تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۳۰: تفاوت میان نسخه‌ها
(Edited by QRobot) |
جزبدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۲۹ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۳۱}} | |||
__TOC__ | __TOC__ | ||
| خط ۶۸: | خط ۷۰: | ||
و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است : «'''شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه '''» زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است . | و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است : «'''شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه '''» زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است . | ||
{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۲۹ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۳۱}} | |||
[[رده:تفسیر المیزان]] | [[رده:تفسیر المیزان]] | ||
نسخهٔ کنونی تا ۸ مرداد ۱۳۹۳، ساعت ۱۹:۱۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
چيزى كه ممكن است در توضيح اين حديث تا اندازه اى موثر باشد اين است كه گفته شود: شكى نيست در اينكه اسماء حسناى پروردگار واسطه هايى براى ظهور اعيان موجودات و حدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اينكه خداى تعالى مخلوقات را - از باب مثال - از اين جهت آفريده كه خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اينكه منتقم و شديدالبطش است . و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزاق بوده نه از جهت اينكه قابض و مانع است . به زنده ها افاضه حيات فرموده چون حى و محيى بوده نه چون مميت و معيد است . آيات قرآن بهترين شاهد بر اين حقيقت است ، چه مى بينيم در ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء الله ذكر شده كه مناسب با آن است . چه بسا از آيات قرآن كه به يك اسم و يا دو اسم از اسماء الهى كه مناسب با مضمون آيه است ختم مى شود. و از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى كه مفردات آن اسما و مؤ لفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود، در خواهد آورد، و به قوانين كلى اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئياتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد. قرآن شريف هم بطورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى درباره مبداء، معاد، سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده ، آنگاه رسول الله را به اين جمله مخاطب قرار داده است : «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء» ليكن همه اين قوانين با اينكه قوانينى است كلى و ضرورى مع ذلك دست بند دست خداى تعالى نيست ، زيرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نيست . بلكه اين ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده ، پس وقتى همين حكومت عقلى قطعى درباره اين قوانين نيز از ناحيه خداى تعالى و اراده او باشد در نتيجه معلوم مى شود عقل كه خود فعلى از افعال او است او را عليه خودش مجبور به كارى نمى كند، آرى چيزى نيست كه در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلكه او قاهر و غالب است ، چگونه چيزى بر او غلبه پيدا مى كند با اينكه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عين و اثرش محتاج به اوست (دقت فرمائيد).
بنابراين محال است عقل و همچنين ساير حقايق با اينكه همه احكام آنها از خود پروردگار است حاكم بر او و مقتضى در او باشد به حكم و اقتضائى كه خود پروردگار آن را به عقل و ساير حقايق داده و بعد از دادن هم ، بر آنها قاهر و غالب است ، چون بقاى آن حكم و اقتضا براى عقل و ساير حقايق نيز از ناحيه خدا است . به عبارت ديگر هر حكم و اقتضائى كه در هر چيزى هست وجود و بقايش در آن چيز، اثرى است كه خدابه آن داده ، و معنا ندارد موجودى چيزى را به عين همان ملكى كه خداى تعالى آن را مالك است مالك باشد پس مالك على الاطلاق اوست و بطور كلى بهيچ وجهى از وجوه خودش مملوك واقع نمى شود. بنابراين اگر فرضا خداوند به گنهكار ثواب داده و ثوابكار را عقاب كند و يا هر كار ديگرى كه بخواهد انجام دهد مى تواند و كسى نيست كه او را منع كند نه عقل و نه موجودى از خارج ، چيزى كه هست خودش ما را به دو وعده اى كه داده دلگرم فرموده است ، يكى اينكه وعده به سعادت و حسن جزا و وعيد به شقاوت و سوء جزا، و نيز خبر داده كه به وعده خود وفا مى كند: «ان الله لا يخلف الميعاد» دوم اينكه از طريق وحى و عقل ما را به امورى خبردار نموده و دنبالش هم فرموده كه او جز حق نمى گويد، از اين جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده ، به طورى كه جاى شبهه اى نمانده «والحق اقول » نظير اين مطلبى كه به زبان قرآنش بيان شده ، در احكام ضرورى عقلى هم قرار داده . و اتفاقا مقتضاى اسماى حسنايش هم تا آنجا كه از تعليمات خود آن جناب به دست آمده همين است . ليكن با همه اينها همانطورى كه گفتيم نه آن قوانين كلى و احكام ضرورى عقل و نه آن وعده هائى كه در قرآن كريمش داده و نه آن اقتضاآتى كه در اسماى حسناى اوست هيچيك مانع قدرت او نمى شود. باز هم مالك على الاطلاق هست و هر عملى كه بخواهد و هر حكمى كه اراده كند مى كند كما اينكه خودش فرمود: «لا يسال عما يفعل و هم يسئلون » و اين معنا هم ، خود اسمى است از اسماى او، اسمى است كه علم احدى از مخلوقاتش راه به كنه آن نمى برد. زيرا آنچه كه ما از اسماى او مى دانيم چيرهايى است كه از دريچه مفاهيم به آن پى برده و سپس به همان نسبت آثار وجوديش را تشخيص داده ايم . از اينجا مى فهميم كه اگر از بارى تعالى در عالم وجود آثارى است كه ما نمى توانيم آنرا تشخيص دهيم لابد آثار اسمى از اسماء اوست كه راهى براى به دست آوردن آن اسم نيز نداريم .
و اگر خواستى بگو: اسمى كه به هيچ مفهومى نمى توانيم صيدش نموده و به دام فكر و انديشه و عقل خود بياندازيم . منتها چيزى كه درباره آن مى توانيم بگوييم كه مختصرى به آن اشاره داشته باشد، همان صفت «مالك على الاطلاق » است . پس به اين بيان معنى آنچه در حديث بود: خداوند با يك حرف از خلق خود ححجوب شده ، روشن شد و معلوم شد كه چطور بعضى از اسماء الله هست كه احدى را بدان راه نيست و به همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائيد). ر اين گفتار در خلال چند فصل از ادبى كه خداى تعالى انبيا و فرستادگان خود را به آن مودب نموده بحث مى شود:
گفتارى پيرامون معناى ادب
معناى ادب و بيان اختلاف مفهوم آن با اختلاف مقاصد در جوامع مختلف
۱ - ادب بنا بر آنچه كه از معناى آن استفاده مى شود - هياءت زيبا و پسنديده ايست كه طبع و سليقه چنين سزاوار مى داند كه هر عمل مشروعى چه دينى باشد مانند دعا و امثال آن و چه مشروع عقلى باشد مانند ديدار دوستان ، بر طبق آن هياءت واقع شود، به عبارت ديگر: ادب عبارتست از ظرافت عمل . و معلوم است كه عمل وقتى ظريف و زيبا جلوه مى كند كه اولا مشروع بوده و منع تحريمى نداشته باشد، پس در ظلم و دروغ و خيانت و كارهاى شنيع و قبيح ادب معنا ندارد. و ثانيا عمل اختيارى باشد، يعنى ممكن باشد كه آنرا در چند هياءت و شكل در آورد و شخص به اختيار خود آنرا به وجهى انجام دهد كه مصداق ادب واقع شود، نظير ادبى كه اسلام در غذا خوردن مرعى داشته و آن گفتن «بسم الله » است در اول غذا و گفتن «الحمدلله » در آخر آن و احتراز از خوردن در حال پرى شكم و امثال اينها و نيز نظير ادب نشستن در حال نماز كه «تورك » ناميده مى شود و آن عبارت است از نشستن به روى ران ها و گذاشتن دست ها روى زانو و نگاه كردن به دامن ، و همچنين نظائر آن . گر چه معنى ادب ، حسن و ظرافت عمل است ، و در معنى حسن كه موافقت عمل است با غرض زندگى ، هيچگونه اختلافى نيست ، ليكن تطبيق اين معناى اصلى با مصاديق آن در نظر مجتمعات مختلف بزرگ مانند اقوام و ملل و اديان و مذاهب مختلف و همچنين در مجتمعات كوچك مانند خانواده ها، بسيار مختلف است ، و اين اختلاف از جهت اختلافى است كه در تشخيص كار نيك از بد دارند، مثلا چه بسا چيرهائى كه در نزد قومى از آداب به شمار مى رود و حال آنكه در نزد ساير اقوام ادب نيست و چه بسا آدابى كه در نزد قومى مست حسن و در نزد قوم ديگرى شنيع و زشت است مانند تحيت در موقع برخورد و ملاقات با يكديگر كه در اسلام اين تحيت سلام است كه از طرف خداى متعال ، مبارك و طيب ناميده شده ، و در نزد اقوامى ديگر برداشتن كلاه و يا بلند كردن دست و يا سجده و ركوع كردن و يا پائين انداختن سر است و در بين زنان اروپا آدابى در برخورد معمول است كه اسلام آنرا شنيع و زشت دانسته و همچنين آداب ديگر، الا اينكه همه اين اختلافات ناشى از اختلاف در مرحله تشخيص مصداق است ، و گرنه همانطورى كه گفتيم در اصل معناى ادب كه عبارت بود از هياءت زيبائى كه سزاوار است عمل بر طبق آن انجام شود، اختلافى نيست ، حتى دو نفر از عقلاى بشر در معناى آن و اينكه ادب امر مست حسنى است اختلاف ندارند.
اخلاق وصف روح ، و ادب وصف عمل است و ادب ، ناشى از اخلاق مى باشد و ادب الهى انبياءهياءت زيباى اعمال دينى ايشان است
۲ - بعد از آنكه در فصل گذشته معلوم شد كه زيبائى و حسن از مقومات معنى ادب است و نيز معلوم شد كه اين زيبائى در مجتمعات مختلف از نظر اختلافى كه در مقاصد خاصه دارند مختلف و در نتيجه آداب و رسومشان نيز مختلف مى شود، اينك مى گوييم بنابراين دو مقدمه اى كه گذشت ، آداب و رسوم اجتماعى به منزله آئينه افكار و خصوصيات اخلاقى آن اجتماع است . زيرا اين آداب زائيده شده مقاصد اجتماعى شان مى باشد و مقاصدشان ناشى از عوامل اجتماعى و طبيعى و تاريخى آنها است ، شايد بعضى ها خيال كنند كه اخلاق و آداب يكى است و حال آنكه چنين نيست ، زيرا اخلاق عبارتست از ملكات راسخه در روح ، و در حقيقت وصفى است از اوصاف روح ، ولى آداب عبارتست از هياءت هاى زيباى مختلفى كه اعمال صادره از آدمى متصف بدان مى گردد و اعمال آدمى نحوه صدورش بستگى به صفات مختلفه روحى دارد و بين اين دو قسم اتصاف (اتصاف روح به اخلاقيات و اتصاف عمل به آداب ) فرق بسيارى است ، پس معلوم شد كه آداب ناشى از اخلاق و اخلاق زائيده از مقتضيات اجتماع است . و مطلوب نهائى انسان در زندگى همان چيزى است كه ادبش را در رفتار مشخص ساخته و برايش خط مشيى ترسيم مى كند كه در كارهائى كه به منظور رسيدن به آن مطلوب انجام مى دهد از آن خط مشى تعدى نمى كند. ۳ - وقتى معلوم شد كه ادب در خصوصياتش تابع مطلوب نهائى در زندگى است ، بنابراين ، ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مودب نموده همان هياءت زيباى اعمال دينى ايست كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند و آن غرض به طورى كه قبلا هم گفته شد عبوديت و بندگى است ، البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادى دستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.
بنابراين ، چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچ يك از شوون انسانيت نه كم و نه زياد نه كوچك و نه بزرگ را از قلم نينداخته ، از اين جهت سر تا پاى زندگى را داراى ادب نموده و براى هر عملى از اعمال زندگى هياءت زيبائى ترسيم كرده كه از غايت حيات حكايت مى كند، پس از نظر دين اسلام هيچ غايتى براى حيات جز توحيد خداى سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نيست ، به اين معنا كه اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگيش را اين مى داند كه معتقد شود به اينكه براى او معبودى است كه هر چيزى را او آفريده و برگشت هر چيزى به سوى اوست ، و براى او اسماى حسنا و مثالهاى بلندى است ، آنگاه بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده ، هر عملى را كه انجام مى دهد يك يك ، حكايت از عبوديت او و عبوديت هر چيزى نزد خداى سبحان مى نمايد و به همين وسيله توحيد پروردگار در ظاهر و باطنش سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرا بپوشاند، خلاصه ادب الهى و يا ادب نبوت همانا عمل را بر هياءت توحيد انجام دادن است .
اسلام سرتاپاى زندگى را داراى ادب نموده است و آن عبارت است از انجام دادناعمال بر هياءت توحيد
۴ - توضيح بيشتر اينكه : يكى از مطالبى كه به طور قطع به ثبوت رسيده و تجربه قطعى نيز آنرا تاييد نموده اين است كه علوم عملى - نه علوم نظرى - يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود وقتى مى تواند در مرحله عمل بطور كامل نتيجه دهد كه فراگرفتنش در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيرا كليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود تصديق آن و ايمان به صحتش براى نفس سنگين و دشوار خواهد بود. چون اصولا انسان در همه عمر سر و كارش با جزئيات محسوس است ، و اگر هم گاهگاهى اسمى از كليات مى برد به طبع ثانوى و از جهت برخورد اتفاقى به كليات عقلى ايست كه از حيطه حواس خارج است ، مثلا كسى كه از معلم و يا كتاب درباره خوبى شجاعت چيرهايى آموخته و آنرا تصديق هم كرده و ليكن هيچوقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يكى از مواقف خطرناكى كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كه درباره خوبى شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمه اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدارش مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسمانى و از دست دادن حيات شيرين مادى گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش براه افتاده و در ترجيح يكى از دو طرف ، دچار حيرت و سرگردانيش مى سازد، سرانجام هم در اين نبرد غلبه با قوه واهمه اش خواهد بود، چون حس او مويد و كمك كار واهمه است .
پس بر هر متعلمى كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد لازم است فرا گرفته هاى خود را بكار بسته و تمرين كند تا آنكه به عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات بر خلافى كه در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود. آرى بهترين دليل بر امكان هر چيزى وقوع آن است ، و لذا مى بينيم عملى كه انسان سابقه انجام آنرا ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع است ولى وقتى براى بار اول آنرا انجام داد امتناعى كه قبلا در نظرش بود مبدل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى درباره آن هست و درباره وقوع اولين بار آن تعجب مى كند، گويا كارى نشدنى انجام داده ، و اگر بار دوم و سوم آنرا انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود و عمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد و لذا گفته اند: همانطورى كه شر عادت مى شود خير هم عادت مى شود.
اثر عمل در پرورش خود و ديگران ، و بيان اينكه مربى بايد بدانچه به ديگران مىآموزد ايمان داشته ، عملش مطابق علمش باشد
اين روشى كه در تعليم و تربيت گفتيم رعايتش در تعليمات دينى على الخصوص در تعليمات دينى اسلامى از روشن ترين امور است ، چه شارع مقدس اسلام در تعليم گروندگان خود اكتفا به بيان كليات عقلى و قوانين عمومى نكرده ، بلكه مسلمين را از همان ابتداء تشرفشان به اسلام به عمل واداشته ، آنگاه به بيان لفظى پرداخته ، روى اين حساب هر فرد مسلمانى كه در فرا گرفتن معارف دينى و شرايع آن تكميل شده باشد قهرا قهرمان عمل به آن شرايع هم هست . چنين كسى به هر عمل صالحى مجهز و از توشه تقوا و فضيلت توانگر است . و اين اسلوب خود قاعده ايست كلى ، يعنى هر معلم و مربى كه بخواهد در تعليم و تربيت اشخاص موفقيتى كسب كند بايد خودش به گفته ها و دستورات خود عمل كند، آرى براى علم بى عمل هيچ تاءثيرى نيست ، زيرا همانطورى كه براى الفاظ دلالت هست عمل هم داراى دلالت است ، به اين معنا كه اگر عمل بر خلاف قول بود دلالت مى كند بر اينكه در نفس صاحبش حالتى است مخالف گفته هاى او كه گفته هايش را تكذيب مى كند و مى فهماند كه گفته هايش جز كيد و نوعى حيله براى فريب دادن مردم و به دام انداختن آنها نيست . و لذا مى بينيم دلهاى مردم از شنيدن مواعظ اشخاصى كه خود در طريقه اى كه به مردم پيشنهاد مى كنند صبر و ثبات ندارند نرم نمى شود، و نفوس شان منقاد نصايح آنان نمى گردد، و چه بسا بگويند: گفته هايش همه باطل است زيرا اگر حق بود خودش به آن عمل مى كرد. و اگر هم به اين صراحت حكم به بطلان آن نكنند لا اقل درباره صحت و بطلان آن ترديد نموده و مى گويند: معلوم مى شود او خودش گفته هاى خود را صحيح و حق نمى داند.
پس يكى از شرائط تربيت صحيح اين است كه مربى اوصافى را كه به شاگرد پيشنهاد و سفارش مى كند بايد به همان جورى كه مى خواهد شاگرد داراى آن اوصاف و متلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آرى عادتا محال است مردى ترسو شاگردى شجاع و دليرى بى باك تربيت كند و يا مكتبى كه مكتب دارش لجوج و متعصب است دانشمندى آزاده در آرا و نظريات علمى بيرون دهد، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: «افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى » و نيز مى فرمايد: «اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم » و نيز از قول حضرت شعيب (عليه السلام )حكايت نموده مى فرمايد: «و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت » و همچنين آيات ديگر، براى خاطر همين بود كه گفتيم معلم و مربى خودش بايد به مواد تعليمى و تربيتى خود عمل كند. علاوه بر همه اينها، كسانى كه دلهايشان از ايمان به گفته هايشان تهى است حتى منافقينى كه در عوام فريبى مهارت كامل دارند و وقتى كه پاى عمل صالح به ميان مى آيد خود را كنار كشيده و در مرحله ادعا خود را صاحب ايمان صريح و خالص ، جا مى زنند با اينحال زير نظرشان جز اشخاصى مانند خودشان پليد تربيت نمى شوند، زيرا اگر چه ممكن است زبان مغاير با قلب باشدو چيرهايى كه دل راضى به آن نيست بگويد و ليكن چون گفتار هم خود فعلى است از افعال بدنى و افعال همه از آثار نفس اند، از اين جهت ممكن نيست فعل كسى با نفسانياتش مخالف باشد. بنابراين ، مى توان گفت كلام ، صرفنظر از دلالت لفظى وضعى اش ، دلالت بر طبيعت گوينده ، كفر و ايمان و ساير نفسانيات نيز دارد آنهائى كه ساده لوح و بى بصيرت اند و نمى توانند بين جهت صلاح (دلالت وضعيه ) و جهت فساد (ساير جهات ) آن تميز دهند بجاى اينكه تربيت شوند گمراه مى شوند، تنها صاحبان بصيرتند كه اين جهات را از هم تميز مى دهند، چنانكه خداى تعالى منافقين را براى پيغمبر گرامى خود چنين توصيف كرده : «و لتعرفنهم فى لحن القول ».
پس معلوم شد كه تربيتى داراى اثر صالح است كه مربى آن داراى ايمان به آنچه كه به متعلم مى آموزد باشد. علاوه بر اين ، عملش با علمش مطابقت كند، و اما كسى كه اصلا به گفته هاى خود ايمان ندارد و يا بر طبق آن عمل نمى كند اميد خيرى از تربيتش نبايد داشت . و براى اين حقيقت مثالهاى زيادى درباره سلوك ما شرقى ها و مسلمان ها مخصوصا در تعليم و تربيت مى باشد، و به همين جهت تعليم و تربيت هاى ما چه رسمى و چه غير رسميش بهيچ وجه نافع و موثر واقع نمى شود. اينكه مى بينيم كلام خداى تعالى مشتمل است بر حكايت و نقل فصولى از ادب الهى متجلى از اعمال انبيا و فرستادگان براى رعايت همين جهت يعنى نشان دادن عمل است در تعليم و تربيت ، چه آن حكايت هايى كه مربوط به اقسام عبادتها و ادعيه آنهاست ، چه داستانهايى كه مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است . آرى ايراد مثال در تعليم و تربيت خود نوعى تعليم عملى و نشان دادن عمل است .
مراد از هدايت انبياء (ع ) توحيد ايشان است و امر به اقتداء به هدايت آنان (فبهديهم اقتده )امر به پيروى آنان است در عمل
۵ - خداى متعال در سوره انعام بعد از آنكه داستان ابراهيم و قومش را درباره توحيد نقل كرده ، مى فرمايد: «و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم . و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين . و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين . و من ابائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم . ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون . اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوه فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين . اولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده ».
خداى تعالى در اين آيات گروهى از انبياى گرام خود را نام برده و سپس خاطر نشان ساخته كه ايشان را به هدايت الهى خود اكرام كرده است . و مراداز اين هدايت تنها توحيد است و بس به دليل اينكه در آخر مى فرمايد: «و لو اشركوا لحبط عنهم » چه همانطورى كه مى بينيد غير از شرك منافى ديگرى براى آنچه كه از هدايت روزى شان فرموده ذكر نكرده ، پس معلوم مى شود كه آنها را جز به توحيد هدايت نفرموده . و اين توحيد است كه در تمامى اعمالشان اثر كرده ، براى اينكه مى فرمايد شرك كه امر قلبى است در اعمالشان اثر نموده و باعث حبط آن مى شود. وقتى شرك چنين اثرى داشته باشد معلوم است كه توحيد هم منافى و ضد آن است ، اثر ضد آنرا در عمل خواهد داشت . به اين معنا كه صورت عمل طورى مى شود كه توحيد درونى را مجسم ساخته و آنرا مانند آينه اى كه صورتها را نشان مى دهد، حكايت مى كند، به طورى كه اگر فرضا ممكن باشد اعتقاد درونى مجسم شود و به صورت اعمال در آيد هر آينه اعتماد به توحيد به صورت اينگونه اعمال در خواهد آمد، و به عكس اگر فرضا ممكن باشد كه عمل برگردد و اعتقاد درونى شود هر آينه اين اعمال صالح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد، و اين معنا در صفات روحى مصداق بسيار دارد، زيرا ما به چشم خود مى بينيم كسانى كه مثلا در دل مبتلا به رذيله تكبرند، همين حالت درونى شان از اعمال شان هويدا مى شود، و همچنين رفتار اشخاص مسكين ، شكستگى و مسكنت آنانرا حكايت مى كند.
تاءديب الهى انبياء (ع ) از طريق وحى تسديدى و تاءديبى است كه جداى از وحى نبوت وتشريع بوده است
خداى تعالى سپس پيغمبر خود را از باب تاديب دستور مى دهد به اينكه به هدايت انبياء گذشته اقتدا كند، نه بخود آنان . چون اقتدا عبارتست از متابعت در عمل نه در اعتقاد. اعتقاد به تنهائى امرى است غير اختيارى و تقليد ناپذير، بنابراين معنى اين دستور اين مى شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناى توحيد و تاديب عملى الهى از آنان صادر شده اختيار نموده و مورد عمل قرار دهد، و مراد از اين تاديب الهى هم همان چيزى است كه خداى تعالى در اين آيه به آن اشاره فرموده : «و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين ».
چون اضافه مصدر در فعل الخيرات دلالت دارد بر اينكه مراد از اين فعل افعالى است كه مى كردند، نمازى است كه مى خواندند، زكاتى است كه مى دادند، نه ايجاب و فرض آنها. پس اين وحى كه متعلق به اينگونه افعال صادره از انبيا است ، وحى تاديبى و تسديدى است نه وحى نبوت و تشريع ، چون اگر مراد به آن وحى نبوت بود جا داشت بفرمايد:«و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات و اقيموا الصلوه و اتوا الزكوه - وحى كرديم به آنها كه خيرات را به جا آريد و نماز را بپا داريد و زكات را بپردازيد» نظير آيه «ثم اوحينا اليك ان اتبع و آيه و اوحينا الى موسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصربيوتا و اجعلوا بيوتكم قبله و اقيموا الصلوه » و از اين قبيل آيات ديگر كه مراد از وحى در آنها وحى نبوت و مربوط به تشريع احكام است . و مقصود از اينكه گفتيم مراد وحى تسديد است ، اين است كه پروردگار متعال بنده اى از بندگان خود را به روح القدس اختصاص دهد تا او آن بنده را در انجام كارهاى نيك و دورى از گناه ارشاد كرده و موفق كند، همانطورى كه روح انسانى ما را در تفكر در خير و شر و روح حيوانى را در اختيار و جذب چيرهائى كه طبع اشتهاى آن را دارد، و دفع چيرهائى كه طبع اشتهاى دفعش را دارد راهنمائى و ارشاد مى كند. اين است معناى وحى تسديدى و ما به زودى راجع به آن مفصلا بحث خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى ). خلاصه كلام اينكه خداى تعالى فرمود: «فبهداهم اقتده » و با اين بيان رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را بطور اجمال به تاديب الهى خود مودب نموده و به پيروى از توحيدى كه انبياء را - كه منزه از شركند - به عمل صالح واداشت ، توصيه مى فرمايد و آنگاه بعد از اينكه در اين آيات عده اى از انبياى خود را اسم برد در سوره مريم مى فرمايد: «اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذريه ادم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا. الا من تاب و امن و عمل صالحا فاولئك يدخلون الجنه و لا يظلمون شيئا»
ادب الهى انبياء (ع ) هم شامل ادب نسبت به خداوند مى شود و همشامل ادب نسبت به مردم (ادب فردى و ادب اجتماعى )
در اين آيات ادب عامى را كه انبيا در همه شوون زندگى خود آنر ا رعايت مى كرده و خضوعى را كه قلبا و عملا براى خداى متعال داشتند ذكر مى فرمايد، آرى سجده در مواقعى كه به ياد آيات خدا مى افتادند مثالى است براى فهماندن آن خضوع ، چنانكه گريه شان كه خود ناشى از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه ديگرى است از آن ادب و خشوع ، و اين سجده و گريه ، كنايه است از استيلاى صفت عبوديت بردلهاى آنان ، به طورى كه هر وقت به ياد آيه اى از آيات مى افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوم مى شده ، پس انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعى كه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دست نمى دادند. يكى از شواهدى كه دلالت دارد بر اينكه مراداز ادب اعم است از ادب نسبت به خدا و ادب نسبت به مردم جمله «فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات » است ، زيرا تضييع نمازى كه همان توجه به خداست ، معرف حال خلف آنان است با پروردگارشان و پيروى شهوات معرف حالشان است با مردم ، و چون در اين آيات ، انبياء در مقابل اين خلف ناصالح قرار گرفته اند مى فهميم كه بر خلاف اينان ، انبيا، هم در مراجعه به پروردگارشان ، و هم در برخورد با مردم جنبه عبوديت و ادب را از دست نمى دادند و مى فهماندند كه پايه و اساس زندگى شان بر اين است كه براى آنان پروردگاريست كه مالك و مدبر امورشان مى باشد، ابتداى شان از او و بازگشت شان به سوى اوست ، اصل اساسى در جميع احوال و اعمال شان همين است و بس . و اينكه تائبين را استثنا كرده ، خود ادب الهى ديگرى را مى رساند، و نخستين كسى كه اين ادب را از خود نشان داد آدم (عليه السلام ) بود و قرآن درباره اش فرموده : «و عصى آدم ربه فغوى . ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى ». و اما اينكه چطور آدم عصيان ورزيد، بزودى بعضى از مطالب درباره آن خواهد آمد(ان شاء الله ) و درباره ادب جامع ديگرى كه خداى متعال انبياى خود را به آن م ودب نموده ، فرموده است : «ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا» و آن ادب جامع و سنت جارى در انبياء اين بود كه در آن اندازه از زندگى كه نصيب ش ان شده و در هيچ امرى از امور خود را به زحمت نيندازند، زيرا انبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است و فطرت انسان آدمى را جز به كارهائى كه خداوند وسائل رسيدن به آنرا فراهم ساخته هدايت نمى كند و آدمى را مكلف به كارهائى كه خداوند نيل به آنرا دشوار كرده نمى سازد. خداى تعالى همين معنا را از پيغمبر گرامى خود چنين حكايت مى كند: «و ما انا من المتكلفين » و نيز فرموده : «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» و نيز فرموده :« لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها» و چون تكليف خروج از فطرت است ، قهرا اتباع شهوات نيز هست و انبياء از پيروى شهوات منزهند پس از تكلف نيز مبرايند.
عدم تكلف و استفاده از طيبات و رزق حلال از آداب انبياء (ع ) بوده است
ادب جامع ديگرى كه خداوند انبياى خود را به آن مودب نموده استفاده از طيبات و رزق حلال است ، و در اين باره فرموده : «يا ايها الرسل كلوا من الطيبات و اعملوا صالحا انى بما تعملون عليم . و ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاتقون ». در اين آيات انبيا را چنين تاديب فرموده كه اولا از طيباتى كه مواد حيات ى اند استفاده و در آن تصرف كنند و ثانيا از خبائث يعنى هر چيزى كه طبع سليم از آن نفرت مى كند اجتناب نمايند، و ثالثا عمل را صالح انجام دهند. و عمل صالح عب ارتست از هر كارى كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مى داند كه از آدمى سرزند، و خلاصه كارهائى است كه بر وفق مقتضاى اسبابى باشد كه خداوند در ابقاى حيات بشر مقرر فرموده است ، يا عبارتست از كارهائى كه لايق و صالح براى تقديم به پيشگاه ربوبى باشد، و هر دو معنا با هم متقاربند.
و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است : «شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه » زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است .
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
