تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۹

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

كلام الهى، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع، در آن راه ندارد

لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هم مى باشد) و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنين هم هست ) بلكه مى گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است ، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم به حق است.

مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هاى ش همه و همه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود، با اين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به « حق» نيست) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيه اى كه ايراد مى كند، هم بفرمايد: «انه لقول فصل و ما هو بالهزل سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است» و هم در بيان آن مسامحه و سهل انگارى كرده باشد؟

يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۳۷

آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟

و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اين كه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: «عهدين» و «اوستا» در مورد قضاوت هاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحث هاى علمى ديگر، مانند: بحث هاى تاريخى ، طبيعى ، رياضى ، فلسفى و اجتماعى ، چه نشان مى دهند، اين گونه بحثها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند.

آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است ، و به طورى كه آيه « افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا » گواهى مى دهد، از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى رسد كه در آيات قرآن ، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: «قرآن تنها به سوى حق دعوت مى كند».

و همين آيه مى فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهات كافى است ، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند، و شخصى كه عهده دار تفسير آن شده است ، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه ، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آن ها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث ، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.

وجه اين كه قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان رانقل نمى كند

و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى كند، البته جهت و علتش روشن است ، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است ، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشته هاى ديگر كج نمى نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ ، و مسلكش ، مسلك رمان نويسى نيست. هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است ، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخ نويس يا زمان نويس ، بى نياز از ذكر آن نيست ، نمى شود،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۳۸

چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد) دخالت و تاثير ندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند «تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح» است يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در «اور كلدانی ها» و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده ، بوده است يا ندانند.

و ما به زودى داستان ابراهيم (عليه السلام ) را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نموده و آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آنجناب هست ، مقايسه مى نماييم تا خواننده ، خود با ديد انصاف ، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.

قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده ، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده ، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه ، مدح و تعريف هم كرده ، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است .

بت ها، از چه چیزی ساخته شده بودند؟

«أَ تَتَّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنى أَرَاك وَ قَوْمَك فى ضلَالٍ مُّبِينٍ»:

راغب در مفردات خود مى گويد: «صنم» به معناى جثه ای است كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را می پرستيدند، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب می جسته اند و جمع آن «اصنام» است. همچنانكه خداى تعالى فرموده: «اتتخذ اصناما آلهة»، «لاكيدن اصنامكم».

اينكه گفت : صنم را از نقره ، مس و يا چوب مى سازند به عنوان مثال است ، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست ، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى شده است ، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانكه در روايات آمده كه : قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه ، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آنرا از گل می ساخته اند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.

بهر حال ، اين بتها مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت داشته اند،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۳۹

آثار باستانى خرابه هاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى كند.

قوم ابراهيم اين بتها را براى اين می پرستيده اند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته ، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عالی ترين مرحله خضوع را كه همان «خضوع بنده در برابر پروردگار» است، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده ، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده؟

و لذا در آيه مورد بحث، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه السلام) خطاب به قوم خود كه فرمود: «اتعبدون ما تنحتون» نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه «اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا» نيز حقارت بتها را از جهت نداشتن روشن ترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است ، مى رساند.

پس اينكه فرمود: «اتتخذ اصناما...» معنايش اين است كه آيا بتهايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عالی ترين مقامات است براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مى بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نمی فهميد كه بت پرستى عبارت است از: خضوع ، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت ، بوئى و اثرى در آن نيست؟

و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم (عليه السلام) با پدر و قوم خود كرده ، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است ، وليكن اين احتجاج ، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكى مناظره اى است كه با قوم خويش در باره بتها نموده و ديگرى محاجه اى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستاره ها و خورشيد و ماه كرده است ، يكى هم گفتگوئى است كه با پادشاه معاصرش داشته است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۰

از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره ، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده ، و از دقت در جريان امر برمى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت ، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده.

و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده ، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است .

«وَ كَذَلِك نُرِى إِبْرَهِيمَ مَلَكُوت السمَوَتِ وَ الاَرْضِ ...»:

ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه « كذلك» اشاره كند به روايتى كه در آيه قبلى: «و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اريك...» ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه : من، تو و قومت را در گمراهى ميبينم يعنى حق را مشاهده مى كنم بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما به اين نحو از ارائه ، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم.

با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: «فلما جن عليه الليل» كه دلالت مى كند بر اينكه مابعد آن مرتبط به ماقبل آن است ، مى توان فهميد كه كلمه «نرى» در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مى كند، نظير كلمه «نريد» در آيه «و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض» كه در عين مضارع بودن ، حكايت حال گذشته است.

بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پی درپى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.

پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند جمله «و كذلك نرى...» نظير جمله معترضه اى است كه به ماقبل و مابعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.

مالكيت حقيقى خداى سبحان، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش

و اما معناى ملكوت آسمان ها و زمين بايد دانست كه «ملكوت» مانند «ملك»، مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است، مانند «طاغوت» و «جبروت».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۱

چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك ، طغيان ، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيأت تاكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده ، و معناى جداگانه اى ندارد.

وليكن مصداق آن در قرآن ، غير از ساير مصاديق عرفى است ، چون «ملك» و «ملكوت» كه يك نوع سلطنت است ، در ميان ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أمن و عدالت و نيروى اجتماعى، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است . و لذا مى بينيم با «بيع» ، «هبه» و «غصب» و امثال آن در هر لحظه ، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود.

و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است ، همچنان كه خودش هم فرموده: «ان الحكم الا لله» و نيز فرموده: «له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم».

وليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود: انسان مالك نفس خويش است معنائى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را ميشنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران ، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست.

پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان ، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست . چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او ميشنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى ، گوشى و شنيدنى در كار نبود.

او است كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنانكه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعهاى تشكيل نمييافت ، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى شد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۲

و نيز همچنانكه اگر پادشاهى ، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست ، همچنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به كار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است ، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست. بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى است.

زيرا عالم و هرچه در آن است همه فعل خداوند است ، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بى نياز نيست، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج ، اين نظام عامى كه مى بينيم به وجود آمده است. «ملكوت» همان وجود اشياء است به لحاظ انتسابشان به خدا و رؤيت ملكوت به معنای ديدن خدا است با ديدن اشياء و موجودات.

از آيه شريفه «قل اللهم مالك الملك» و آيه «لله ملك السموات و الارض و آيه تبارك «الذى بيده الملك و هو على كل شى ء قدير الذى خلق الموت و الحيوة» تا آنجا كه مى فرمايد «الذى خلق سبع سموات طباقا» هم كه مالكيت آسمانها و زمين را تعليل مى كند به اين كه خداوند آنها را آفريده ، استفاده مى شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمانها و زمين دانسته است براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن ، از خداوند است.

و بنابر اين بايد گفت به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست ، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كه كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش ‍ بنشيند.

آيه شريفه «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شىء» نيز به همين معنا تفسير مى شود، زيرا آيه دوم بيان مى كند كه ملكوت هر چيزى ، همان كلمه «كن» است كه خداى سبحان مى گويد، و گفتن او عين فعل و ايجاد او است.

پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است ، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد، و بنابراين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى كند، همچنانكه فرمود: «او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شى ء و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤمنون و اين مضمون»، همان مضمون آيه سوم سوره ملك است كه قبلا ذكر شد.

با در نظر گرفتن اين مطالب ، اگر در جمله «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض...» و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين ، به خاطر آن است كه خداوند خود را به ابراهيم نشان دهد منتهى از طريق مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند، زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شركت نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى كند به اينكه هيچيك از اين موجودات ، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست.

پس اين بت ها مجسمه هايى هستند كه دست بشر آنها را تراشيده و بدون اينكه در اين باره از ناحيه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدائى را بر آنها نهاده اند، غافل از اينكه معقول نيست دست پرورده انسان مربى و مالك خود او باشد، همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسمانى ، ستاره ، ماه و خورشيد مالك و مدبر تكوينى عالم باشند، در حالى كه خودشان داراى تحول و طلوع و غروبند، و به زودى توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد.

«لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»:

«لام» در كلمه «ليكون» براى غايت و گرفتن نتيجه است ، و جمله مورد بحث ، عطف است به جمله ديگرى كه حذف شده و تقدير آن چنين است: «ليكون كذا و كذا و ليكون من الموقنين» و «يقين» عبارت است از «علم صد در صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد».

و بعيد نيست كه غرض از ارائه ملكوت ، اين بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) به پايه يقين به آيات خداوند برسد به طورى كه در جاى ديگر فرموده: «و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون» همان يقينى كه نتيجه اش يقين به «اسماء حسنى» و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله ، همان مرحله اى است كه درباره رسيدن پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم ) به آن پايه، فرموده است:

«سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله لنريه من آياتنا» و نيز فرموده: «ما زاغ البصر و ما طغى ، لقد راى من آيات ربه الكبرى». و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجه اى است كه انبيا (عليهم السلام ) در سير تكاملى خود مى توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم ساحتش را عاليتر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امرى مسلم و مفروغ عنه دانسته است.

قرآن كريم براى علم يقينى به آيات خداوند، آثارى برشمرده است كه يكى از آن آثار اين است كه : پرده حواس، از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى شود، و در اين باره فرموده است: «كلا لو تعلمون علم اليقين ، لترون الجحيم» و نيز فرموده: «كلا ان كتاب الابرار لفى عليين ، و ما ادريك ما عليون ، كتاب مرقوم ، يشهده المقربون».

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَباً...»:

راغب در مفردات خود گفته است: «جن» به فتح جيم در اصل لغت به معنى «مستور بودن از حواس» است، گفته مى شود: «جنه الليل» و يا «اجنه الليل» و يا «جن عليه الليل» يعنى شب آن را پوشانيد و معناى «اجنه» اين است كه چيزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى كه در معناى مجرد اين كلمه ، با معناى مزيد آن هست. نظير تفاوتى است كه در مجرد ماده: «قبر» و ماده: «سقى» و مزيد آن هست چون معناى «قبرته» اين است كه من او را در قبر كردم.

و معناى «اقبرته» اين است كه من چيزى و يا جائى را در اختيار او گذاشتم تا خود را دفن نموده يا بپوشاند، و همچنين معناى «سقيته» اين است كه من او را سيراب كردم و معناى «اسقيته» اين است كه من آب و يا شربتى را در اختيارش ‍ گذاشتم تا خود را سيراب كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۵

معناى جن عليه كذا اين است كه فلان چيز را بر او انداخت و به همين معنا است آيه شريفه ، كه مى فرمايد: «فلما جن عليه الليل راى كوكبا».

خلاصه كلام اينكه معناى «جن عليه الليل» تنها فرا رسيدن شب به غروب آفتاب نيست ، بلكه معنايش اين است كه: شب بر او پرده افكند. و اين جمله، دنباله نفى الوهيتى است كه از اصنام كرده و با نفى مزبور مربوطند به جمله «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض».

و بنابراين خلاصه معنا اين مى شود كه : ما ملكوت اشياء را به او نشان مى داديم و نتيجه اش اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال نموده و در همين حال بود كه شب ، پرده ظلمت خود را بر او افكند و او چشمش به ستارهاى افتاد و چنين و چنان گفت.

ستاره اى كه مردم مى پرستيدند و ابراهيم (ع ) به آن اشاره فرمود و گفت : «هذا ربى» ستاره «زهره» بوده است.

و در اينكه لفظ «كوكب» را نكره آورده ، اشاره است به اينكه گر چه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است وليكن چون مقام مقام نقل احتجاج او است و چون احتجاج مزبور مبتنى بر خصوصيات آن كوكب نبوده است ، از اين جهت ، خصوصيات آن كوكب و ثابت بودن و يا سياره بودن آن، هيچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او با هر كوكبى كه طلوع و غروب داشته باشد صحيح و تمام است.

آرى ، نكره آوردن كوكب براى فهماندن اين نكته است ، نه براى اينكه بفهماند ابراهيم (عليه السلام) اشاره به كوكب غير معينى كرده زيرا اولا اين معنا با ديدن و اشاره كردن نمى سازد، و به كسى كه چشم بسته ، اشاره به يكى از هزاران كوكب بكند، نمى گويند فلانى كوكبى را ديد و به آن اشاره كرد. پس معلوم مى شود كه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است.

و ثانيا از ظاهر آيات اين نيز استفاده مى شود كه در آن عصر مردمى بوده اند كه كوكب معينى را كه همان كوكب مورد اشاره ابراهيم بوده ، ميپرستيدند و اين معنا را هم مى دانيم كه «صابئون» هر كوكبى را احترام نمى كرده اند، بلكه تنها سيارات را مقدس می شمرده اند و به طورى كه از قرائن برمى آيد ستاره مذكور همان ستاره زهره بوده است.

براى اينكه «صابئين» تنها سيارات هفتگانه يعنى «قمر»، «عطارد»، «زهره»، «شمس»، «مريخ»، «مشترى»، و «زحل» را احترام مى كرده و حوادث عالم را به آنها نسبت می داده اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بتپرستان عرب و غير عرب بودند كه ستارگان ثابت را مقدس می شمردند.

و چون قرآن در داستان ابراهيم شمس و قمر را بعد از آيه مورد بحث ذكر كرده است ، بنابراين ، سياره كوكب يكى از پنج سياره ديگر بوده ،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۶

و چون «عطارد» مدار تنگ ترى دارد و بسيار كم ديده مى شود و زهره در بين آن چهار سياره ديگر، از جهت تنگى مدارش ، نمى تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است ، از اين جهت به ذهن مى رسد كه كوكب مزبور همان زهره بوده است چرا كه زهره گاهى قبل از خورشيد طلوع مى كند و عوام آنرا ستاره صبح مى نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتيجه بعد از غروب خورشيد در همان طرف مغرب ظاهر مى شود و چيزى نميگذرد كه غروب مى كند. و گاهى كه اين وضع در نيمه دوم ماه ، يعنى شب هجدهم ، نوزدهم و بيستم ماه قمرى اتفاق مى افتد.

ظهور زهره تقريبا با غروب خورشيد، و غروب آن تقريبا با طلوع ماه مقارن مى شود، زيرا در اين شبها اول آفتاب غروب مى كند و پس از آن ستاره زهره هويدا شده پس از يك يا دو ساعت در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلا فاصله و يا به فاصله مختصرى از ماه ، طلوع مى كند و اين خصوصيت تنها در ستاره زهره است ، و اگر در مشترى و مريخ و زحل هم اتفاق بيفتد صرف اتفاق و آنهم بسيار نادر و كم است.

علاوه بر اينكه ستاره زهره در بين ستارگان درخشان ، از همه زيباتر و روشنتر است ، به طورى كه پس از فرا رسيدن شب ، اولين ستارهاى است كه نظر بيننده را به خود جلب مى نمايد، و از اين روى مى توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهيم ، همين ستاره بوده است ، و آيه شريفه بر اين ستاره بهتر منطبق مى شود، زيرا بر حسب ظاهر، بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است.

و از اين ظهور استفاده مى شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده ، و اين خود مؤ يد ما است . پاره اى از روايات هم كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده ادعاى ما را تاييد مى كند، چون در اين روايات دارد: ستاره مزبور، زهره بوده است.

پس بنابراين ، ابراهيم (عليه السلام ) همين ستاره را ديده و قوم او نيز همان را ميپرستيده و برايش قربانى مى كرده اند، و اين واقعه در يكى از شبهاى نيمه دوم ماه بوده و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربى افق ديده و پس از غروب آن به طلوع ماه برخورده است.

مراد از «رب» در كلام ابراهيم «ع»، خداوند آفريدگار هستى نيست

مراد از «رب» در آنجا كه گفت: «هذا ربى»، همانا مالك چيزهايى است كه مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است ، نه پروردگارى كه آسمان ها و زمين و هر چيز ديگرى را از عدم به وجود آورده است. زيرا خداى سبحان ، جسم و جسمانى نيست ، و در ظرف زمان نميگنجد، و مورد اشاره واقع نمى شود. از آيه يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا و ساير آياتى كه كلام ابراهيم را حكايت مى كند بر مى آيد

ترجمه تفسير الميزان جلد ۷ صفحه : ۲۴۷

كه آن جناب اين معانى را ميدانسته و اين مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است كه بداند ساحت مقدسش منزه تر از آن است كه بتوان به او اشاره كرد و اينكه اشاره به هر چيزى مستلزم تجسم و محدوديت آن است.

علاوه بر اينكه خود بت پرستان و ستاره پرستان هم در مساله خلقت ، شريكى براى خدا قائل نبودند، بلكه تنها مى گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالا خره محتاج خداى تعالى هستند، امتيازشان با ساير موجودات ، اين است كه خداوند تدبير و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار كرده است. مثلا زيبائى آنها را به عده اى از آن خدايان و عدالت را به عده ديگر و ارزانى و رواج بازار را به ديگر خدايان تفويض نموده.

و بعضى از آن خدايان را تنها مسؤ ول اداره يك نوع و يا يكدسته از مخلوقات خود قرار داده است ، مانند اله انسان و يا اله قبيله و يا الهى كه مخصوص يك پادشاه و يا يك خان و رئيس قبيله است. آثار باستانى كه از بت پرستان و ستاره پرستان قديم به دست آمده و همچنين داستان ها و اخبارى كه از آنان در كتابها ضبط گرديده و نيز اخبار بت پرستان و ستاره پرستانى كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند، همه و همه شاهد اين مدعا هستند.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←