تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مقدمه
معنى تفسير و تاريخچه آن
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
الحمد لله الّذى أنزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا، و الصلوة على من جعله شاهدا و مبشّرا و نذيرا، و داعيا إلى الله بإذنه و سراجا منيرا و على آله الّذين اذهب عنهم الرّجس، و طهّرهم تطهيرا.
در اين مقدمه، روشى را كه ما در اين كتاب در بحث و جستجو از معانى آيات قرآن كريم اتخاذ نموده ايم، براى خواننده معرفى می كنيم. نخست بايد بگویيم: تفسير كه به معناى بيان معانى آيات قرآنى و كشف مقاصد و مداليل آن است، از قديمى ترين اشتغالات علمى است، كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است. و تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و اين معنا از آيه: «كما أرسلنا فيكم رسولا منكم، يتلوا عليكم آياتنا، و يزكّيكم و يعلّمكم الكتاب و الحكمة»: (همچنان كه در شما رسولى از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را، و تزكيه تان كند، و كتاب و حكمتتان بياموزد) به خوبى استفاده می شود، چون مى فرمايد: همان رسولی كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مى دهد.
روش تفسيرى طبقات اول و دوم مفسرين
طبقه اول از مفسرين اسلام، جمعى از صحابه بودند، (كه البته مراد ما از صحابه غير على عليه السلام و ائمه اهل بيت عليهم السلامند. براى اين كه در باره آن حضرت سخنى جداگانه داريم، كه به زودى از نظر خواننده مى گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد الله بن عمر، و ابى، و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده، و دنبال اين كار را گرفتند. آن روز، بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبى آيات، و شأن نزول آن ها، و مختصرى استدلال به آيات براى توضيح آياتى ديگر، و اندكى تفسير به روايات وارده از رسول خدا(ص) در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نمی كرد. در مفسرين طبقه دوم، يعنى تابعين، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابى ليلى، و شعبى، و سدی و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود. ايشان هم چيزى به آنچه مفسرين طبقه اول، و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرده بودند، نيفزودند. تنها چيزى كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند، (كه متأسفانه در بين آن روايات، احاديثى بود كه يهوديان جعل كرده، و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگى ابتداء خلقت آسمان ها، و تكوين زمين، و درياها، و بهشت شداد، و خطاهاى انبياء و تحريف قرآن، و چيرهایى ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند، و هم اكنون در پاره اى روايات تفسيرى و غير تفسيرى، از آن قبيل روايات ديده مى شود). بعد از رسول خدا(ص) در عصر خلفا، فتوحات اسلامى شروع مى شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه هایى مختلف و امت هایى گونه گون، و با علماى اديان و مذاهب مختلف آشنا مي شوند، و اين خلطه و آميزش سبب مى شود بحث هاى كلامى در مسلمانان شايع شود. از سوى ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شده، در بين علماى اسلام انتشار يافت، و همه جا مباحث عقلى ورد زبان ها و نقل مجالس علما شد.
و از سوى سوم مقارن با انتشار بحث هاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفیگرى نيز در اسلام راه يافته، جمعى از مردم به آن تمايل نمودند، تا به جاى برهان و استدلال فقهى، حقايق و معارف دينى را از طريق مجاهده و رياضت هاى نفسانى دريابند.
و از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت به دستورات رسول خدا(ص) داشتند، باقى ماندند، و بدون اين كه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفا نموده، و در فهم معناى حديث هم هيچ گونه مداخله اى ننموده، به ظاهر آن ها تعبد مى كردند، و اگر هم احيانا بحثى از قرآن مى كردند، تنها از جهات ادبى آن بود و بس. اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود. علاوه براين چهار عامل، عامل مهم ديگرى كه در اين اختلاف اثر بسزایى داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامى هيچ جامعه اى، كلمه واحدى نمانده بود، جز دو كلمه «لا اله الا الله و محمد رسول الله »، و گرنه در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پديد آمده بود. در معناى اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمان ها و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آن است و قضا و قدر، و جبر و تفويض، و ثواب و عقاب، و نيز در مرگ و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت و دوزخ.
و كوتاه سخن آن كه: در تمامى مسائلى كه با حقايق و معارف دينى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترين ارتباطى هم داشت، اختلافات مذهبى در آن نيز راه يافته بود. در نتيجه، در طريقه بحث از معانى آيات قرآنى متفرق شدند، و هر جمعيتى براى خود طريقه اى بر طبق طريقه مذهبى خود درست كرد.
روش تفسيرى محدثين
اما آن عده كه به اصطلاح محدث ـ يعنى حديث شناس بودند ـ در فهم معانى آيات اكتفا كردند به آنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته اند؟ و تابعين چه معنایى براى فلان آيه كرده اند؟ هرچه مي خواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافى است. اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست. هر جا هم كه در تفسير آيه روايتى نرسيده بود، توقف مي كردند و مى گفتند درباره اين آيه چيزى نمی توان گفت، براى اين كه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، و نه روايتى در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد. پس بايد توقف كرد و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم، و تمسك مي كردند به جمله: «و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به، كل من عند ربنا». راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آن هایى كه ما مى فهميم.
اين عده در اين روشى كه پيش گرفته اند، خطا رفته اند. براى اين كه با اين روش كه پيش گرفته اند، عقل و انديشه را از كار انداخته اند، و در حقيقت گفته اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى، عقل و شعور خود را به كار بريم. تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنایى نقل كرده؛ و حال آن كه: اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براى اين كه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن (و حتى وجود خدا)، به وسيله عقل براى ما ثابت شده. و در ثانى، قرآن كريم حجيتى براى كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، و هيچ جا نفرموده: يا أيها الناس! هر كس صحابى رسول خدا باشد، هرچه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابى او حجت است، و چطور ممكن است حجت كند با اين كه ميان كلمات اصحاب اختلاف هاى فاحش هست، مگر آن كه بگویى قرآن بشر را به سفسطه يعنى قبول تناقض گویي ها دعوت كرده، و حال آن كه چنين دعوتى نكرده، بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن به كار ببندند، و به وسيله تدبر اختلافى كه ممكن است در آياتش به نظر برسد، برطرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافى نيست. علاوه، خدای تعالى قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كلشىء معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزى كه خودش نور است، به وسیله غیر خودش، یعنی قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چیزی كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد، تا او را هدايت كنند، و چگونه چيزی كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدى ها باشد تا آن را بيان كنند؟!
روش متكلمين در تفسير قرآن و فرق بين تفسير و تطبيق
و اما متكلمين كه اقوال مختلفه اى در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى اسير آراء مذهبى خود باشند، و آيات را طورى معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، و اگر آيه اى مخالف يكى از آن آراء بود، تأويل كنند، آن هم طورى تأويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبي شان نباشد.
و ما فعلا به اين جهت كارى نداريم كه منشأ اتخاذ آراء خاصى در تفسير در برابر آراء ديگران و پيروى از مسلك مخصوصى، آيا اختلاف نظريه هاى علمى است، و يا منشأ آن تقليدهاى كوركورانه از ديگران است، و يا صرفا تعصب هاى قومى است. چون اين جا، جاى بررسى آن نيست. تنها چيزی كه بايد در اين جا بگویيم، اين است كه: نام اين قسم بحث تفسيرى را تطبيق گذاشتن مناسب تر است، تا آن را تفسير بخوانيم. چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظريه هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگينى در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مى بيند، و مى خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد. پس بايد آن را تطبيق ناميد، نه تفسير.
آرى فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه اى از آيات فكر و بحث مى كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه می گويد؟ يا آن كه بگويد: اين آيه را به چه معنایى حمل كنيم. اولى كه می خواهد بفهمد آيه قرآن چه می گويد، بايد تمامى معلومات و نظريه هاى علمى خود را موقتا فراموش كند، و به هيچ نظريه علمى تكيه نكند، ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه براساس آن نظريه ها بحث را شروع مى كند. و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناى خود آيه نيست.
روش فلاسفه مشاء و اشراقى و متصوفه در تفسير قرآن
و اما فلاسفه؟ آنان نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند. وقتى به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تأويل آيات مخالف با آراء مسلم شان در آوردند. البته منظور ما از فلسفه، فلسفه به معناى اخص آن يعنى فلسفه الهى به تنهایى نيست، بلكه منظور، فلسفه به معناى اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى می شود. البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسيم مى شود. يكى مشرب «مشاء»، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر می داند و ديگرى مشرب «اشراق» است كه می گويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت كشف كرد. مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هرچه از آيات قرآن درباره حقايق ماوراء طبيعت و نيز درباره خلقت و حدوث آسمان ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تأويل كردند، حتى باب تأويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تأويل آياتى كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتى را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود، تأويل نمودند. مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئورى و فرضيه هایى براى خود فرض كردند و روى اين اساس فرضى، ديوارها چيدند و بالا بردند، ببينند آيا فرو مى ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمى اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته، و بين آن ها ترتيب قائل شدند، و براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند، و معذلك با اين كه خودشان تصريح كرده اند كه همه اين خشت ها روى پايه اى فرضى چيده شده، و هيچ شاهد و دليل قطعى براى آن نداريم. با اين حال، اگر آيه اى از قرآن مخالف همين فرضيه ها بود، تأويلش كردند (زهى بى انصافى). و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، به خاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسى، و بى توجهی شان به عالم ظاهر، و آيات آفاقى، به طور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تأويل آن پرداختند، و اين باعث شد كه مردم در تأويل آيات قرآنى، جرأت يافته، ديگر مرز و حدى براى آن نشناسند، و هر كس هرچه دلش خواست بگويد، و مطالب شعرى كه جز در عالم خيال موطنى ندارد، بر هم بافته آيات قرآنى را با آن معنا كنند. و خلاصه به هر چيزى بر هر چيزى استدلال كنند، و اين جنايت خود را به آن جا بكشانند، كه آيات قرآنى را با حساب جمل و به اصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نورانى و ظلمانى تفسير كنند. حروفى را نورانى و حروفى ديگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى اين دو قسم حروف تراشيده اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند.
و پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، و مخاطبين در آيات آن، تنها علماى علم اعداد وايقوف و حروف نيستند، و معارف آن هم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است، پى ريزى نشده، و چگونه شده باشد و حال آن كه نجوم از سوقاتی هاى يونان است، كه به زبان عربى ترجمه شد.
خواهيد گفت روايات بسيارى از رسول خدا(ص) و ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه مثلا فرموده اند: براى قرآن ظاهرى و باطنى است، و براى باطن آن باز باطن ديگرى است، تا هفت بطن، و يا هفتاد بطن، (تا آخر حديث). در پاسخ مى گویيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم، ولكن پيغمبر و ائمه عليهم السلام، هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن. هم به تنزيل آن و هم به تأويلش، نه چون نامبردگان كه به كلى ظاهر قرآن را رها كنند، آنوقت تازه درباره تأويل حرف داريم، منظور از تأويل در لسان پيامبر و ائمه عليهم السلام آن تأويلى نيست كه نامبردگان پيش گرفته اند. چه تأويل به اصطلاح آقايان عبارت است از معنایى كه مخالف ظاهر كلام باشد، و با لغات و واژه هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولى تأويلى كه منظور قرآن كريم است و در آياتى از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست، كه إن شاء الله در اوائل سوره آل عمران، توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
تفسير قرآن در قرن حاضر، بر مبناى علوم طبيعى و اجتماعى
اين وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر: در اين اعصار مسلك تازه اى در تفسير پيدا شد و آن، اين است: جمعى كه خود را مسلمان مى دانند، در اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است، و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسى گرى پيدا كرده، يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپایى تمايل پيدا كردند، و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند. مذهبى كه مى گويد: «هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشأ عمل باشد، آن هم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى كند».
اين مذهب اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به سوى آن گرایيده اند و در نتيجه، گفته اند: معارف دينى نمی تواند مخالف با علم باشد، و علم می گويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است. پس در دين و معارف آن هم هرچه كه از دائره ماديات بيرون است و حس ما آن را لمس نمی كند، مانند عرش، و كرسى، و لوح، و قلم و امثال آن، بايد به يك صورت تأويل شود. و اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود.
و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل وحى، و فرشته، و شيطان، و نبوت، و رسالت، و امامت و امثال آن، همه امور روحى هستند كه به تناسب، نام يكى را وحى و نام ديگرى را ملك و غيره مى گذاريم؛ و روح هم خودش پديده اى مادى و نوعى از خواص ماده است، و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است، كه می تواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد.
نظر مسلمان نماهاى پيرو اين روش درباره روايات
اين آراء مسلمان نماهاى اعصار جديد درباره معارف قرآن است، و اما درباره روايات می گويند: از آن جایی كه در ميان روايات، احاديثى جعلى دسيسه شده و راه يافته، لذا به طور كلّى به هيچ حديثى نمى توان اعتماد نمود، مگر آن حديثى كه با كتاب يعنى قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمایى علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است. چون علم همه آن ها را باطل كرده، زيرا اساس علم، حس و تجربه است. اين ها سخنانى است كه آقايان يا صريحا گفته اند، و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروى كرد، و ما در اينجا درصدد آن نيستيم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده، و درباره ديوارى كه روى اين اساس چيده اند، بحث كنيم.
تنها اين را می گویيم كه: اشكالى كه بر طريقه مفسّرين گذشته كرده اند كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا به خود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقى هرچه بيشتر دعوى مى كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم. براى اين كه اگر آقايان مانند مفسّرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده اند، پس چرا نظريه هاى علمى را اصل مسلّم گرفته، تجاوز از آن را جايز نمی دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريك اند، و چيزى از آنچه را كه آنان فاسد كردند، اصلاح نكردند.
نقص و انحراف مشترك تمام مسلك هاى تفسيرى ياد شده
و خواننده عزيز اگر در اين مسلك هایى كه درباره تفسير برايش نقل كرديم دقّت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگى است) شريك اند كه: آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن كريم تحميل نموده اند، بدون اين كه مداليل آيات بر آن ها دلالت داشته باشد. و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عدّه اى از آيات را تأويل كردند.
و لازمه اين انحراف - همان طور كه در اوائل گفتار اشاره كرديم- اين شد كه قرآنى كه خودش را به «هدى للعالَمين» و «نورا مبينا» و «تبيانا لكلّ شىء» معرفى نموده، هدايت نباشد، مگر به كمك غير خودش، و به جاى «نور مبين» مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد و به وسيله غير خودش بيان شود. حالا آن غير چيست كه ما را به سوى قرآن هدايت مى كند، و به قرآن نور و بيان می دهد؟! نمی دانيم. و اگر آن علمى كه به زعم آقايان نوربخش و مبين قرآن و هادى به سوى آن است، و خودش مورد اختلاف شد - كه مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شديدى- آيا مرجع چه خواهد بود؟! نمی دانيم.
و به هر حال، هيچ يك از اين اختلافاتی كه ذكر شد، منشأش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن، و جمله اش نبوده، براى اين كه هم كلمات قرآن و هم جملات آن، و آياتش كلامى است عربى، و آن هم عربى آشكار، آنچنان كه در فهم آن، هيچ عرب و غير عربى كه عارف به لغت و اساليب كلام عربى است، توقف نمی كند.
عدم ابهام و اغلاق در مفاهيم آيات و منشأ اختلافات
و در ميان همه آيات قرآن - كه بيش از چند هزار آيه است - حتى يك آيه نمى يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدى باشد، به طوری كه ذهن خواننده در فهم معناى آن دچار حيرت و سرگردانى شود، و چطور چنين نباشد و حال آن كه قرآن فصيح ترين كلام عرب است، و ابتدایى ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد، و حتى آن آياتى هم كه جزو متشابهات قرآن به شمار مى آيند، مانند آيات نسخ شده و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشنى را دارد، و تشابهش به خاطر اين است كه مراد از آن را نمی دانيم، نه اين كه معناى ظاهرش نامعلوم باشد.
پس اين اختلاف از ناحيه معناى كلمات پيدا نشده، بلكه همه آن ها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را به مصداقى حمل كرده اند، كه آن ديگرى قبول ندارد. اين از مدلول تصورى و تصديقى كلمه، چيزى فهميده، و آن ديگرى چيزى ديگر.
علت سبقت معانى مادى كلمات وضع شده به ذهن
توضيح اين كه: انس و عادت - همان طورى كه گفته شده - باعث می شود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد، و قبل از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد. و ما انسان ها از آن جایی كه بدنهايمان و قواى بدنيمان، مادام كه در اين دنياى مادى هستيم، در ماده غوطه ور است و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا و غضب، و خلق و امر، و امثال آن را مى شنويم، فورا معناى مادى اين ها به ذهن ما در مى آيد. همان معنایى كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.
و همچنين، وقتى كلمات آسمان و زمين، و لوح و قلم، و عرش و كرسى، و فرشته و بال فرشته، و شيطان و لشگريان او، از پياده نظام و سواره نظامش را مى شنويم، مصاديق طبيعى و مادى آن به ذهن ما سبقت می جويد و قبل از هر معناى ديگرى، داخل در فهم ما مى شود.
و چون مى شنويم كه می گويند: خدا عالَم را خلق كرده ، و يا فلان كار را كرده، و يا به فلان چيز عالِم است، و يا فلان چيز را اراده كرده و يا خواسته، و يا مى خواهد؛ همه اين ها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشيّت، خودمان مقيّد به زمانش مى كنيم. چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است، و می خواهد مضارع و مربوط به آينده است، درباره (خواسته و می خواهد) خدا همين فرق را مى گذاريم.
باز وقتى مى شنويم كه خدای تعالى مى فرمايد: «و لدينا مزيد»: (نزد ما بيشتر هم هست)؛ و يا مى فرمايد: «لاتّخذناه من لدنّا»: (از نزد خود مى گيريم نه از ميان شما)؛ و يا مى فرمايد: «و ما عند الله خير»: (آنچه نزد خدا است، بهتر است)؛ و يا مى فرمايد: «إليه ترجعون»: (به نزد او بر مى گرديد)؛ فورا به ذهنمان مى رسد كه كلمه «نزد» همان معنایى را درباره خدا مى دهد كه درباره ما مى دهد، و آن عبارت است از: حضور در مكانى كه ما هستيم.
و چون مى شنويم كه مى فرمايد: «و إذا أردنا أن نهلك قرية، أمرنا مترفيها»: (چون بخواهيم قريه اى را هلاك كنيم، به عيّاش هايش دستور مى دهيم كه ...)؛ و يا مى شنويم كه مى فرمايد: «و نريد أن نمنّ »: (اراده كرده ايم كه منّت نهيم ...)؛ و يا مى شنويم كه مى فرمايد: «يريد الله بكم اليسر»: (خدا آسانى براى شما اراده كرده)؛ فورا به ذهنمان مى رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ماست، و از اين قبيل كلمات را وقتى مى شنويم، مقيد به آن قيودى مى كنيم كه در خود ما مقيّد به آنها است. چاره اى هم نداريم. براى اين كه از روز اول كه ما ابناء بشر، لفظ - چه فارسى چه عربى و چه هر زبانى ديگر- را وضع كرديم، براى اين وضع كرديم كه موجودى اجتماعى بوديم، و ناگزير بوديم منويّات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويّات وسيله اى مى خواهد. لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداى (آب) را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزى را می گويم كه رفع تشنگى مى كند؛ و به همين منوال الفاظ ديگر).
و زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكى از كارهاى اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى، و لوازم آن است. ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براى مسمّى هایى كه غرض ما را تأمين مى كند. روى اين جهت هر لفظى را كه مى شنويم، فورا معناى ماديش به ذهنمان مى رسد.
دلالت الفاظ موضوعه با تغيير شكل موضوع له تغيير نمى يابد
لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براى آن چيزى وضع كرديم كه فلان فایده را به ما مى دهد. حالا اگر آن چيز شكل و قيافه اش تغيير كرد، مادام كه آن فایده را مى دهد، باز لفظ نامبرده، نام آن چيز هست. توضيح اين كه: اشيایى كه ما براى هر يك نامى نهاده ايم، از آن جا كه مادّى هستند، محكوم به تغير و تبدّل اند. چون حوائج آدمى رو به تبدّل است، و روز به روز تكامل مى يابد.
مثلا كلمه «چراغ» را ما در اولين روزى كه به زبان جارى كرديم، به عنوان نام يك ظرفى بود، كه روغن در آن مى ريختيم، و فتيله اى در آن روغن مى انداختيم، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مى كرديم، تا در شب هاى تاريك پيش پاى ما را روشن كند، و هر وقت كلمه «چراغ» به زبان مى آورديم، شنونده چنين چيزى از آن مى فهميد. ولى روز به روز، در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد و تغيير شكل داد، تا امروز كه به صورت چراغ برق در آمد، به صورتى كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد. نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتيله اش؛ ولى در عين حال باز به لامپ می گویيم چراغ، براى چه؟ براى اين كه از لامپ، همان فایده را مى بريم كه از پيه سوز سابق مى برديم.
و همچنين كلمه «ميزان» يا ترازو، كه در اوّلين روزی كه آن را به زبان آورديم، طبق قرار قبلى، براى اين آن را وضع كرديم كه شنونده از آن چيزی را بفهمد كه كالا و اجناس ما به وسيله آن سنجيده مى شود؛ ولى امروز آلاتى درست كرده ايم كه با آن حرارت و برودت را هم مى سنجيم. پس اين هم ميزان هست. چيزی كه هست ميزان الحرارة است. و همچنين، كلمه «سلاح» كه در روز اول، چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.
پس بنابراين هر چند كه مسمّاى نام ها تغيير كرده، به حدّى كه از اجزاء سابقش نه ذاتى مانده و نه صفاتى، ولكن نام ها همچنان باقى مانده است؛ و اين نيست مگر به خاطر اين كه منظور روز اول ما از نامگذارى، فایده و غرضى بود كه از مسمّاها عايد ما مى شد، نه شكل و صورت آن ها، و مادام كه آن فایده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است. در نتيجه، مادام كه غرض سنجش، و نورگيرى، و دفاع و غيره باقى است، نام ميزان و چراغ و اسلحه، نيز باقى است.
جمود مقلّدين از اصحاب حديث به ظواهر آيات و ردّ بر آن ها
بنابراين، بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غايت، و موجود نبودن آن است، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم، و تا قيامت هر وقت چراغ می گویيم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم.
امّا متأسّفانه اُنس و عادت نمی گذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه مقلّدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويّه و مجسّمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند. گو اين كه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر اُنس و عادت است در تشخيص مصاديق.
و در بين خود ظواهر، ظواهرى هست كه اين جمود را تخطئه مى كند، و روشن مى سازد كه اتّكاء و اعتماد كردن در فهم معانى آيات، بر اُنس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل می ساز. مانند آيه: «ليس كمثله شىء»، و آيه: «لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللّطيف الخبير»، و آيه: «سبحان الله عمّا يصفون». چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آيه اولى می گويد: او مثل ندارد، و آيه سومى او را از آنچه كه ما درباره اش بگویيم، منزّه مى دارد.
و همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معانى آيات، به فهم عادى و مصداق هاى مأنوس در ذهن اكتفاء نكنند. همچنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحث هاى علمى شود و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.
دو راهى استفاده از علم براى درك حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن
از يكسو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عينك معلومات شخصى، موشكافى كند و از سوى ديگر، در فهم معانى آيات، به فهم عادى و مصداق مأنوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمه «چراغ» را حمل بر پيه سوز نكند. چون اگر از روز اول مى خواست به فهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمى رفت، و اگر دو دستى دامن علم را چسبيد، براى اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث علمى، مصون از خطا نيست. علاوه بر اين كه فكر عادى به تنهایى مجهولات را براى انسان كشف نمی كند.
بر سر اين دو راهى، كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برود. نه آن قدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بيّنه در آورد؛ و نه آن قدر به فكر ساده خود جمود دهد كه تا روز قيامت، چراغ را بر پيه سوز، و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند. بلكه در عين اين كه به ذيل ابحاث علمى متمسّك مى شود، نتایج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است:
دو روش براى فهم حقائق قرآن
يكى اين كه: ما در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است، بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم، و همچنان دنبال كنيم تا حقّ مطلب برايمان روشن و ثابت شود. آن وقت بگویيم: آيه هم همين را می گويد. اين روش، هرچند كه مورد پسند بحث هاى علمى و نظرى است، ولكن قرآن آن را نمى پسندد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
