تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۴۵
آنچه گريبانگير عاد و ثمود به سبب كفرشان شد
فَأَمَّا عَادٌ فَاستَكبرُوا فى الاَرْضِ بِغَيرِ الحَْقِّ ... در اين آيه شريفه حال هر يك از دو طايفه را جداگانه شرح مى دهد كه در اثر كفر چه وزر و وبالى گريبانشان را گرفت . و كلمه ((بغير الحق (( قيدى توضيحى است ، چون استكبار در زمين دو جور نيست ، يكى به حق و يكى به غير حق ، پس آوردن آن جز براى توضيح نمى تواند باشد. و بقيه الفاظ آيه روشن است . فَأَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صرْصراً فى أَيَّامٍ نحِساتٍ .... كلمه ((صرصر(( هم به باد سخت و سمى تفسير شده و هم به باد بسيار سرد، و هم به باد پر سر و صدا، كه قهرا مستلزم سخت وزيدن نيز هست . و كلمه ((نحسات (( - به كسره حاء - صفت مشبهه از ماده ((نحس (( است ، كه ضد ((سعد(( است . و ((ايام نحسات (( يعنى ايام شوم . بعضى هم گفته اند: ((ايام نحسات (( به معناى روزهاى غبارى و خاك آلود است ، به طورى كه مردم يكديگر را نبينند. آيه شريفه ((فلما راوه عارضا مستقبل اوديتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب اليم ((.
((و هم لا ينصرون (( - يعنى هيچ نجات دهنده اى نيست كه نجاتشان دهد، و هيچ شفيعى نيست تا شفاعتشان كند. و بقيه الفاظ جمله روشن است . وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَهُمْ فَاستَحَبُّوا الْعَمَى عَلى الهُْدَى ... مراد از هدايت ثمود، نشان دادن راه سعادت و دلالتشان بر حق است ، به اينكه اعتقاد حق و عمل به آن اعتقاد را برايشان بيان كرد. و مراد از اينكه فرمود: ((كورى را بر هدايت استحباب كردند(( اين است كه آن را بر اين مقدم داشتند و از بين اين دو، كورى را اختيار كردند. و بعيد نيست كه كلمه ((استحباب (( متضمن اين معانى باشد و به همين جهت به وسيله كلمه ((على (( مفعول دوم را گرفته و گرنه اگر متضمن نبود، كلمه ((استحباب (( معناى اختيار و ايثار را افاده نمى كرد. و مراد از ((عمى ((، گمراهى است ، كه به استعاره آن را كورى ناميده . و در اينكه در مقابل كورى هدايت را قرار داده ، اشاره اى است كه هدايت خود براى انسان بينايى است ، همچنان كه ضلالت كورى است . و كلمه ((هون (( مصدر و به معناى ذلت است ، و اگر عذاب را با اين كلمه وصف كرد، با اينكه بايد مى فرمود: ((عذاب المهين : عذاب خوار كننده ((، براى اين است كه مبالغه در خوارى را افاده كند. ممكن هم هست كلمه ((ذى (( در تقدير گرفته ، بگوييم تقدير آيه ((فاخذتهم صاعقة العذاب ذى الهون : پس صاعقه عذاب داراى مذلت ايشان را بگرفت (( مى باشد. و معناى آيه اين است كه : اما قوم ثمود، پس ما ايشان را بر طريق حق دلالت كرديم و هدايت را با جدا كردنش از ضلالت به ايشان شناسانديم ، پس ايشان ضلالت را كه در حقيقت كورى است بر هدايت كه خود بينايى براى انسانهاست ، ترجيح دادند، پس صيحه عذاب داراى مذلت ايشان را گرفت ، و يا عذاب ايشان را گرفت - البته در صورتى كه ((صاعقه (( به معناى عذاب و اضافه آن بر كلمه ((عذاب (( بيانيه باشد - و اين عذاب به خاطر اعمال و كفرى است كه مرتكب شدند. وَ نجَّيْنَا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ ضميمه نمودن تقوى به ايمان و تعبير از تقوى به عبارت ((و كانوا يتقون (( كه به خاطر كلمه ((كانوا(( استمرار را مى رساند، براى آن است كه بفهماند اين دسته بين عمل صالح و ايمان جمع مى كردند، هم آن را داشتند و هم اين را، و اين جمع كردن سبب نجاتشان از عذاب انقراض شد،
طبق آن وعدهاى كه خداى تعالى داد و فرموده بود ((و كان حقا علينا نصر المؤ منين (( و از ظاهر امر چنين برمى آيد كه آيه شريفه مربوط به هر دو داستان و متمم هر دو باشد، هر چند كه از ظاهر كلام مفسرين برمى آيد كه تنها مربوط به داستان دوم دانسته اند.
مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش
وَ يَوْمَ يُحْشرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ كلمه ((يحشر(( مضارع مجهول از ((حشر(( است و - به طورى كه راغب گفته - به معناى آن است كه جمعيتى را از خانه و يا قرارگاهشان به زور بيرون كنند براى رفتن به جنگ و يا امثال آن . و كلمه ((يوزعون (( نيز مضارع مجهول است ، از ماده ((وزع (( و اين كلمه به معناى آن است كه جلو جمعيت را بگيرى تا آخرش به آن ملحق شود، و همه يكجا جمع شوند. بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش اين است كه ايشان را از قبرها به سوى محشر بيرون كنند تا در آنجا بازخواست شوند و به حسابشان رسيدگى شود. و اگر آتش را هدف اين حشر قرار داده ، براى اين است كه عاقبت بازخواست و حسابشان آتش است ، (و خلاصه از اعمالى كه كرده اند معلوم است كه چه سرانجامى دارند) و دليل بر معناى مزبور اين است كه دنبالش مساءله شهادت دادن اعضاى بدن ايشان را آورده ، و گواهى خواستن از اعضاى بدن كفار قبل از دستور به داخل شدن در آتش است . بعضى ديگر گفته اند: مراد از حشر آنها به سوى آتش ، خود آتش است و ممكن است مساله شاهد گرفتن اعضا دو جا صورت بگيرد. يكى در موقف حساب و يكى هم در پرتگاه جهنم . ولى اين تفسير همان طور كه مى بينيد بى اشكال نيست . و مراد از ((اعداء اللّه : دشمنان خدا(( - به طورى كه گفته شده - مشركين هستند كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) را تكذيب كردند، نه مطلق كفار، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: ((و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم (( و ما مى دانيم كه تمامى كفار معاصر رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ) هلاك نشدند، بلكه تنها از مشركين و آن هم تكذيب كنندگان بودند كه هلاك شدند.
حَتى إِذَا مَا جَاءُوهَا شهِدَ عَلَيهِمْ سمْعُهُمْ وَ أَبْصرُهُمْ وَ جُلُودُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ كلمه ((ما(( در جمله ((اذا ما جاؤ ها(( زايده است ، كه تنها خاصيت تاءكيد را دارد، و ضمير ها در آن جمله به آتش برمى گردد.
توضيح راجع به شهادت اعضاء و پوست بدن آدمى عليه او در قيامت ، و وجوهى كه دراين باره گفته شده است
و شهادت دادن اعضاى بدن ، و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده ، بشمارد و از آن خبر دهد، چون اگر تحمل شهادت ، يعنى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اينكه اين عمل گناه است ، نباشد، شهادت در قيامت معنا ندارد. پس معلوم مى شود در دنيا اعضاى بدن آدمى ، نوعى درك و علم و بينايى دارند و اگر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعورى و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز عالم شود به اينكه صاحبش چه كارهاى زشتى كرده و يا در آن روز خداى تعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد، تا بتواند شهادت دهد هر چند شعور نداشته باشد، چنين چيزى (هر چند در جاى خود ممكن است )، اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست ، و در قيامت با اين چنين شهادتى حجت بر بنده خدا تمام نمى شود پس همان طور كه گفتيم ، از كلمه شهادت فهميده مى شود اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند. و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: ((خداى تعالى در روز قيامت براى اعضاى بدن انسانها علم و قدرت بر حرف زدن خلق مى كند، و در نتيجه خبر مى دهند كه صاحبشان چه گناهانى كرده و شهادت در آيه به اين معنا است (( و نيز اينكه بعضى ديگر گفته اند: ((خداى تعالى در كنار اعضاى بدن صدايى خلق مى كند كه معناى آن آواز شهادت به رفتار صاحب عضو است ((. و نيز اينكه بعضى ديگر گفته اند: ((اصلا كلمه شهادت در اين آيه به معناى دلالت حال است ، يعنى حال و روز هر كس شهادت مى دهد كه او فلان گناه را كرده (( درست نيست ، (زيرا اين معانى را شهادت نمى گويند). و از ظاهر آيه برمى آيد كه شهادت گوش و چشم عبارت است از گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنيا تحمل كرده بودند، هر چند كه معصيت خود آن اعضا نباشد. و خلاصه نمى خواهد بفرمايد هر عضوى به گناهانى شهادت مى دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده ، بلكه هر عضوى به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مى دهد، مثلا گوش شهادت مى دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مى شد شنيدم ، ولى صاحب من از آن اعراض كرد و يا من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مى گفت .
و نيز چشم شهادت مى دهد كه من آيات داله بر وحدانيت خداى تعالى را ديدم ، اما صاحبم آنها را نديده گرفت . و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مى داد و يا به ساير چيزهايى كه شنيدنش حرام است گوش مى داد. بنابراين آيه مورد بحث همان را مى فرمايد كه آيه شريفه ((ان السمع و البصر و الفؤ اد كل اولئك كان عنه مسئولا(( در مقام بيانش است . و بر اين اساس ، شهادت گوشها و چشمها با شهادت پوستها مختلف مى شود، چون گوش و چشم مى توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند، هر چند كه خود آنها مباشرتى در آن گناه نداشته باشند، ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت است كه در آيه بعدى ، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مى كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادى ؟ يعنى تو كه چشم و گوش نيستى كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى . و مراد از ((جلود : پوستها(( از آنجايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده ، مطلق پوست بدن است كه مى تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد، گناهانى كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمى شود، مانند زنا و امثال آن . البته ممكن هم هست در اين صورت شهادت جلود را عموميت داده ، بگوييم : همين يك شهادت شامل شهادت دستها و پاها كه در آيه ((اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد اءرجلهم بما كانوا يكسبون (( نيز مى شود هر چند كه اين احتمال بعيد است . بعضى از مفسرين گفته اند: هر چند كه قيدى براى جلود نياورده و نفرموده پوست كداميك از اعضا ولى مطلق پوست هم مراد نيست ، بلكه تنها پوست آلت تناسلى منظور بوده ، كه به خاطر رعايت ادب نام آن را نبرده .
اعتراض گناهكاران در قيامت به پوست بدنشان !
وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شهِدتمْ عَلَيْنَا اين جمله عتاب و اعتراضى است از گنهكاران به پوست بدنشان كه چرا عليه ما شهادت داديد. بعضى از مفسرين گفته اند: اعتراض نيست ، بلكه استفهام تعجبى است ،
و مى خواهند براى رفع تعجب خود از اينكه پوست بدن هم زبان دارد، سبب آن را بپرسند. و اگر اين سؤ ال را تنها از پوست بدن خود مى كنند، نه از گوش و چشم خود، با اينكه آن دو نيز عليه ايشان شهادت داده اند، براى اين است كه شهادت دادن چشم و گوش خيلى تعجب آور نيست ، چون عينا نظير شهادت دادن گواهان عليه ديگران است . چشم و گوش هم عليه ساير اعضاء شهادت مى دهند. اين عجب است كه پوست بدن عليه خودش شهادت دهد، و آن گناهى را كه به وسيله خودش ارتكاب شده برملا بسازد. بعضى از مفسرين گفته اند: بدين جهت تنها نام جلود را آورده كه گنهكاران را بيشتر رسوا كند، مخصوصا اگر مراد از جلود پوست آلت تناسلى باشد. مفسرين ديگر وجوه ديگرى را نيز ذكر كرده اند.
پاسخ اعضاء و پوست بدن در جواب گنكاران
قَالُوا أَنطقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنطقَ كلَّ شىْءٍ ... برگرداندن ضمير عقلاء به اعضاء و جوارح ، براى اين است كه مقام ، مقامى است كه اعضاء و جوارح جزء عقلاء حساب شده اند، چون نسبت شهادت و نطق به آنها داده و اين دو از شؤ ون عقلاء است ، و بدين جهت فرموده : ((قالوا : گفتند((، و گرنه بايد مى فرمود ((قالت ((. حال ببينيم معناى ((نطق (( چيست ؟ آنچه از معناى اين كلمه قدر متيقن است ، اين است كه هر جا بطور حقيقت استعمال شود، نه بطور مجاز، معنايش اظهار ما فى الضمير است از راه زبان و سخن گفتن . و چنين معنايى محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و بخواهند آن را براى غير خود فاش سازد. راغب مى گويد كلمه ((نطق (( هيچ وقت در غير انسان استعمال نمى شود، مگر به طور تبعى و به نوعى از تشبيه . و از ظاهر سياق آيات و الفاظ ((قول ((، ((تكلم ((، ((شهادت ((، ((نطق (( كه در آنها آمده ، اين است كه مراد از اين الفاظ نطق به معناى حقيقى كلمه است ، نه به معناى مجازى . پس شهادت اعضاى يك مجرم ، در حقيقت نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده كه قبلا آن را تحمل كرده است ، به دليل اينكه خود اعضاء مى گويند: ((انطقنا اللّه : خدا ما را به زبان آورد((. و از سوى ديگر جمله ((اءنطقنا اللّه (( جوابى است كه اعضاء به مجرمين مى دهند، كه پرسيده بودند: ((لم شهدتم علينا : چرا عليه ما شهادت داديد((؟ و در اين جواب مى خواهند آن سببى را كه باعث شد به زبان بيايند نشان دهند،
و بگويند: ما در دنيا داراى علم بوديم ، علمى پنهان و ذخيره شده در باطن ما، اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد، اگر ما علمى نمى داشتيم جهت و فايده اى نداشت كه به زبان بياييم ، وقتى بدين جهت به زبان درآورد، ما چاره اى نداشتيم جز اينكه آنچه ميدانيم بگوييم . خواهيد گفت : چنين شهادتى حجت را تمام نمى كند، و به همين جهت نافذ هم نيست ، براى اينكه شهادتى است اجبارى . در پاسخ مى گوييم : شهادت اجبارى وقتى نافذ نيست و حجت نمى شود كه بر خلاف باشد، يعنى طرف را مجبور كنند دروغ بگويد، و يا جرمى را پرده پوشى و انكار كند، و اما اگر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد، هيچ ضررى به نفوذ و حجيتش نمى زند. ((الّذى انطق كل شى ء(( - در اين جمله اعضاى مجرمين خدا را مى ستايند به اينكه او است كه تمامى موجودات را به زبان مى آورد. و نيز اشاره مى كند به اينكه مساءله نطق اختصاص به اعضاى بدن ندارد، تا تنها از آنها بپرسند كه چرا شهادت داديد، بلكه عمومى است ، و شامل تمام موجودات مى شود، و علت آن هم خداى سبحان است . ((و هو خلقكم اول مرة و اليه ترجعون (( - اين جمله تتمه كلام سابق و از كلام خداى تعالى است ، نه از اعضاى بدن . در اين جمله احتجاج مى كند بر اينكه خداى تعالى عالم به اعمال مردم است ، و چگونه نباشد و حال آنكه او اعضاى بدن شما را به زبان مى آورد تا آنچه مى دانند بگويند. مى فرمايد: وجود شما از خداى تعالى آغاز مى شود و به سوى او انجام مى پذيرد. آن روزى كه از كتم عدم سر درمى آورديد - و خدا براى اولين بار خلقتان كرد - هستى را او به شما داد، و صفات و اعمالتان را او به شما تمليك كرد، ولى شما آنها را به خودتان نسبت مى داديد، ولى وقتى به سوى او برگرديد همه آنهايى كه به شما داده بود و بر حسب ظاهر ملك شما كرده بود، باز به خود او برمى گردد، در نتيجه ديگر ملكى باقى نمى ماند، مگر آنكه از خداى سبحان است . پس خداى سبحان مالك همه چيزهايى است كه نزد شما است ، هم در اول و هم در آخر. آنچه در اول هستى تان نزد شما بود او به شما داده ، و تمليك كرده بود، و او داناتر از هر كس ديگرى است كه چه چيزهايى به شما داده ، و در شما به وديعت سپرده ، آنچه را هم كه در هنگام بازگشت به سوى او نزدتان هست ، آن را هم او از شما مى گيرد، و مالكش مى شود، با اين حال ديگر چگونه ممكن است از آن بيخبر باشد؟ پس همين انكشاف اعمال شما براى او، در هنگامى كه به سويش برمى گرديد، خود به زبان آوردن شما، و شهادت دادن شما عليه خودتان است .
با اين بيان روشن مى شود كه چرا جمله ((و هو الّذى خلقكم (( را مقيد كرد به جمله ((اول مرة (( و معلوم مى شود كه مراد از اين قيد، اولين لحظه اى است كه انسانها هستى مى پذيرند.
اقوال مفرسين در تفسير قالوا انطقناالله الذى ...
مفسرين در تفسير جمله ((انطقنا اللّه (( و اينكه معناى به زبان آوردن پوست بدن چيست ؟ همان اقوالى را كه در تفسير ((شهد عليهم (( داشتند دارند. بعضى گفته اند: خداوند در آن روز علم و قدرت بر نطق براى آنها خلق مى كند، در نتيجه به زبان درمى آيند. بعضى ديگر گفته اند: در كنار هر عضوى صدايى خلق مى كند، شبيه به صداى نطق گويندگان . و مراد از نطق اعضاء آن صداست . بعضى ديگر گفته اند: مراد از نطق ، دلالت ظاهر حال است بر اينكه مثلا فلان گناه را كرده . و همچنين در تفسير اينكه فرمود: ((انطق كل شى ء(( وجوهى ذكر كرده اند. بعضى گفته اند: اين عموميت تخصيص خورده به موجودات زنده ، و داراى نطق ، چون تمامى موجودات و حتى تمامى موجودات زنده ، نطق به معناى حقيقى كلمه ندارند، و نظير اين تخصيص در كلام خداى تعالى شايع است ، مثل اينكه درباره بادى كه به قوم عاد فرستاد، فرموده ((تدمر كل شى ء : و همه چيز را نابود كرد(( با اينكه منظور همه انسانها است ، نه همه چيزها. بعضى ديگر گفته اند: مراد از ((نطق (( در جمله ((انطقنا اللّه (( همان معناى حقيقى كلمه است ، ولى در جمله ((انطق كل شى ء(( به معناى دلالت است ، و در نتيجه اطلاق جمله باقى مى ماند و تخصيصى در كار نمى آيد. اشكالى كه متوجه اين دو تفسير است ، اين است كه : تخصيص زدن به آيه ، و يا حمل آن بر معناى مجازى (دلالت )، وقتى درست است كه ما اين معنا را مسلم بدانيم كه غير انسان و حيوان و فرشته و جن كه حيات و نطق دارند، بقيه موجودات فاقد علم و نطق اند. ليكن صرف اينكه ما موجودات را اين طور مى بينيم دليل نمى شود بر اينكه غير از آن چهار طبقه ديگر هيچ موجودى اراده و شعور ندارد، نه در ظاهر، و نه در پس پرده ، و نه در باطن ذاتشان ، چون ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداريم ، تا ببينيم آنجا چه خبر است ؟ علم و شعورى هست يا نه ؟
ماييم و آيات قرآنى كه آنهم و مخصوصا آياتى از آن كه متعرض شؤ ون روز قيامت است ، ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد، و تمامى موجودات از آن سهمى را دارا هستند. بحث اجمالى قرآنى
بحث اجمالى قرآن قسمتى از آيات قرآنى كه دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات داراىعلم هستند
در بحثهاى گذشته مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند، از آن جمله در تفسير آيه ((و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم (( بود، كه گفتيم جمله ((و لكن لا تفقهون : تسبيح آنها را نمى فهميد(( بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات ، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است ، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود، ديگر معنا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آنها را نمى فهميد. و از اين قبيل است آيه شريفه ((فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين (( كه بيان ما در تفسيرش گذشت . باز از اين قبيل است اين آيه : ((و من اضل ممن يدعوا من دون اللّه من لا يستجيب له الى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين (( و به طور قطع سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند، حال يا به تنهايى منظورند، و يا با ساير معبودها. و نيز مى فرمايد: ((يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحى لها((.
و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسانها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا، و پاسخ دادن به سؤ الات او، مخصوصا ذيل آيات مورد بحث كه در همين نزديكى گذشت كه اعضا مى گويند: ((انطقنا اللّه الّذى انطق كل شى ء...(( در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان ، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسانها و حيوانات از خود نشان مى دهند، آنها نيز نشان دهند، اينها داراى علمند، و فعل و انفعالهاى شعورى دارند، آنها نيز بايد داشته باشند، و حال آنكه ميدانيم ندارند؟ در پاسخ مى گوييم : هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى گوييم : نباتات و جمادات هم شعور دارند، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب ، آثارش نيز مختلف گردد. علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است ، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى باشد، ندارد. بحث اجمالى فلسفى
بحث اجمالى فلسفى درباره علم داشتن موجودات مادى و غير مجرد
در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديگر، و ثانيا علم با وجود مجرد مساوى است ، چون مجرد چيزى است كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته ، نزدش حاضر باشد، و ديگر چيزى براى او بالقوه و فعليت نيافته نباشد، و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است ، پس هر وجود مجردى كه ممكن باشد وجود پيدا كند، براى ساير مجردات حاضر است ، و نيز ساير مجردات هم براى او حاضرند، و خلاصه آنچه كه براى يك مجرد ممكن به امكان عام باشد، براى مجرد مفروض ما بالضروره هست . پس هر عالمى مجرد است ، و همچنين هر معلوم نيز مجرد است ، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مى شود، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته ، نه مى تواند عالم باشد، نه معلوم .
پس علم مساوى و مساوق است با وجود مجرد، در نتيجه وجودهاى مادى نه علمى بدانها متعلق مى شود، و نه آنها به چيزى علم پيدا مى كنند، ليكن بر همين حال ، يعنى بر اينكه مادياند و متغير و متحركند و بر هيچ حالى استقرار ندارند، ثبوت دارند، و دائما بر اين حال هستند، و اين حال در آنها دستخوش دگرگونى و تحول نگشته ، هرگز از آن انقلاب پيدا نمى كنند. و بنابراين ، پس موجودات مادى از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند، تجرد و علم دارند، و علم در آنها نيز مساوى است ، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است - دقت بفرماييد.
تفسير آيه : و ما كنتم تستترون ... و بيان اينكهاعمال بندگان از آفريدگار پوشيده نبوده ، خدا بر هرچيزى شهيد ورقيب است
وَ مَا كُنتُمْ تَستَترُونَ أَن يَشهَدَ عَلَيْكُمْ سمْعُكمْ وَ لا أَبْصرُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ ... هيچ شكى نيست در اينكه خداى سبحان خالق هر چيزى است ، و به جز او هيچ چيزى پديد آورنده نيست . و معلوم است كه بين او و پديده هايى كه پديد آورده چيزى حائل نمى شود، و او را از خلقش بيخبر و غافل نمى سازد، پس در نتيجه او با يك يك موجودات در هر حال و در هر جا هست ، همچنان كه خودش فرموده : ((ان اللّه على كل شى ء شهيد(( و نيز فرموده : ((و كان اللّه على كل شى ء رقيبا((. پس انسان هم كه يكى از موجودات است هر جا و به هر حال كه باشد خدا با اوست ، و هر عملى كه انجام دهد خدا با عملش هم هست و هر عضوى از اعضاى خود را كه بكار بزند، و هر سبب و ابزارى هم كه بكار ببندد، و هر طريقه اى را هم كه اتخاذ بكند، خداى عزّوجلّ با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست ، و بدين جهت است كه مى فرمايد: ((و هو معكم اينما كنتم (( و نيز فرموده : ((افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت (( و نيز فرموده : ((ان ربك لبالمرصاد((. از اينجا نتيجه ميگيريم كه انسان - كه همواره اعمالى انجام مى دهد - در بين كمينگاه هاى بسيارى قرار دارد، و پروردگارش از هر سو او را مى بيند و مراقب و ناظر او است ،
پس كسى كه مرتكب گناه مى شود، در همان حالى كه سرگرم كار زشت خويش است ، و از خداى خود غافل ، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلى عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بى اعتنايى مى كند در همان حال پروردگارش او را مى بيند، گناهش را، و غفلتش را، و بى اعتنايياش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است . و اين حقيقت همان مطلبى است كه جمله ((و ما كنتم تستترون ...(( البته به كمك سياق ، آن را افاده مى كند. پس جمله ((و ما كنتم تستترون (( استتار و پوشيدگى بندگان را كه در دنيا در حال معصيتند، نفى مى كند و مى فرمايد: در آن حال به هيچ وجه نمى توانيد خود را از نظر خدا بپوشانيد. و جمله ((ان يشهد...(( منصوب به حذف حرف جر است ، و تقديرش ((من ان يشهد...(( است .
توبيخ مجرمين در قيامت از جانب خداوند
((و لكن ظننتم ان اللّه لا يعلم (( - اين جمله استدراك در معناى اعراض است ، و از چيزى كه حذف شده و در صدر آيه بر آن دلالت مى كرده اعراض مى كند. و تقدير كلام ((و لم تظنوا انها لا تعلم اعمالكم و لكن ظننتم ان اللّه لا يعلم : شما گمان نكرده بوديد كه اعضاى بدنتان از اعمال شما خبر ندارند((، بلكه گمان مى كرديد حتى خدا هم از اعمالتان خبر ندارد. و اين بيان توبيخ مشركين و يا عموم گنهكاران مجرم است كه در روز قيامت از ناحيه خدا به آنان گفته مى شود. و حاصل معنا اين است كه : شما در دنيا در هنگام معاصى پروا نداشتيد از اينكه اعضاى بدنتان كه آنها را در معصيت به كار ميزديد عليه شما شهادت دهند، و اين پروا نداشتن شما براى اين نبود كه شما مى پنداشتيد اعضاى بدنتان درك و شعور ندارند، و اعمال شما را نمى بينند، بلكه براى اين بود كه مى پنداشتيد خدا از بسيارى از كارهاى شما بى خبر است . و خلاصه در هنگام معصيت به اعضاى بدن خود بى اعتنايى نمى كرديد بلكه به شهادت ما بى اعتنايى مى نموديد. پس ميتوان گفت كه آمدن كلمه ((لكن (( به معناى كلمه ((بل (( در اين آيه شريفه ، نظير استعمال آن در آيه ((و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى (( و نيز در آيه ((و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون (( است .
((كثيرا مما تعملون (( - يعنى گمان كرديد كه خداى تعالى بيشتر كارهاى شما را نميداند. در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد كه چرا نفرمود گمان كرديد خدا كارهاى شما را نمى داند و چرا كلمه ((كثيرا(( را آورد؟ شايد جهتش اين بوده كه مشركين اعتقاد به خدا و صفات علياى او كه يكى از آنها علم است داشتند، و معتقد بودند كه تا اندازه اى علم دارد، ولى حالشان در ارتكاب گناهان حال كسى بود كه معتقد است خدا به بيشتر كارهايش اطلاع ندارد. از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود كه شهادت شهود به وجهى شهادت خداى تعالى نيز هست ، و اين معنا صريح آيه شريفه ((و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه (( مى باشد. مفسرين در توجيه معناى آيه اقوال ديگرى دارند كه سياق آيات مساعد با آن نيست . علاوه بر اين ، توجيهاتى است كه با تكلف و زحمت تمام مى شود، و بدين جهت متعرض نقل آن نشديم . وَ ذَلِكمْ ظنُّكمُ الَّذِى ظنَنتُم بِرَبِّكمْ أَرْدَاشْ فَأَصبَحْتُم مِّنَ الخَْسِرِينَ كلمه ((ارديكم (( از مصدر ((ارداء(( است كه باب افعال از ((ردى (( به معناى هلاكت است . جمله ((ذلكم ظنكم (( مبتدا و خبر است ، و جمله ((ارديكم (( خبر دوم آن مبتدا است . ممكن هم هست جمله ((ظنكم (( بدل باشد از كلمه ((ذلكم ((. و معناى آيه شريفه بنابر احتمال اول اين است كه : اين ظنى كه گفتيم شما داشته ايد، ظنى بود كه شما آن را پنداشتيد، ظنى بود كه شما را به هيچ مقدارى از حق بى نياز نمى كرد، و جلو علم و شهادت خدا را نگرفت ، و همين ظن شما را هلاك كرد، يك وقت به خود آمديد و فهميديد كه زيانكار شده ايد. و بنابر احتمال دوم ، اين است كه : اين ظنى كه شما درباره پروردگارتان پنداشتيد كه او از بيشتر اعمالتان اطلاعى ندارد، شما را هلاك كرد، براى اينكه باعث شد گناه در نظرتان آسان گردد، و گناه بسيار هم كارتان را به كفر كشانيد، در نتيجه زيانكار شديد.
فان يصبروا فالنار مثوى لهم و ان يستعتبوا فما هم من المعتبين در مفردات مى گويد: كلمه ثواء كه كلمه مثوى اسم مكان از آن است ، به معناى اقامت بطور استقرار است ، در نتيجه كلمه مثوى ، به معناى محل چنين اقامتى خواهد بود اين بود گفتار راغب ، و در مجمع در معناى جمله يستعتبوا گفته مصدر استعتاب به معناى طلب عتبى يعنى رضايت است ، در نتيجه استعتاب به معناى استرضا، و اعتاب كه كلمه معتبين جمع اسم فاعل از آن است به معناى ارضا است ، و اصل اعتاب در نزد عرب به اين معنا بوده كه پوستى را كه درست دباغى نشده ، دو باره دباغى كنند، تا اصلاح شود، سپس اين كلمه را بطور استعاره در هر عملى كه باعث عطف نظر و توجه و علاقه و الفت كسى انجام شود استعمال كردند، اين بود گفتار صاحب مجمع . و معناى آيه شريفه اين است كه اگر به همين حال صبر كنند، كه آتش منزلگاه و قرارگاهشان است ، و اگر هم از خدا بخواهند تا از ايشان راضى شود، و اعتذار جويند، تا از عذاب رهايى يابند، از آنهايى كه خدا از ايشان راضى شود نخواهند بود، و اعتاب و اعتذارشان پذيرفته نخواهد شد، در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه اصلوها فاصبروا أ و لا تصبروا سواء عليكم خواهد بود. وَ قَيَّضنَا لهَُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لهَُم مَّا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ ... كلمه قيضنا از مصدر تقييض است ، و تقييض به طورى كه در مجمع البيان آمده ، در اصل به معناى تبديل بوده ، و كلمه قرناء جمع قرين است ، كه معنايش معروف است . پس جمله : قيضنا لهم قرناء اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند، و تقوا پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى قرينهايى برايشان معين كند، كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند، همچنان كه آيه : اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ، از اين تاءييد خبر مى دهد.
ولى با داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند، و خداى تعالى به جاى آن قرين ها، قرين هاى ديگر از شيطانها برايشان قرار داد، تا ملازم آنان باشند، و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوقشان كرد. بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه اين است كه ما به جاى آن قرينهاى صدق ، كه ماءمور بودند با آنها همنشين باشند، و نشدند، قرينهاى بدى از جن و انس برايشان معين كرديم ولى شايد معنايى كه ما كرديم بهتر باشد.
