تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۹
تاءمل و دقت در « مختار » بودن بود و حالات نفسانيه اى كه به وسيله آن افعال اختيارى خود را انجام مى دهد.
در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده ، بگويند: گويا دانشمندان حيوانشناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اينكه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اينكه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟
جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيهاى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد،
زيرا اگر عنايت الهى ، شعور و اراده اى را كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد در آدمى به وديعه سپرده ، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره بردارى كند، بنابراين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در بكار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى كند. آرى ، انسان هم چيزهائى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همين كه آنرا در جائى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد. البته چيزهائى كه يا از نظر نقص وسائل ، و يا وجود موانع خارجى ، و يا اعتقادى ، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مى كند، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت . مثلا انسان گرسنه اى كه به غذائى قابل ، براى سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى ، كه بشر در اينگونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت ، بيدرنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى گريزد، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .
پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند. پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست . اختلاف فاحشى كه در مبادى « اختيار » و اسباب آن در انسان وجود دارد. حال كه اين نكته روشن شد مى گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بيبندوبارى ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكى ، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آنرا دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد، و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين ، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب ، اهميتى قائل نمى شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى ، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهائى كه در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهائى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختيارى است ، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست . حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهائى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى ، ارتكاب كرده اند و با اينكه عذرشان موجه نيست ، مى گويند: مجبور به ارتكاب بوديم . شخص سيگارى مى گويد: چه كنم ؟ معتادم . پرخواب مى گويد: چاره چيست ؟ كسلم . دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و... همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد،
باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى ، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختيارى تشخيص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند. البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الامر و بر حسب نظر تكوينى ، كمتر از آنهم اختيارى است . ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است .
مى توان گفت حيوانات هم تا اندازه اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند.
دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست . شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است . حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است ، و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجهاش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند. اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست . او نيز مى تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائى ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است ، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيفتر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم . و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازهاى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم ، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤ اخذه و انتقام از حيوان سركش ، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟. و جمله « ما فرطنا فى الكتاب من شى ء » جمله اى است معترضه ، و ظاهرش اين است كه : مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده ، همان كتاب است ،
و مراد از « شى ء » كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده ، و خلاصه معنا اينكه : چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده ايم ، پس كتاب ما تام و كامل است . چند احتمال در معناى « كتاب » در « ما فرطنا فى الكتاب من شى ء » . و در معناى « كتاب » دو احتمال هست : يكى اينكه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آنرا كتابى ناميده كه تمامى اشيائى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است . بنابراين احتمال ، معناى آيه چنين مى شود: اين نظامها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است ، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آنجا كه مى توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى بهره نمانند. و بنابراين احتمال ، آيه شريفه آن معنائى را به طور خصوص مى رساند كه آيه شريفه « و ما كان عطاء ربك محظورا » و آيه شريفه « ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم » آن را به طور عموم مى رساند. دوم اينكه مراد از آن ، همين قرآن باشد، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است . و در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: قرآن مجيد از آنجائى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست ، از اين جهت ، در اين كتاب ، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است . همچنان كه آيه « و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء » هم همين مضمون را افاده مى كند. و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است ، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنانكه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى سازد،
مهمترين فايده اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور كلى از نقص رو به كمال ميروند، بعضى از قسمتهاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقههائى است ، انسان و حيوان تشكيل مى دهد، البته پائينتر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته اند، و از پستترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن ، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مى شود. خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آنها به وديعه سپرده شده است ، دعوت فرموده ، و مطالعه در آنرا وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته ، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است . از آن جمله فرموده : « و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون » و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى كند، در قرآن كريم بسيار است . اين بود آن دو معنائى كه درباره معناى كتاب احتمال مى داديم . و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنانكه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آنچه كه مى نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است ) تفريط و كوتاهى نمى كند. اما اينكه نسبت به نوشته شده هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى كند؟ براى اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است ، از آن جمله براى حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى ، چيزى مقدر كرده است . و اما اينكه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده ، تفريط نكرده ؟ براى اينكه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است ، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده . و از جمله چيزهائى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى در باره امتها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم همين معنا را تذكر مى دهد،
و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امتهاى زندهاى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى شوند، بيان مى كند. و جمله « ثم الى ربهم يحشرون » عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات ، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است ، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است ، و لذا ضمير « هم » را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده : « الى ربهم » و نفرموده : « الى ربها » . و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست . در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته ، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله « ما فرطنا فى الكتاب من شى ء » سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله ، جمله معترضهاى است و خطاب در آن ، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است ، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد: « ثم الى ربهم يحشرون » . سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به « امت بودن » و « محشور شدن » حيوانات غير انسانى گفته شده است . درباره معناى اين آيه ، ديگران حرفهاى عجيبى زده اند، از آن جمله ، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده ، و گفته اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن ، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله گر وقتى مى ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز جانش در بدن گرگ حلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزشها و معايب مردم بوده ، پس از مرگ جانش به بدن خوك ، و آنكه شهوتپرست و پرخور بوده ، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امتهايى از انسان ، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى بينيد به صورت حيوانى درآمده اند. اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود،
و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه ، با اين معنائى كه كرده اند، فرسنگها فاصله دارد. علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: « ثم الى ربهم يحشرون » با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست ، از اين هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست . و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات ، مرگ آنها است ، نه اينكه بعد از مرگ دوباره زنده مى شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است . اين دو معنا نيز باطل است ، اما اولى به دليل اينكه ظاهر « الى ربهم » آنرا نفى مى كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى « الى ربهم يحشرون » اين خواهد بود كه : به سوى پروردگار خود مى ميرند و اين معناى غلطى است . و اما دومى براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست ، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم . در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست . وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِئَايَتِنَا صمُّ وَ بُكْمٌ فى الظلُمَتِ... مقصود از اين جمله ، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوائى و گويائى و بينائى محرومند و محروميتشان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات ، چشم كار نمى كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان ، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آنرا بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان ، نمى توانند به گفتن حق ، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص داده ، آنرا اختيار نمايند. « من يشا الله يضلله ... » اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن ، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده ، كيفر عمل قرار داده ، نظير آيه « و ما يضل به الا الفاسقين » پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان نيست ،
بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است . و بنابراين مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است . و مراد از « من يشا » همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند. از اينكه « صراط مستقيم » را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى شود كه مراد از آن ، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آنرا بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و درباره آن روشن باشد، اين است پاداش آنكس كه آيات خداى را تكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى كند، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آنرا دارند تعلق نمى گيرد، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مى دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى گيرد مگر درباره كسى كه متعرض رحمتش شود.
نكته اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى ، گاه به وصل و گاه به فصل ، وجود دارد.
و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده ، و اينكه معناى حقيقى آن و توصيفهاى نظير آن چيست ، قبلا در آن بحث كرده ايم . در اين آيه نكته ديگرى منظور است ، و آن نكته از فصل و وصل در جمله « صم و بكم فى الظلمات » استفاده مى شود، چون اول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آنگاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت ، بر اولى عطف مى كند، ولى وقتى در ظلمت بودنشان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمى برد، و با بكار بردن « واو » اين صفت را از آن دو جدا نمى سازد، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه « صم بكم عمى » بدون ذكر « واو » ذكر شده ، و در آيه « ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة » به وصل آمده و شايد نكته اينكه يكجا همه به وصل آمده و جاى ديگر به فصل ، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل ، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنانكه كر بودند غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى كردند، و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش شنوائى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت مى كردند مردم مى پذيرفتند،
و ليكن در عين اينكه مى دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است ، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه چنانكه گفتيم هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند. اين معنائى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى شود، و مؤ يد آن اين است كه جملات مرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله « و هم ينهون عنه و يناون عنه » و همچنين جمله « و لكن اكثرهم لا يعلمون » همه شامل هر دو طايفه مى شوند. و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين : « صم بكم عمى » اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، همچنانكه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: « ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة » اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است ، چنانكه اين تفاوت را در آيه « و قالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه و فى آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب » صريحا بيان فرموده است . البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است . قُلْ أَ رَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَاب اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ الساعَةُ أَ... لفظ « ارايتكم » لفظى است مركب از: ۱ همزه استفهام ۲ صيغه مفرد مذكر ماضى از ماده رؤ يت ۳ ضمير جمع مخاطب . اهل ادب اين كلمه را به معناى : « خبرده مرا » گرفته اند، راغب در مفردات مى گويد: « ارايت » به منزله « خبرده مرا » است ؛ و « كاف » هم بر آن داخل مى شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مى فرمايد: « ارايتك هذا الذى و قل ارايتكم » . در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده ، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشان اقامه حجت شده است ،
و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد، آنگاه چنين فرض مى كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارند كسى را مى خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آورده تقاضا كند. سپس در چنين فرضى از آنان مى پرسد اگر راست مى گوئيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بتهاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آنرا به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است و حال آنكه بتها را مى بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه از شدت گرفتارى ، بتها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد.
در شدائد و سختى ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است .
آرى ، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى كند غير خود هر چيزى را فراموش مى كند، الا اينكه در عين حال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آنكسى كه مى تواند پريشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است ، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت ، آن پريشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است . وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى سازد كه در شدائد و گرفتاريهاى خرد كننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده اند، پس بنابراين ، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است ، نه آن شركائى كه اله ناميده شده اند. روى اين حساب معناى آيه چنين مى شود: بگو اى محمد « ارايتكم : خبر دهيد مرا » « ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة » چنين فرض مى كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست . « اغير الله تدعون » آيا براى رفع آن غير خداى را مى خوانيد؟ خداى تعالى در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطريات بشر است . « ان كنتم صادقين » اگر راستگو مى بوديد و رعايت انصاف مى نموديد آيا يقينا در چنين فرضى غير او را مى خوانديد؟
« بل اياه تدعون » بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى خوانديد، نه بتهايتان را. « فيكشف ما تدعون اليه ان شاء » خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى سازد، همچنانكه از قوم يونس بر طرف كرد. البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى تواند بر طرف نسازد، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى شود، قدرت او مطلق و ذاتى است . « و تنسون ما تشركون » و بتهاى تراشيده را فراموش مى كنيد، آرى غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مى بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهائى بپردازد كه برايش فايدهاى ندارند. و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بتها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن ، خود صريحترين برهان است بر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست .
نكاتى چند كه از توضيحات قبلى روشن گرديد.
از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد: اول اينكه : مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب ، هر دو در برهان ، طورى فرض شده اند كه خود مشركين هم آنرا قبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى شود، خداى (عز اسمه ) است و بس ، نه بتها. و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى شود، به خلاف برهانى كه در آيه است ، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است ، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند. دوم اينكه : مقيد كردن جمله « فيكشف ما تدعون اليه » به جمله « ان شاء » براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفع كند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، و ليكن آنطور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است ، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است ، اگر خدا بخواهد آنرا ايجاد مى كند و گر نه ، نه ، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهائى را مى خواهد
كه قضاى حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى كند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد). و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه « و اذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان » خود را جوابگوى دعا خوانده است ، مى تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه « ادعونى استجب لكم » وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى كند. و نيز مى تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت ، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دست قدرتش زده باشد، نه ، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كار نمى زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جارى است .
