تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مانند اسم فاعل و (اسم) صفت مشبهه، نه اسم به معناى علم ذات. براى اين كه علم ها و نام ها را تنها براى اشاره به ذات قرار مى دهند. (مثلا نام كودكى را كه على مى گذارند، براى اين است كه هر وقت اين كلمه را گفتند، شنونده بفهمد اشاره به كيست)، ولى اتصاف به حُسن و يا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن.
پس مراد از «اسماء حُسنَى»، الفاظى است كه دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد، مى فهماند. مانند حىّ و عليم و قدير، و در قرآن كريم، موارد بسيارى هست كه اسم نهادن را بر توصيف اطلاق كرده. مثلا فرموده: «قُل سَمُّوهُنّ». يعنى بگو آن ها را توصيف كنيد.
دليل ديگر اين مدعا، آيه شريفه: «وَ للّه الأسمَاءُ الحُسنَى فَادعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلحِدُونَ فِى أسمَائِهِ» است كه انحراف از صفات خداى را، «الحاد در اسماء» او خوانده.
پس مراد از «أسماء حُسنى»، هر چيزى است كه بر معانى و صفتى دلالت كند. مانند: إله، و حىّ، عليم و قدير. نه اسم جلاله اى كه علم و نام براى ذات مقدس او است.
و البته اسماء دو قسم اند: يك قسم اسماء زشت. مانند ظالم، جائر، جاهل. قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زيبا هم، دو قسم است: يكى اسمايى كه سهمى از كمال در آن ها هست. يا كم يا زياد، هر چند كه از شائبه نقص و امكان خالى هم نباشد. مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفرى، و امثال آن.
قسم ديگر، آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد. مانند حىّ و عليم و قدير. البته به شرطى كه از لوازم امكان مادى و تركيب مجرد شود. اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند. چون نقص و عيب در آن ها نيست و چون چنين است، همين اسماء لايق اند كه در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آن ها توصيف كرد.
البته اين گونه اطلاق و توصيف، اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد، مال خدا است. چون آيه شريفه فرموده: «لَهُ الأسمَاءُ الحُسنَى»، و اين كلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور كلى، جمع با الف و لام عموميت را مى رساند. علاوه بر اين، مقدّم شدن خبر بر مبتدا، انحصار را مى رساند. پس تمامى اسماء حُسنَى، منحصرا براى خدا است.
و معناى «بودن اين اسماء براى خداى تعالى». اين است كه او بالذات مالك آن ها است، و اگر از آن ها در غير خدا هم ديديم، مى دانيم كه خدا به او داده، و به قدرى كه خواسته داده،
همان طور كه سياق آيات آينده نيز، كه سياق انحصار است، آن را افاده مى كند، و آن آيات زير است:
«هُوَ الحَىُّ لَا إلَهَ إلّا هُو». «وَ هُوَ العَلِيمُ القَدِير». «هُوَ السَّمِيعُ البَصِير». «أنَّ القُوَّةَ للّه جَمِيعاً». «فَإنَّ العِزَّةَ للّه جَمِيعاً». «وَ لَا يُحِیطُونَ بِشَئٍ مِن عِلمِهِ إلّا بِمَا شَاءَ» و همچنين آياتى ديگر.
ممكن است در اين جا شبهه اى به وجود آيد و آن، اين است كه در آيه مورد بحث، همه صفات را ملك خدا دانسته، كه عموميتش شامل صفاتى هم كه عين ذات است مى شود و حال آن كه صفات عين ذات خدا، مانند حىّ و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت، عين ذات است، نه اين كه ملك ذات باشد.
در جواب اين شبهه مى گوييم كه: اطلاق ملك بر نفس مالك جایز است، همچنان كه اين اطلاق در آيه «رَبّی إنِّى لَا أملِكُ إلّا نَفسِى» هست، كه در آن فرموده مالك نفس خود هستم.
بحث روايتى: (رواياتى در شأن نزول سوره «طه»)
در مجمع البيان، در ذيل آيه: «مَا أنزَلنَا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقَى» گفته است: روايت شده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» همواره در نماز يك پاى خود را بلند مى كرد، تا سنگينی اش بر پاى ديگر افتد و خسته تر شود، كه خداى تعالى فرمود: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقَى»، نظير اين روايت از امام صادق «عليه السلام» نيز رسيده.
مؤلف: اين روايت را، الدرالمنثور از عبداللّه بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس، و نيز از ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده است.
و در تفسير قمى، به سند خود، از ابوبصير، از ابى جعفر و ابى عبد اللّه «عليهما السلام» روايت كرده كه هر دو امام فرمودند: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، همواره وقتى به نماز مى ايستاد، روى انگشتان پا تكيه مى كرد، تا در نتيجه پاهايش (و يا انگشتانش) ورم كرد. خداى تعالى، براى جلوگيرى از اين كار، اين آيه را فرستاد: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقَى * إلّا تَذكِرَةً لِمَن يَخشَى». و كلمۀ «طه»، به لغت قبيله «طَى»، به معناى محمّد است.
مؤلف: در اين معنا، در كافى، به سند خود، از ابوبصير، از امام باقر «عليه السلام»، و در احتجاج، از موسى بن جعفر، از آباء گرامش، از على «عليه السلام» روايت شده، و نيز در الدر المنثور، از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى، از ابن عباس آورده.
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:
وقتى آيه «يَا أيُّهَا المُزَّمِّل قُمِّ اللَّيلَ إلّا قَلِيلاً» نازل شد، همه شب ها، تمامى شب را به عبادت پرداخت، تا آن جا كه پاهايش متورم شد. ناگزير، يك پا را بلند مى كرد تا خستگی اش رفع شود. بار ديگر آن را به زمين مى گذاشت، پاى ديگر را بلند مى كرد تا آن كه جبرئيل نازل شد و گفت: «طه». يعنى: هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمّد. «مَا أنزَلنَا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقَى». و نيز اين آيه را آورد: «فَاقرَؤُا مَا تَيَسَّرَ مِنَ القُرآن».
نقد و بررسى روايات فوق و بيان ناسازگارى آن ها با يكديگر
مؤلف: احتمالى كه مطابق با اعتبار است، اين است كه اصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آن قدر بر پاهاى خود مى ايستاد تا متورم مى گرديد و ناچار يكى را بر مى داشت و ديگرى را مى گذاشت. و يا سينه كف پا و يا انگشتان پا را به زمين مى گذاشته. چيزى كه هست در هر روايتى يك قسمتش نقل شده و هر روايتى، بعضى از داستان شأن نزول را بيان مى كند. گو اين كه بعضى از اين روايات با اين احتمال ما سازگارى ندارد.
بله، دو اشكال بر اين روايت باقى مى ماند:
اول اين كه: انطباق آيات با سياقى كه دارد، بر قصه مذكور در روايت، انطباقى است غير روشن.
دوم اين كه: در روايت، كلمۀ «طه» را معنا كرده بود به اين كه «پاهايت را روى زمين بگذرى اى محمّد».
و همچنين در روايت قمى آمده بود كه كلمۀ «طه» در لغت «طَى»، به معناى محمد است، و بنا به روايت اولى، كلمۀ «طه»، يك جمله كلاميه مى شود كه مركب شده از فعل امر، از مادۀ «وطأ - يطأ»، و مفعولش كه ضمير مؤنث «ها» باشد، كه به زمين بر مى گردد. يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يكى را بلند مكن و به يك پا نايست.
اشكال اين تفسير، اين است كه بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى شود. براى اين كه مفاد صدر آيه، اين مى شود كه آن جناب در نمازش، يك پا را بلند مى كرده و يكى را مى گذاشته، به خاطر اين كه متورم شده بود و مى خواسته با بلند كردنش، قدرى درد آن را تسكين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چيزى او را از اين كار باز ندارد.
بنابراين، در ذيل آيه بايد مى فرمود: «نماز كمتر بخوان تا اين قدر خسته نشوى»، نه اين كه بفرمايد: «هر دو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود». و خلاصه بنا به اين روايت، ميان كلمۀ «طه» و جملۀ «مَا أنزَلنَا عَلَيكَ القُرآنَ لِتَشقَى»، آن طور كه بايد سازگارى نيست، و شايد جملۀ «يعنى الأرضَ بِقَدَمَيكَ» از كلام راوى بوده، و خواسته روايت را نقل به معنا كند. پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده.
علاوه بر اين، اين معنا با قرائت هاى وارده كه كلمه «طه» را، دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند، مانند ساير حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.
بعضى ديگر از مفسران، كلمۀ «طه» را به «يا رَجُل» معنا كرده اند. آنگاه بعضى گفته اند كه: اين لغتى است نبطى. بعضى ديگر گفته اند: زبان حبشى است. بعضى گفته اند: عبرانى. بعضى ديگر آن را سريانى و بعضى لغت عكل، و بعضى عك، و بعضى لغت قريش دانسته اند. زمخشرى احتمال داده لغت «عك» باشد و اصل آن «يا هذا» بوده، «يا» را در اولش، قلب به «طا» كرده اند، و «ذا» را براى تخفيف از آخرش انداخته اند، «طاها» شده.
بعضى ديگر گفته اند: معنايش «اى فلانى» است. طایفه اى آن را «طه» به ضمّۀ «طاء» و سكون «هاء»، خوانده اند، كه گويا امر از «وَطَأ - يَطَأ» باشد و «هاى» سكت را نيز در آخرش در آورده اند.
بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از اسماء خدا است، ولى هيچ يك از اين اقوال، قابل اعتناء نيست، و بحث و گفتگوى در آن ها، فایده اى ندارد.
احاديثى درباره معناى «طه»
بله، از امام ابى جعفر «عليه السلام»، به طورى كه در روح المعانى آمده و از امام صادق «عليه السلام»، به طورى كه معانى الاخبار آورده، چنين روايت شده كه به ثورى فرمود: كلمۀ «طه»، يكى از اسماء رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. همچنان كه در رواياتى ديگر آمده كه كلمه «يس»، يكى از اسماء آن جناب است. و نيز در الدر المنثور، از ابن مردويه، از سيف، هر دو اسم را از ابى جعفر روايت كرده.
و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده، مردم آن را نمى دانسته اند، و قبل از نزول قرآن، آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، ليكن از آن جايى كه اين كلمه در لغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است كه آن جناب را نامى بى معنا بگذارند كه جز ذات معناى ديگرى در بر نداشته باشد. علاوه بر اين كه آن جناب، داراى اسم بود و همه نام او را مى دانستند.
و نيز با در نظر گرفتن اين كه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن، اين است كه: رموزى است كه معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آن ها را بر آن جناب القاء فرموده. و باز از آن جايى كه اين سوره، با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيكَ...»، همچنان كه در سوره «يس» نيز فرموده: «يس * وَ القُرآن الحَكِيم إنَّكَ لَمِنَ المُرسَلِين: يس، قسم به قرآن حكيم، كه تو هر آينه از مرسلين هستى».
ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى شود كه معناى مشارٌ إليه در دو كلمه «طه» و «يس»، امرى است مربوط به شخص آن جناب، كه واقعيت آن دو، با وجود آن جناب محقق مى شود. يعنى غير از وجود آن حضرت، واقعيت ديگرى ندارد. به خلاف ساير سوره هايى كه با حروف مقطعه شروع مى شوند.
پس مى فهميم كه اين دو كلمه، دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است، كه مختص به خود اوست و ديگرى آن صفت را ندارد. در نتيجه مى توان گفت: دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است كه وقتى بر او اطلاق مى شده، معنايش «اى كسى كه به طه و يس خطاب شدى» بوده، و بعدا بتدريج و كثرت استعمال، علم و نام خاص او شده است.
اين آن مقدار توجيهى بود كه ما توانستيم براى روايت بكنيم، كه خلاصه اش اين شد كه: روايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف: «تَأبَّطَ شَرّاً» و از قبيل شعر:
مى باشد، كه مقصودش اين بوده كه: من فرزند كسى هستم كه گفتار مردم درباره اش بسيار شد، و آن قدر به او «جلا جلا» گفتند، تا آن كه اين كلمه، نام او گرديد.
توضيح معناى آيه: «وَ إن تَجهَر بِالقَولِ فَإنَّهُ يَعلَمُ السِّرَّ وَ أخفَى»
و در احتجاج طبرسى، از حسن بن راشد روايت كرده كه گفت: شخصى از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام»، از معناى آيه: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» سؤال كرد. فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و كوچك مسلط است.
و در كتاب توحيد، به سند خود، از محمد بن مارد روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق «عليه السلام»، از معناى آيه: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» پرسيد. حضرتش فرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديكى، براى او يكسان است. چنين نيست كه چيزى به او نزديكتر از چيزى ديگر باشد.
مؤلف: اين روايت را، قمى نيز، در تفسير خود از آن جناب، و نيز صدوق، در توحيد، به سند خود، از مقاتل بن سليمان، از آن حضرت، و نيز كافى و توحيد، به سند خود، از عبدالرحمن بن حَجّاج، از آن جناب روايت كرده اند.
چيزى كه هست، در اين روايت آخرى، اين عبارت اضافى آمده كه: «هيچ دورى از او دور نيست، و هيچ نزديكى به او نزديك نيست. هر چيزى از اين نظر، براى او مساوى است».
و در احتجاج، از على «عليه السلام» روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: معناى «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» اين است كه: تدبير او مستولى و امر او بلند است.
مؤلف: آنچه در اين سه روايت در تفسير آيه آمده، تفسير مجموع آيه است، نه تنها تفسير كلمۀ «استَوَى»، و گرنه جملۀ «الرَّحمَانُ عَلَى العَرش»، جمله اى تامّ، و مركب از مبتدا و خبر مى شد، و حال آن كه سياق ساير آيات استواء، همان طور كه اشاره شد، با آن مساعد نيست.
مؤيد اين نظريه، جمله «امر او بلند است» مى باشد، كه در روايات اخير بود. چون ظاهر اين جمله كه بعد از جملۀ «تدبير او مستولى است»، قرار گرفته، اين است كه بودن بر عرش مقصود در تفسير است. پس روايات، آيه را بر اين اساس تفسير مى كنند كه كلمه «استواء»، كنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.
و در توحيد، به سند خود، از مفضّل بن عمر، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:
هر كس گمان كند كه خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است، به خدا شرك ورزيده. آنگاه فرمود: و هر كس خيال كند كه خدا از چيزى است، او را حادث و پديده دانسته، و هر كس بپندارد كه او در چيزى است، او را محصور كرده، و هر كس بپندارد كه او بر چيزى است، او را محمول چيزى قرار داده.
و در آن كتاب، از امام صادق «عليه السلام»، در حديثى طولانى روايت كرده كه در آن آمده: سائل پرسيد: معناى «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى» چيست؟
فرمود: خداوند با اين بيان، خود را توصيف كرده، و همين طور هم هست. او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است. نه اين كه عرش او را حمل كرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اين كه عرش او ممتاز از او باشد، وليكن ما مى گوييم او حامل عرش و نگهدارندۀ آن است، و در اين باره همان را مى گوييم كه خودش در جملۀ «وَسِعَ كُرسِيُّهُ السَّمَاوات وَ الأرض: كرسى او، بر همه آسمان ها و زمين گسترده»، بيان فرموده.
پس ما درباره معناى «عرش» و «كرسى»، همان را مى گوييم كه خود او فرموده، و آن را نفى مى كنيم كه خودش نفى كرده و آن، اين است كه عرش و كرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عزوجل، محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلكه خلق او محتاج اويند.
روش ائمه اهل بيت «ع»، در ارجاع متشابهات قرآن به محكمات
مؤلف: اين كه فرمود: «درباره معناى عرش و كرسى همان را مى گویيم كه خود او فرموده...»، اشاره است به طريقه امامان اهل بيت «عليهم السلام»، كه در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن، اين است كه آياتى كه درباره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى كند را، به آيات محكمات ارجاع مى دهند. يعنى با اين ها، آن ها را معنا مى كنند، و آنچه را كه آيات محكمات از خدا نفى مى كند، از مدلول آيات متشابه حذف مى كنند. اصل معنا را مى گيرند و شوائب نقص و امكان را كه ظاهر آيات متشابه متضمن آن است، حذف مى كنند.
در نتيجه «عرش» عبارت مى شود از: مقامى كه زمام همۀ اوامر و احكام صادره از ملك از آن جا سرچشمه گرفته و بدان جا منتهى مى شود، و آن مقام، عبارت است از تختى قبه دار و مرتفع، و داراى پايه هايى ساخته شده از چوب يا فلز، كه مَلِك روى آن مى نشيند و احكام را صادر و اوامر اجراء مى كند. خداى تعالى نيز همين مقام را دارد، منهاى احتياج به نشيمنگاه و مادى بودن آن، و چوبى يا فلزى بودن پايه هاى آن و امثال اين گونه لوازم ماديات و امكان آن.
زيرا آيات محكمه قرآن از قبيل آيه «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ» و آيه «سُبحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُون» دلالت دارند بر اين كه خدا جسم نيست، و خواص جسم ندارد. در نتيجه همين آيات آن لوازمى را كه آيه مورد بحث و آيه «وَ رَبُّ العَرش العَظِيم» مستلزم آن است، نفى مى كند. پس عرش او مادى نيست، و شكلى و بُعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش، تنها اين باقى مى ماند كه او، صاحب مقامى است كه احكام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى زند، و اين مقام از مراتب علم او است، كه از ذات او خارج است.
و مقياس براى شناختن اصل معنا (كه گفتيم) از لوازم زائد بر معناى اصلى، اين است كه آن معنايى كه با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بين مى رود، آن معناى اصلى است، هر چند كه مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممكنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.
اگر هنوز آن طور كه بايد مطلب براى خواننده روشن نشده، مثالى مى زنيم تا روشن گردد و آن «چراغ» است كه به معناى آلت روشنايى است، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده، كه در دوره هاى بعد، صورت آن فرق كرده. يك روز چراغ به ظرفى مى گفته اند كه در آن روغن و فتيله بوده، سرِ فتيله را روشن مى كردند، مشتعل مى شد، و از ماده چربى كه سرِ ديگر فتيله در آن بود، سوخت مى گرفت، و پيرامون خود را روشن مى كرد.
پس از قرن ها، همين اسم (چراغ)، اسم شد براى شمع ها و فانوس هاى نفتى، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگر منتقل مى شد، تا آن كه امروز، اين اسم در چراغ هاى الكتريكى مستقر شده، كه نه آن ماده چرب چراغ هاى اول را دارد، و نه هيأت و ريخت آن ها را. چيزى كه هست، خاصيت آن را كه همان روشن كردن تاريكی ها بود، دارد. و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى، آن را «چراغ» مى گوييم.
مثال ديگر اسلحه است، كه اين اسم در ابتدایى كه سلاح پيدا شد، اسم بود براى تبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى شود بر توپ و تانك و بمب هاى اتمى، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى از وسائل زندگى، و اعمالى كه انسان در زندگى خود دارد، ديده مى شود. و كوتاه سخن اين كه: صحابه وقتى در معارف دينى، آن هایى كه مربوط به احكام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود، گفتگو مى كردند، همان مفاهيمى را از آن مى فهميدند كه لغت براى آن اسماء و صفات اثبات كرده. چيزى كه هست، به خاطر آياتى كه در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده، لوازم تشبيه را از آن حذف مى كردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده، سكوت مى كردند.
مثلا وقتى مى خواندند: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى» مى گفتند: «استواء»، به معناى قرار گرفتن جسمى است در مكانى كه تكيه اش به آن مكان است و اين چنين استواء درباره خداى تعالى صادق نيست، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانيم. خود خدا داناتر به مقصودش از كلام خويش است، و اين امر واگذار به او است.
بعضى ادعاء كرده اند كه: اصحاب در اين روش خود اجماع دارند، بلكه بعضى از ايشان گفته: تمامى علماى سه قرن اول از هجرت، اجماع داشتند بر تفويض، و تفويض همين است كه لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث درباره اصل مراد هم سكوت كنيم.
ليكن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت «عليهم السلام»، آن طور كه به ما رسيده، سازگار نيست. چون ائمه «عليهم السلام»، هم نفى مى كردند و هم اثبات. يعنى در بحث از حقائق دين، امعان و دقت مى كردند. نه اين كه تنها نواقص امكانى را از صفات خدا نفى نموده، چيزى را اثبات نكنند. دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است كه از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمى توانند آن را انكار كنند.
بلكه روح المعانى از اللالكانى در كتاب خود «السنه» از حسن، از مادرش، از امّ سلمه «رضى اللّه عنها» روايت كرده كه در معناى «استواء» گفت: «استواء مجهول نيست، ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست، و اقرار به آن، ايمان و انكارش، كفر است»، و اين خود دلالت دارد بر اين كه اُمّ سلمه، همين رأى را داشته. زيرا اگر نظريه اى را مى داشت كه به صحابه نسبت داده اند، بايد مى گفت: «استواء مجهول و كيف غير معقول است...».
بله اكثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين، يعنى طبقه بعد از ايشان، اين طريقه را داشته اند، و غزالى آن را به چهار امام، يعنى ابوحنيفه و مالك و شافعى و احمد و نيز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى، صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده.
تأملى در وجه سكوت صحابه، از اثبات صفات براى خدا
علت اين كه ايشان از اثبات صفات براى خدا سكوت كرده اند - به طورى كه جمعى گفته اند - اين بوده كه گفته اند: ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنين است، اثبات صفات مصداق تأويلى است كه آيه «وَ ابتغَاءَ تَأوِيلِهِ وَ مَا يَعلَمُ تَأوِيلَهُ إلّا اللّه» آن را حرام كرده. البته اين اشخاص، آيه «آل عمران» را در كلمۀ «إلّا اللّه» وقف كرده اند. در نتيجه، علم به تأويل كتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلكه بعضى از ايشان، از تأويل تجاوز كرده، مطلق تفسير را منع كرده - و به طورى كه آلوسى نقل كرده - گفته اند: هر كس قرآن را تفسير كند، او نيز آن را تأويل كرده، چون تأويل، همان تفسير است.
و ما در ذيل آيه محكم و متشابه در سوره «آل عمران» بيانى گذرانديم، مبنى بر اين كه تأويلى كه قرآن آن را مذمت كرده، غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است، و ردّ متشابه به محكم، و بيان متشابه به وسيله محكم تأويل نيست، و نيز گفتيم كه تأويل، تفسير نيست.
علاوه بر اين، خود همين آقايانى كه در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايى احتياط كرده اند، كه ما تنها مى توانيم نواقص را نفى كنيم، اما چيزى اثبات نمى كنيم، معذلك در مقام عمل احتياط خود را فراموش كرده، آنچه در كتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده، همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اين كه مشوب به نواقص امكانى است)، حمل نموده، عرش و كرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاى اعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى، كه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند، حمل كرده اند، و حال آن كه اين عناوين با آن عنوان هايى كه در اثباتش احتياط مى كردند در ملاك واحدند، و آن ملاك اين بود كه اثبات آن ها، مستلزم اثبات نواقصى از قبيل احتياج و امكان است، كه هر فرد مسلمان، بايد خداى را از آن منزه بدارد.
براى اين كه از نظر ما افراد بشر آن علتى كه امثال عرش و كرسى و لوح و قلم را پديد آورده، بايد احتياج باشد. چون خود ما اگر كرسى و عرش درست مى كنيم، چون يا به استراحت بر روى آن نياز داريم، و يا به عزت نمايى بر روى آن، و مى خواهيم يكتايى و بى همتايى خود در عزت و عظمت را وانمود كنيم، و تعيين به ملك و سلطنت خود را مجسم سازيم، و اگر كاغذ تهيه مى كنيم و مى نويسيم، باز براى احتياج است. زيرا مى خواهيم آنچه را كه از حس غايب است، حفظ كنيم و از دستخوش فراموشى دور بداريم، و همچنين هر كار ديگرى كه مى كنيم، به علت احتياج مى كنيم.
بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى، كه براى خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات مى كند، كه همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، و در آخر احتياج و امكان را براى ذات منزه او اثبات مى كند، و بين آياتى كه برايش عرش، كرسى، كرسى نشينان، حاملان عرش، كاغذ و قلم اثبات مى كند، كه آن ها نيز احتياج و امكان خداى را به توهم مى اندازد؟
و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محكماتى كه تشابه را از طایفه اول برداشته، آن را معنا مى دهد، و ميان محكماتى كه تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد. و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ»، و ميان امثال آيه «وَ اللّهُ هُوَ الغَنِىّ».
بله فخر رازى، در مقام اعتذار از اين سكوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته: حق با ايشان است. براى اين كه اگر بنا باشد در اين گونه مسائل باب تأويل را باز بگذاريم كه هر كس، هر چه به فكرش رسيد، بگويد، بايد همين تأويل را در تمامى معارف دينى و احكام شرعى كه چون مسائل مورد بحث اصولى نيستند، تجويز كنيم. آن وقت معلوم است كه از دين اسلام براى ما هم مانند باطنى ها چيزى باقى نمى ماند.
ليكن عذرش پذيرفته نيست. براى اين كه خواننده عزيز مى داند كه قياس كردن تأويل در آيات متشابه را به تأويل ساير معارف، حتى احكام دينى كه تعليم و تربيت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آن را در مردم اجراء كرده، راه گريز جستن، و بيهوده تلاش كردن است. براى اين كه متشابهات از اين رو متشابه شده، كه دليل بر تشابه آن قائم شده، و آيات محكمه اى هم در بين هست، كه ممكن است آن متشابهات را حمل بر آن ها نمود و تشابهش را از بين برد.
و اگر اين كار را نكنيم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تأويل در ساير معارف (محكم و غير متشابه) باز نشود، حقى را كشته ايم. براى اين كه باطلى را از بين ببريم، و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر كشته ايم. چون ردّ متشابه به محكم، اصلا تأويل نيست، تا تأويل حق باشد.
روش «مفوّضه» و «مؤوّله»، در تفسير آيات متشابه قرآن
بعضى ديگر از اين مفسران، از باب اضطرار، ناگزير شده اند بگويند: خداى تعالى جسم نيست تا مكان بخواهد. محتاج نيست تا كرسى و چيزهاى ديگر رفع حاجتش كند، ولى «عرش» يعنى اين جسم نورانى عظيم كه عقل را با عظمت خود به دهشت مى آورد و به شكل تخت پايه دار است، بدين جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل كرده بالاى آسمان ها بردند و در آن جا نهادند، بدون اين كه كسى روى آن بنشيند و يا محتاج آن باشد، و در زمان هاى بى نهايت آن را حفظ كرده و مى كنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنان بوده، تا به غيب به آن ايمان آورده، در برابر ايمان به آن اجر و ثواب اخروى ببرند.
عين اين توجيه (عجيب و غريب) را درباره لوح و قلم و ساير آيات بزرگ غايب از حس كرده اند، و بى پايگى آن احتياج به بيان ندارد.
بعد از اين طایفه كه در اصطلاح ملل و نحل «مفوّضه» ناميده مى شوند، طایفه ديگرى هستند به نام «مؤوّله». اينان، كسانى هستند كه در تفسير آيات متشابه اسماء و صفات، ميان اثبات و نفى جمع كرده، خداى را از لوازم حاجت و امكان منزه دانسته، آيات متشابهى كه ظهور احتياج و امكان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهايى كرده اند كه با اصول مسلّمه دين و مذهب سازگار باشد، و همين طایفه نيز، به چند شعبه منشعب شده اند.
بعضى از ايشان در اثبات، به عين همان چيزى كه با دليل نفى كرده اند، اكتفاء نموده اند و اين ها مفسرانى هستند كه براى اسماء و صفات، معناى عدمى، يعنى نفى نقص كرده و علم او را به معناى عدم جهل گرفته اند، و عالِم را به معناى كسى دانسته اند كه جاهل نيست، و به همين منوال، صفات ديگر خدا را معنا كرده اند.
لازمه اين معنا، تعطيل ذات متعالى خدا از صفات كمال است، و حال آن كه برهان هاى عقلى و ظواهر كتاب و سنت و نصوص آن دو، اين را رد مى كند و اين از اقوال صابئه است كه در اسلام رخنه كرده است.
بعضى ديگر اسماء و صفات را به معانى ديگرى تفسير كرده اند، كه با ظواهر آن ها نمى سازد، و گفته اند: تأويل هم همين است كه انسان براى آيات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانيى كند، كه نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلّم اعتقادى.
بعضى ديگر در معانى آن ها اكتفاء كرده اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آن ها دخالت نداده اند.
و اگر خواننده به خاطر داشته باشد، در مباحث محكم و متشابه، گفتيم كه تفسير كتاب عزيز به غير خود كتاب و سنت قطعى، تفسير به رأى است، و كتاب و سنت آن را منع كرده.
و بيشتر اين سه طایفه كه همه را «مؤوّله» مى گويند، در آن افعال خداى تعالى كه به صفت او برگشت نمى كند، مسلك علماى سلف را كه مفوضه ناميده شدند، پيموده اند. يعنى آيات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقى گذاشته، آنچه از مصاديقش كه در خود ما آدميان معهود است، عينا براى خدا اثبات كرده اند و اما آن افعالى كه به نحوى برگشت به صفت مى كند، تأويل نموده اند.
مثلا در آيه «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى»، استواء را تأويل به مانند استيلاء و استعلاء نموده اند، ولى عرش را كه فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختى داراى قبه و چهارپايه) باقى گذاشته اند.
روايات و آيات متشابهات
و در روايتى كه از طرق عامه نقل شده كه خدا در هر شب جمعه به آسمان دنيا پایين مى آيد، چون پایين آمدن، به صفتى برگشت مى كند، آن را به نزول رحمتش تأويل نموده، آسمان دنيا را هم، به «فلك قمر» تفسير كرده اند، و همچنين.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
