله : «انى رسول الله» را و اينكه اگر مى گويم : من پيغمبر خدايم معنايش اين نيست كه خزينه هاى خدائى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته اى هستم ، بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى كند.
در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى شود، بلكه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت : من پيروى نمى كنم مگر همان دستورهائى را كه به من وحى مى شود.
و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت : نمى گويم فلان و بهمانم ، كسى مى پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور به پيروى از تو باشيم ؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست ؟ چون جاى چنين سؤ الى بود لذا فرمود: من پيروى نمى كنم مگر دستورهائى را كه به من وحى شده ، و آن اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده ، از عذاب دوزخ بترسانم ، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم.
دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤ الى است مقدر، اين است كه بعدا مى فرمايد:
« قل لا يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون » زيرا معناى اين جمله به طورى كه از سياق آن استفاده مى شود، اين است كه : گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم ، ليكن اين دليل نمى شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم.
براى اينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده . و در نتيجه فرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع و احوال آن دو حكم مى كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد عالم را متابعت بكند.
«وَ أَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ يخَافُونَ أَن يحْشرُوا إِلى رَبِّهِمْ...»:
ضميرى كه در «به» است به قرآن برمى گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقدير است ، و جمله «ما يوحى الى» دلالت بر آن دارد.
و جمله «ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع» جمله اى است حاليه ، و عامل در آن يا كلمه «يخافون» است و يا «يحشروا».
در اينجا شايد بعضى ها خيال كرده باشند كه مراد از « يخافون » ، « يعلمون » است ، و معناى آيه اين است كه : بترسان كسانى را كه مى دانند حشرى و قيامتى در كار هست . ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست ، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است ، خواهيد گفت اگر اينطور است ، آيه چه معنائى خواهد داشت ؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى ترسند؟
انذار امرى است عمومى ، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى فرمايد: « و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ » الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند كمك مؤ ثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همين ها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد،
زيرا موقف اينان به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است.
بنابراين ، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افاده مى نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى هراسند، بيشتر.
وجه اينكه در جمله: «و ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع» شفاعت ، بدون استثناء، نفىشده است.
در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى كند و در آيات ديگرى آنرا مقيد به اذن خدا مى نمايد، مثلا مى فرمايد: «من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه» و مى فرمايد: «و لا يشفعون الا لمن ارتضى» و نيز مى فرمايد: «و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون».
و اگر در آيه مورد بحث ، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده ، از اين جهت بوده كه خطاب متوجه كسانى است كه اگر مى گفتند: بتها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكه اثبات اذن ، در شفاعت و ولايت براى بتها محتاج به علم و داشتن دليل است ، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركين قائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين درباره بتها قائل به چه مزيتى بودند؟
جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بتها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجود كمال و فضيلتى در بتها و يا اذنى از خدا است ، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است ، و مثل اينكه معتقد بوده اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده اند: همينكه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذن تكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است.
و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث، مانند موارد ديگر قرآن ، بعد از گفتن «ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع» نفرمود: «الا باذنه» و خلاصه جوابش هم اينكه مشركين معتقد بودند كه : بت ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بتها را مقيد به اذن خدا نمى دانستند،
لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: «الا باذنه» صحيح بود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست ، براى اينكه غرض از اين سياق اثبات اذن نيست.
معناى جمله: «و انذر به الذين يخافون ان يحشروا» با توجه به اينكه مشركين موردخطاب در سوره انعام ، معتقد به حشر نبوده اند.
از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق ، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى كند به انذار، هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست ، كسيكه وقتى آيات خدا به يادش مى آيد، ترس دلش را فرا مى گيرد، حالا چه اينكه مانند مؤ منين اهل كتاب ، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است.
مفسرين در باره اين آيه ، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته اند: اين آيه درباره مؤ منين و معتقدين به حشر نازل شده ، و همچنين آيه بعدى هم كه مى فرمايد: «و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى» درباره اينگونه اشخاص است.
بعضى ديگر گفته اند كه : گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه ، كسانى بوده اند كه آمدن حشر را احتمال ميداده اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است . ليكن اين سخن صحيح نيست ، زيرا سياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همه عرب است ، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى دهد.
بعضى ديگر گفته اند كه : مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب ، و اگر دستور داده ، كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفهاى است عمومى ، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمامتر است ، زيرا اصل معاد را معترفند.
و اين سخن نيز صحيح نيست ، زيرا آيه شريفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نكرده ، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن ، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حاليكه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آنرا بدهد. آرى ، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح ، مانند علم ، منشا خوف مى شود.
خلاصه كلام اين شد كه : آيه شريفه ، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را تشويق و ترغيب مى كند
به اينكه هر كسى را از هر طايفهاى كه باشد كه در سيمايش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى ، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است ، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود.
كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قويتر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى گردد، تا جائى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام و كامل است.
برحذر داشتن رسول خدا(ص ) از راندن مؤ منين فقير، كه خواست امتياز طلب هاى ثروتمندبود.
«وَ لا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشىِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ...»:
آنچه از ظاهر سياق آيه برمى آيد و آيه بعدى هم كه مى فرمايد: «و كذلك فتنا بعضهم ببعض...» آنرا تاييد مى كند، اين است كه مشركين معاصر رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم)، از آنجناب توقع داشته و پيشنهاد مى كرده اند كه : اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كردهاى ، متفرق ساز. ساير امتها هم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده ، فقرا و بينوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده اند، از خود دور سازند.
از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهش هاى بيجا را حكايت مى كند: «فقال الملا الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينة من ربى و آتانى رحمة من عنده فعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون» تا آنجا كه مى فرمايد «و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم» در ادامه مى فرمايد «و لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول انى ملك و لا اقول للذين تزدرى اعينكم لن يؤ تيهم الله خيرا الله اعلم بما فى انفسهم انى اذا لمن الظالمين».
اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى آيد كه ناگزير بايد مراد از: «الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه» مؤمنين باشند، و اگر صريحا نفرموده: مؤمنين بلكه وصف آنانرا كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستيشان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.
آيه «اليس الله باعلم بالشاكرين» هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييد مى نمايد. نظر راغب اصفهانى در مورد معناى «وجه» در: «وجه الله» ، «وجه ربك» وامثال آن.
« يريدون وجهه » راغب در مفردات خود مى گويد: « وجه » در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است ، و در آيه : «فاغسلوا وجوهكم و ايديكم» و آيه «و تغشى وجوههم النار» به همين معنا است، و چون صورت اولين و عمده ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى خورد بهمين مناسبت قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى) آن چيز گويند، مثلا گفته مى شود: «وجه النهار: يعنى ابتداى روز» و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به «وجه» تعبير شده است.
از آن جمله فرموده : «و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام» چون بعضى ها گفته اند كه مراد از «وجه» در اين آيه «ذات» است ، البته بعضى ها هم گفته اند كه مراد از آن «توجه به سوى خدا است به عمل صالح»، همچنانكه در آيه «فاينما تولوا فثم وجه الله» و آيه «كل شىء هالك الا وجهه» و آيه «يريدون وجه الله» و آيه «انما نطعمكم لوجه الله» هم ، بعضى ها گفته اند كه مراد از همه آنها، ذات است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است ، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر.
اين قول را نزد ابى عبد الله بن الرضا ذكر كردند، وى گفت : سبحان الله چه حرف بزرگى است كه زده اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آيه اولى اين است كه : هر عملى كه بندگان خدا انجام مى دهند، از بين رفتنى است ، مگر عملى كه در آن ، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات ديگر.
مراد از « وجه الله » ذات خدا نيست ، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيز آنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد، وجه خدا مى باشد.
مؤلف: اما اينكه گفت : وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى شود، حرف صحيحى است ، زيرا كه ما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى بينيم ، ليكن اينكه گفت: در آيات فوق مقصود از «وجه» ، ذات است ، مخالف با تحقيق است ، براى اينكه ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى شود نه بذات آن ، البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت.
آرى ما با حواس خود از موجودات خارج ، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيتها را درك مى كنيم ، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى بريم ، و به خود مى گوييم لابد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن عارض مى شوند، براى اينكه اين عوارض، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.
پس اينكه مى گوييم : « ذات زيد » در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات ، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى گيرد و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم ، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشنتر است ، براى اينكه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است ، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى باشد، چنانكه خودش فرمود: «و عنت الوجوه للحى القيوم» و نيز فرموده : «و لا يحيطون به علما».
و ليكن از آنجايى كه وجه (روى ) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند، از اين جهت مى توان گفت : از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز وجه آن چيز است ،
زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد، همچنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى توان گفت كه : اعمال صالح وجه خداى تعالى است، همچنانكه كارهاى زشت وجه شيطان است . و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال: «يريدون وجه الله» و «انما نطعمكم لوجه الله» و غير آن را بر آن منطبق ساخت.
چنانكه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى شود، نظير رحمت ، خلق ، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه ، بلكه صفات ذاتيهاى را هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى شناسند، مانند علم و قدرت ، مى توان وجه خدا دانست ، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات ، با مخلوقات خود روبرو مى شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند. همچنانكه آيه «و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام» نيز تا اندازهاى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى شود كه كلمه «ذو الجلال و الاكرام» صفت است براى «وجه» نه براى «رب» دقت بفرمائيد.
و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است ، صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش ، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤمنينى كه مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند.
و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى شود: «و ما عند الله باق» و «من عنده لا يستكبرون عن عبادته» و «ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون» و «و ان من شى ء الا عندنا خزائنه».
اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدائى كند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست . و وقتى آيه « كل شى ء هالك الا وجهه » را هم ضميمه اين آيات كنيم ، نتيجه مى دهد كه همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند.
و ثانيا: چيزهائى كه بنده ، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است ، مانند فضل و رحمت و رضوان ، زيرا خداى تعالى از طرفى مى فرمايد: «يبتغون فضلا من ربهم و رضوانا» و نيز مى فرمايد: «ابتغاء رحمة من ربك» و نيز مى فرمايد: «و ابتغوا اليه الوسيلة» و از طرفى همه اينها را «وجه» خداى ناميده و مى فرمايد: «الا ابتغاء وجه الله» .
معناى جمله: «ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك من شى ء»
« ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء » - «حساب» عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفريق آن ، و چون تزكيه اعمال بندگان و معدلگيرى آن براى دادن پاداش ، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست ، از اين جهت خود اين معدلگيرى ، حساب اعمال ناميده شده است ، و از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است ، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است.
از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد: «ان حسابهم الا على ربى» و نيز مى فرمايد: «ثم ان علينا حسابهم» و اگر در آيه «ان الله كان على كل شى ء حسيبا» مانند آيات قبل ، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس ، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند.
بنابراين مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: «حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست» ، اين است كه از تو برنمى آيد و توان آنرا ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى، پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست ، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى ، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى.
از اين روى هر كدام از دو جمله «ما عليك ...» و «ما عليهم ...» معناى مستقلى را ميرسانند.
و نيز ممكن است از جمله «ما عليك من حسابهم من شى ء» ، استفاده تحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نيست ، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.
اين نكته اى است كه از لفظ « على » استفاده مى شود، زيرا اين كلمه ، اشاره دارد به اينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است ، بنابراين ، اينكه در دنباله اش فرمود: «و ما من حسابك عليهم من شى ء» با اينكه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام ، با هم تاكيد شده باشد.
و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بين رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست.
بعضى ها هم گفته اند: مراد از حساب ، حساب رزق است نه حساب اعمال ، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست ، خداوند روزيشان داده و حساب روزيشان هم با او است و جمله و «ما من حسابك عليهم ...» تنها براى تاكيد همين معنا است ، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيه نموده و ليكن وجه مورد قبول ، همان وجه اول است.
« فتطردهم فتكون من الظالمين » دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كه پروردگار خود را مى خوانند، بنابراين ، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضا مى كرد كه جمله «فتكون من الظالمين» متفرع بر جمله اى شود كه در اول آيه است ، يعنى جمله «و لا تطرد الذين...».
وليكن از آنجائى كه بين اين جمله و جمله اول آيه ، فاصله زيادى افتاده است
از اين جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال ، لفظ « طرد » تكرار و سپس جمله «فتكون من الظالمين» را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده ، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى شود كه چرا در اين آيه جمله «فتكون ...» بر خودش تفريع شده است ؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ «طرد» به منظور اتصال دادن فرع «فتكون...» است به اصل «و لا تطرد...».
فاصله طبقاتى بين مردم امتحانى الهى است .
«وَ كذَلِك فَتَنَّا بَعْضهُم بِبَعْضٍ لِّيَقُولُوا...»:
« فتنه » به معناى امتحان است . سياق اين آيه ، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه در جمله «اهؤلاء من الله عليهم من بيننا» است استفهام استهزاء است ، و معلوم است كه گويندگان اين سخن ، كسانى را كه مسخره كرده اند، اشخاصى بوده اند كه در نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند.
زيرا اين را مى دانيم كه اين سخن گفتار اقويا و زورمندان آنروز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتى قائل نبوده اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى دهد كه اين تفاوت و فاصله اى كه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى ، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده ، افراد ناسپاس از شكرگزاران ، متمايز مى شوند، آنانكه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى گويند: «آيا خداوند از ميان همه ما مردم بر اين تهيدستان بينوا نعمت داد؟»
آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است ، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى شود، همچنانكه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است ، بنابراين طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى شود چنين طريقهاى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود.
و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) هم چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند.
كرامت و عزت ، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى باشد و تفاوت هاى مادى ، امتحان است
« اليس الله باعلم بالشاكرين » اين جمله جواب از استهزائى است كه كرده و از در استبعاد گفته بودند: «آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد»؟ و خلاصه جواب اين است كه:
اينان شكرگزاران نعمتهاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ «هؤلاء» را كه اشاره به مؤ منين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤمنين منت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه: «خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد» و مسلم است كه منعم به آن كسى منت مى گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى دارد كه شكرگزار نعمتش باشد.
خود پروردگار در داستان حضرت يوسف ، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميده است ، آنجا كه از قول آنجناب حكايت نموده كه گفت : «ما كان لنا ان نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون».
بنابراين ، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى رساند كه كفار از در جهل و نادانى ، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا «ولايت الهى» است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
