تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۲۱: تفاوت میان نسخه‌ها
(Edited by QRobot) |
(بدون تفاوت)
|
نسخهٔ ۲۹ آبان ۱۳۹۲، ساعت ۰۸:۵۰
پس ، از آنچه گذشت چنين بدست آمد كه سير و نظر در آيات انفسى نفيس تر و پر ارزش تر از سير آفاقى است ، تنها و تنها سير انفسى است كه نتيجه اش معرفت حقيقى و حقيقت معرفت است ، و اين معنا با فرمايش اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در روايت مورد بحث كه فرمود: معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد، زيرا اينكه امام معرفت به نفس را از ديگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوى حقيقت و بسوى پروردگار همانا سير انفسى است ، براى اين بود كه عامه مردم سطح فكرشان آن اندازه بالا نيست كه بتوانند اين معناى دقيق را درك كنند، عامه مردم خدا را از همين طريق آفاقى مى شناسند، قرآن كريم و سنت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و همچنين سيره طاهره آن جناب و اهل بيت اطهارش اين طريقه را پذيرفته و ايمان كسى را كه ايمانش را از ناحيه سير آفاقى كسب كرده قبول نموده ، و عامه را در پيمودن اين طريق تخطئه نكرده است ، و اين نظر و سير، نظرى است شايع در بين متشرعه مؤ منين ، پس طريقه سير آفاقى و انفسى هر دو نافع اند، ليكن دومى نفعش تمام تر و بيشتر است .
رواياتى درباره معرفت نفس ، و خداشناسى از راه خودشناسى
و در كتاب الدرر و الغرر از على (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود: عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد، و از هر چيزى كه دورش مى كند منزهش بدارد. مؤ لف : يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند. و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود: بزرگترين جهل ها و جهل انسان است به نفس خويش . و نيز فرمود: بزرگترين حكمت ها براى انسان نفس خود را شناختن است . و نيز فرمود: از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى شناسد او از پروردگار ترسنده تر است . مولف : جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود: «انما يخشى الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خداى مى ترسند». و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: بهترين عقل انسان خودشناسى اوست . بنابراينكسى كه خود را شناخت خردمندى يافت ، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد. و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند، و از اين و آن مى پرسد، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست . و نيز فرمود: در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى تواند پروردگار خود را بشناسد.
و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد. مؤ لف : سابقا وجه اين مطلب گذشت و گفتيم كه حقيقت معرفت همين است و نيز فرمود: چگونه ديگرى را مى شناسد، كسى كه هنوز خود را نشناخته ؟. و نيز فرمود: در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد، و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد. و نيز فرمود: هر كه خود را بشناسد مجرد شده است . مؤ لف : مقصود از تجرد، يا تجرد از علاقه هاى دنيايى است ، و يا تجرد از مردم و گوشه گيرى است ، و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است . و نيز فرمود: هر كه نفس خود شناخت ، مجاهده با نفس نمود، و هر كه نفس خود نشناخت آنرا واگذاشت و رهايش كرد. و نيز فرمود: هر كه نفس خود شناخت كارش بالا گرفت . و نيز فرمود: هر كه نفس خويش را بشناسد ديگران را بهتر مى شناسد، و هر كس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به ديگران جاهل تر است . و نيز فرمود: هر كس نفس خود شناخت به غايت و نتيجه هر علم و معرفتى رسيده است . و نيز فرمود: هر كس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد، و در گمراهى و جهالت ها گيج و سرگردان شد. و نيز فرمود: معرفت نفس نافع ترين معرفت ها است . و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت شده است كه فرمود: رستگارى و فوز اكبر براى كسى است كه به معرفت نفس موفق شود. و نيز فرمود: جاهل به نفس خود مباش ، زيرا كسى كه جاهل به نفس خود باشد در حقيقت به همه چيز جاهل است .
چند روايت در مورد راه صحيح كسب معرفت حقيقى به خداى تعالى (معرفت خدا به خدا)
و در تحف العقول از امام صادق (عليه السلام ) در ضمن حديثى روايت شده است كه فرمود: هر كس خيال كند خداى را مى شناسد و خداشناسيش از راه توهمات قلبى باشد چنين كسى نه تنها خداى را نشناخته بلكه شرك به خدا هم ورزيده ، زيرا صورتى را پرستيده كه خود در ذهن ايجادش كرده ، و هر كه خيال كند خداى را شناخته ولى خداشناسيش از راه اسماء بدون معنا باشد چنين كسى در حقيقت اقرار كرده كه به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده ، زيرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند، و كسى كه خيال كند خدا را شناخته و خداشناسيش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنين كسى با خدا ديگرى را شريك كرده ، و كسى كه خيال كند خدا را شناخته ليكن خداشناسيش از راه توصيفات غائبانه باشد نه از راه ادراك ، در حقيقت ، خدايى غايب را اثبات كرده ، و پرستيده ، و كسى كه خيال كند خداى را شناخته به اين نحو كه موصوف را به صفت نسبت داده چنين كسى بزرگرا كوچك شمرده ، آرى «و ما قدروا الله حق قدره » نمى توانند به چند و چون خدا پى برده و او را به سنجش در آورند. وقتى كلام آن جناب به اينجا رسيد شخصى عرض كرد: بنابراين بيان ، پس چگونه مى توان به توحيد خداوند راه يافت ؟ حضرت فرمود: راه بحث فراخ و راه فرار از اين اشكالات باز است ، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آنرا متمايز از هر چيز ديگرى مى شناسد سپس به اوصاف آن پى مى برد، بخلاف غايب كه به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به كليت خود باقى است وقتى متشخص مى شود كه عين آنرا درك كند. گفته شد چطور حاضر عينش قبل از صفاتش شناخته مى شود؟ فرمود: تو نخست حاضر (خدا) را مى شناسى سپس به علم او پى مى برى يا علم مربوط به آن را بدست مى آورى يا پس از آشنايى به او علم به او پيدا مى كنى و از راه علم به او خودت را هم كه معلول او هستى مى شناسى ؟ آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى ، و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، يا بعبارت ديگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحيه خداست و اين معنا نظير معرفتى است كه برادران يوسف نسبت به آن جناب تحصيل كردند، چون آنها به او گفتند: تو تحقيقا همان يوسفى ، گفت : آرى من يوسفم و اينك اين (بن يامين ) برادر ابوينى منست ، چه اگر برادران او را شناختند او را بوسيله خود او شناختند، نه بوسيله چيزى غير او، و هستى او را از ناحيه خود او اثبات كردند، نه از ناحيه نفس خود، و توهم هاى قلبى خود، (تا آخر حديث ).
مؤ لف : ما در ذيل كلام امام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در روايت دوم اين باب كه فرمود: معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقى است ، اين معنا را توضيح داديم كه انسان وقتى به سير درباره نفس خود بپردازد و اغيار را از دل بيرون راند و با دل خلوت كند از هر چيزى منقطع و به خداوند متعال مى پيوندد، و اين خود باعث معرفت پروردگارش مى شود، البته معرفتى كه در حصولش چيزى واسطه نشده است ، و علمى كه هيچ سبب در آن مداخله نداشته است ، چون انقطاع بتنهايى تمامى حجاب هايى را كه در بين است كنار مى زند، اينجاست كه آدمى با مشاهده ساحت عظمت و كبرياى حق ، خود را از ياد مى برد، و بنابراين بايد اين معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد. و نيز گفتيم اينجاست كه در سويداى نفس به اين مطلب تصديق و اذعان پيدا مى شود كه انسان فقير و محتاج به خداى سبحان و مملوك اوست به ملكى كه در قبال آن هيچ استقلالى از خود ندارد، اين توضيحى بود كه ما در ذيل آن روايت گذرانديم . در اينجا هم مراد امام صادق (عليه السلام ) از اينكه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم كه معلول اوئى مى شناسى ، آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى ، و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، وجود و بقايش از اوست ، همان معناست . در اين مقوله روايت ديگرى است كه مسعودى در اثبات الوصيه از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) نقل كرده : كه آن جناب در يكى از خطبه هاى غرايش در خطاب به پروردگار خود عرض كرد: پروردگارا تو از هر نقصى منزهى ، هر چيزى را از خودت و آثار خودت پر كرده اى ، و از هر چيزى جدائى پس هيچ چيزى تو را فاقد نيست ، و توئى فعال ما يشاء، بزرگى تو اى كسى كه هر موجود قابل دركى آفريده تو است ، و هر محدودى از آثار صنع تو است ... منزهى تو بار خدايا! كدام چشم است كه در برابر بهاى نور تو بتواند مقاومت كند؟ و ديدش تا اوج نور ضياى قدرت تو كارگر شود؟! كدام فهم است كه آنچه را در آنجا است بفهمد، مگر چشمهايى كه تو پرده ها را از برابر آنها كنار زده و حجابهاى ظلمانى را از برابرش پاره كرده باشى پس صعود كرد ارواح آنان بر پيرامون بالهاى ارواح ، و از همين جهت در اركان تو، به مناجات با تو پرداختند، و در بين انوار بهاى تو فرو رفتند، و از بالاى خاك نظر انداخته و مستواى كبرياى تو را ديدند، از اين رو اهل ملكوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار ناميدند.
در بحار از ارشاد ديلمى حديثى كه ارشاد بدون سند ذكر كرده نقل مى كند و خود براى آن دو سند ذكر مى كند و در آن حديث آمده كه : خداى تعالى فرمود، هر كس به مقتضاى رضاى من عمل كند من او را به سه خصلت وا مى دارم ، اول : شكرى به او ياد مى دهم كه آميخته با جهل نباشد. دوم : به ذكرى موفقش مى كنم كه فراموشى در آن راه نداشته باشد. سوم : محبتى از خودم در دلش مى اندازم كه محبت هيچيك از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجيح ندهد. چنين كسى وقتى مرا دوست بدارد دوستش ميدارم ، و چشم دلش را بسوى جلال خود باز مى كنم ، و بندگان خاص خود را از او پنهان نمى دارم ، و با او در تاريكيهاى شب و روشنى روز هم كلام مى شوم ، تا جائى كه يكسره از هم كلامى با مخلوقات و هم نشينى با آنها صرفنظر كند، و نيز كلام خود و كلام ملائكه خودم را به او مى شنوانم ، و اسرارى را كه از خلقم نهان داشته ام براى او فاش مى كنم ، و نيز لباس حيا بر تنش مى پوشانم ، بطورى كه جميع خلق از او شرم كنند، و روى زمين كه راه مى رود با مغفرت خدا قدم بردارد، دلش را دلى با ظرفيت و بينا قرار داده و هيچ چيز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشيده نمى دارم ، ترس و وحشتى كه در قيامت بر مردم مستولى خواهد شد به او نشان داده و همچنين به حسابهائى كه از توانگران و بى نوايان و جاهلان و علما مى كشم آشنايش مى نمايم ، و نيز من او را در بستر قبرش مى خوابانم و منكر و نكير را بر او نازل مى كنم تا از وى پرسش كنند، و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نكند، آنگاه ميزانش را نصب كرده و نامه عملش را باز نموده و كتابش را در دست راستش مى نهم ، تا آن كتاب را بخواند، آنگاه بين خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمى دهم ، اين است صفات محبين ، اى احمد اندوه خود را يكى كن ، و زبانت را يكى ساز، و بدنت را چنان زنده بدار كه هيچ گاه غفلت نورزد، چون هر كس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و ديگر باك ندارم كه در كدام وادى به هلاكت مى افتد. مؤ لف : روايات سه گانه اخير گو اينكه مستقيما مربوط به بحث ما نيست ليكن از اين جهت آنها را نقل كرديم كه خواننده نقاد و بينا با مطالعه آن نسبت به مطالبى كه گفتيم قضاوت كند، چون از اين روايات نيز استفاده مى شود كه با فكر و علوم فكرى آنطور كه بايد نمى توان معرفت حقيقى را كاملا استيفا نمود، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص است به اولياء الله نمونه هايى را ذكر مى كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى تواند آن امور را نتيجه دهد، و به آن ها منتهى شود، در استقامت و صحت اين اخبار هم حرفى نيست ، و بزودى در تفسير سوره اعراف (ان شاء الله العزيز) بيان خواهيم كرد كه قرآن كريم هم بر صحت آنها گواهى دارد. رواياتى در ذيل آيه شريفه : «عليكم انفسكم ..» و بيان اينكه مفاد آن با ادله امر بهمعروف سازگار است و در تفسير قمى در آيه «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ... » مى گويد: امام (عليه السلام ) فرمود: خود را اصلاح كنيد، و لغزش هاى مردم را جستجو مكنيد، براى اينكه اگر شما خود صالح باشيد گمراهى مردم به شما ضررى نمى رساند. مؤ لف : اين روايت نيز منطبق بر يك نكته از بيان قبلى ما است ، و آن نكته اين بود كه گفتيم آيه شريفه در مقام بيان نهى از اين است كه آدمى درپرداختن به اصلاح حال مردم از حد معمول و متعارف در دعوت به حق و امر به معروف و نهى از منكر تجاوز كند، نه اينكه بخواهد ترك امر به معروف و نهى از منكر راتجويز نمايد. و در كتاب نهج البيان از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: اين آيه (آيه مورد بحث ) درباره تقيه نازل شده است . مؤ لف : مفاد روايت اين است كه اين آيه تنها متعرض بيان حال تقيه است ، و اينكه چون دعوت اهل ضلال بسوى حق و امر به معروف و نهى از منكر مشروط است به اينكه تقيه اى در بين نباشد از اين رو اگر خوف ضررى از ناحيه اهل ضلال در بين باشد در آنصورت دعوت نبايد كرد. و ليكن ما سابقا گفتيم كه ظاهر آيه با اين معنا سازگار نيست ، و بيان كرديم كه آيه در مقام بيان نكته ديگرى است . در الدر المنثور هم از مفسرين سلف نقل شده كه عده اى از آنها همين معنا را گفته اند، مانند ابن مسعود، ابن عمرو، ابى ابن كعب ، ابن عباس و مكحول و آنچه از رواياتى هم كه از رسول الله (صلى الله عليه و آله ) در اين باره نقل شده هيچكدام دلالت بر اين معنا ندارند، از آن جمله روايتى است كه از ترمذى - وى روايت را صحيح دانسته - و ابن ماجه و ابن جرير، و بغوى در معجم خود و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابى الشيخ و ابن مردويه و حاكم - وى نيز آنرا صحيح دانسته - و بيهقى در كتاب شعب همگى از ابى اميه شعبانى نقل كرده اند كه گفت : من آمدم نزد ابا ثعلبه خشنى و به او گفتم اين آيه را چه مى كنى ؟ گفت كدام آيه ؟
گفتم آيه : «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم » گفت : به خدا سوگند من اين آيه را از شخص خبيرى پرسيدم ، او گفت من از رسول الله (صلى الله عليه و آله ) معناى آن را پرسيدم فرمود: معناى آيه ترك امر به معروف و نهى از منكر نيست ، بلكه امر به معروف و نهى از منكر را بايد تحمل كنيد تا آنكه كار مردم به اطاعت از بخل و تبعيت از هوا و ترجيح دنيا بر آخرت و اعجاب هر صاحب راى به راى خود منجر شود كه در اينصورت بايد به حفظ خود كوشيده و از كار عوام كناره گيرى كنند، چون شما در پشت سر خود ايامى داريد كه بايد در آن ايام صبر را پيشه خود كنيد، صابرين در آن ايام كارشان به دشوارى كار كسى است كه آتش سرخ در دست گرفته باشد، و اجر كسانى كه در آن ايام عامل به وظيفه اند مانند اجر پنجاه نفر از كسانى است كه عملشان مثل عمل شما باشد. مؤ لف : و در اين معنا است روايتى كه ابن مردويه از معاذ بن جبل از رسول الله (صلى الله عليه و آله ) نقل كرده ، و اين روايت دلالت مى كند بر اينكه امر به معروف و نهى از منكر با اين آيه رفع نشده . و در الدر المنثور است كه احمد و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه همگى از ابى عامر اشعرى نقل كرده اند كه در دل او و امثال او شبهه اى وارد شده بود كه بخاطر آن از آمدن خدمت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و قيام به وظيفه و اشاعه و ترويج دين خود دارى كردند، پس از چندى شرفياب شد، حضرت فرمود: كجا بودى ؟ و چرا و به چه عذرى در اين مدت حاضر نمى شدى ؟ عرض كرد: يا رسول الله اين آيه را خواندم : «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم » مى گويد رسول الله (صلى الله عليه و آله ) فرمود: كجا مى رويد؟ يعنى معناى آيه اين نيست كه شما فهميده ايد بلكه آيه شريفه در اين مقام است كه بفرمايد اگر شما خود اهل هدايت باشيد ضلالت كفار شما را آسيب نمى رساند. مؤ لف : اين روايت هم همانطورى كه مى بينيد جواز ترك دعوت به حق را منحصرا مختص به كفار و مخالفين اصول عقايد دانسته ، و اذهان را از اينكه خيال كنند آيه در مقام ترخيص ترك امر به معروف و نهى از منكر در فروع هم هست منصرف ساخته است ، علاوه بر اينكه آيات وجوب دعوت و همچنين توابع آن يعنى آيات جهاد و امثال آن هم در اباى از ترخيص ، دست كمى از آيات امر به معروف و نهى از منكر ندارد.
و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى سعيد خدرى نقل مى كند كه گفت : من اين آيه را نزد رسول الله (صلى الله عليه و آله ) خواندم : «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم » آن حضرت (صلى الله عليه و آله ) فرمود تاويل اين آيه نيامده و نخواهد آمد مگر بعد از اينكه عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) به زمين فرود آيد. مؤ لف : گفتار در اين روايات نظير همان گفتاريست كه در روايت گذشته گذشت . و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از حذيفه نقل كرده اند كه در ذيل آيه شريفه «عليكم انفسكم » گفته است : اين وقتى است كه شما به وظيفه امر به معروف و نهى از منكر خود عمل كنيد. مؤ لف : اين معنا معناى معتدلى است كه برگشت آن به همان مطلبى است كه ما گفتيم ، و نظير آن هم از سعيد بن مسيب نقل شده است . بحث علمى
(شامل چند اشاره تاريخى و چند علمى مربوط به نفس در چند فصل
ملفق از چند اشاره تاريخى ، و چند بحث علمى مربوط به نفس كه در چند فصل ايراد مى گردد: ۱ توجيه عاميانه «نفس » در زمانهاى گذشته ۱ - تا آنجا كه مى دانيم و تاريخ بشرى نشان مى دهد همواره بر زبان انسان حتى بر زبان انسان اولى در خلال گفتگوهايش كلمه : «من »، «خودم » جارى مى شده و مسلما با اين كلمه حكايت از حقيقتى از حقايق خارجى اين عالم مى كرده اند، و يقينا مى فهميده اند كه چه مى گويند، و از اين كلمه چه حقيقتى را مى خواهند، چيزى كه هست چون مردمى مادى و نظرهايشان كوتاه و بيشتر سر و كارشان با حوائج جسمى و بدنى خود بوده از اين رو همين پرداختن مداوم به رفع حوائج مادى خود باعث شد كه از معناى واقعى اين كلمه و امثال آن غفلت ورزيده و مانعشان شد از اينكه لحظه اى بخود آمده و درباره معنايى كه كلمات «من »، «خودم » و امثال آن آنرا حكايت مى كنند تعمق و دقتى بعمل آرند و چه بسا وادارشان مى كرده كه خيال كنند معناى اين كلمات همان بدن مادى آنان است و بس . و نيز چه بسا گمان مى كرده اند كه فرق ميان زنده و مرده بحسب ظاهر عبارت از همان نفسى است كه آدم زنده در تمام طول زندگيش با آن دم زده و آنرا فرو برده و بيرون مى دهد، و روى اين حساب بدن زنده را عبارت از بدنى دانسته اند كه دستگاه تنفسش بكار باشد و اما بدنى كه يا فاقد آن دستگاه است و يا در اثر بسته شدن مجاريش از كار افتاده ، چنين بدنى را مرده مى شمردند، مرده اى كه هيچ چيزى را درك نمى كند، و بطور كلى وجود و آثار وجوديش باطل شده ، و شخصيت و حقيقتش معدوم گرديده . چون چنين خيالى مى كرده اند رفته رفته اين مطلب در نظرشان مسلم شده است كه نفس «من »، «خودم » همان نفس (به فتح نون و فتح فا) و همان هوا يا هواى مخصوص است ، و از همين جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنين حكم كرده اند كه انسان عبارت است از مجموع روح و بدن . يا اينكه گمان كرده اند زنده بودن بدن و حس و حركت داشتن آن از ناحيه خونى است كه در شرايين و رگ هاى آن جارى است ، و آن حياتى كه با رحلتش انسانيت انسان رحلت مى كند، و از بين مى رود وجود و عدمش بستگى به همين مايع ارغوانى دارد، از اين رو حكم كرده اند به اينكه نفس «من »، «خودم » همان خون است ، و بلكه خون را نفس ناميده و آنرا به دو قسم سائله يعنى داراى جهندگى و غير سائله تقسيم نمودند. و چه بسا همينكه انسان سر از كار نطفه در آورد و ديد كه چگونه از آن لحظه اى كه رحم آنرا مى ربايد مرتب تطورات خلقت يكى پس از ديگرى بر آن عارض مى شود تا آنجا كه همين نطفه را بصورت انسانى تمام عيار در مى آورد، از اين رو گفت : نفس انسان عبارت است از اجزاى اصليه اى كه در نطفه جمع شده ، عينا در تمامى طول زندگى در بنيه و ساختمان بدن باقى است . و چه بسا از همين جهت كسانى گفته باشند كه اين اجزاى اصلى از اينكه دستخوش تغييرات و يا فساد و بطلان شوند مصونند، در نتيجه انسانيت انسان با بقاى اين اجزا باقى است ، نه دست حوادث به آن مى رسد، و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را مى پذيرد، با اينكه اگر اين حرف ها صحيح باشد و نفس انسانى عبارت از اجزايى باشد كه توصيف كرده اند مستلزم محالات زيادى است كه در محل خود ذكر خواهد شد، چه اينكه اجتماعشان را بر هياءت مخصوصى شرط بكنند يا نه . بنابراين اگر سرگرمى به كار بدن عوام مردم را از درك حقيقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنين خيالات وا داشته منافات ندارد با اينكه مردانى ممتاز از نظر اينكه انسانند نه از نظر اينكه داراى تنى خاكى و نيازمند به هزاران شرايط ماديند - از كلمه «من »، «خودم » - معناى ديگرى ادراك كنند و در آن درك هم خطا نكنند، چه هيچ بعيد نيست كه ما نخست حقيقتى از حقايق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اينكه خطا برويم درك بكنيم ، آنگاه وقتى به تفصيل آن پرداخته و از هويت نفس آن بحث كنيم در آنجا دچار خبط و اشتباه شويم .
بنابراين على رغم سوفسطائيان و شكاكان كه براى هيچ چيز واقعيت قائل نيستند و همه ادراكات را تخطئه مى كنند بايد گفت بسيارى از مطالب علمى هست كه مانند محسوسات ظاهرى و يا باطنى براى آدمى قابل درك و مشاهده است ، و انسان آنها را به راى العين مى بيند، چه انسان عالم و چه جاهل با اين تفاوت كه علما به تفصيلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف كرده و مى كنند و اما عوام و كسانى كه اهل بحث نيستند گو اينكه همين مدركات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چيزهايى را كه آنان مشاهده مى كردند مشاهده مى كنند، و ليكن از پى بردن به تفصيل آن و بحث از خصوصيات وجودى آن عاجزند. و خلاصه ، در اين مطلب جاى شبهه نيست كه انسان در جميع لحظات وجود خود حقيقتى غير خارج از خود بنام «من »، «خودم » مشاهده مى كند كه اگر دقت و تعمق در آنچه در اين مشاهده مى يابد بنمايد يقينا خواهد ديد كه آن چيز بر خلاف محسوسات مادى او حقيقتى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغيير و معروض انقسام و پذيراى اقتران به زمان ، و مكان نيست ، و نيز مى يابد كه آن حقيقت غير اين بدن مادى است كه اعضا و اجزايش محكوم به احكام ماده اند، به شهادت اينكه بسيارى از اوقات بلكه غالب اوقات از اين معنا كه داراى چنين اعضايى است غفلت داشته بلكه بطور كلى بدن خود را فراموش مى كند، با اينهمه از خود بى خبر نمى شود، اين خود شاهد اين است كه خودش غير اين اعضا است ، اگر هم گاهى در مقام اعمال بعضى از عنايات مى گويد از خود بى خبر شدم يا از خود غافل و يا خود را از ياد بردم ، اين در حقيقت مجازگوئيهايى است بمنظور اعمال پاره اى از عنايات مختلف نفسانى و گر نه خودش در همين تعبيرات اقرار مى كند كه فاعل اين نسيان و غفلت از خويش كسى است بنام «خودم ». و حكم مى كند به اينكه نفس او و مشاعر نفس ، اوست كه از امورى غفلت ورزيده و امور ديگرى را به ياد دارد، چيزى كه هست از روى نادانى بجاى اينكه بگويد از بدن خود و دردهاى او مثلا غافل شدم و يا تعبير ديگرى كند نسبت فراموش شدن را به من يا خودم مى دهد و مى گويد: خودم را فراموش كردم ، و نيز نبايد به اين كه بسيارى به خيالشان رسيده كه اشخاص بيهوش از خود و ذات خود بى خبرند اعتنا نمود. براى اينكه بيهوش آنچه را كه پس از بهوش آمدن درك مى كند و اذعان دارد اين است كه يادش نمى آيد آيا در حال اغما به ياد خود بوده يانه ، نه اينكه يادش مى آيد كه در آن حال به ياد خود نبوده ، تا بتواند ادعا كند كه از خود بيخود بوده ، پس اگر هم اين را بگويد باز نظرش همان معناى سطحى است ، يعنى از بدنم غافل بودم و حواس ظاهريم از كارافتاد، و بين اين دو معنا فرق واضحى است ، علاوه بر اينكه بعضى از بيهوش ها وقتى بهوش مى آيند پاره اى از خاطرات حالت بيهوشى خود را بصورت چيزى شبيه به رويايى كه ما از خواب خود به ياد داريم به ياد دارند.
و به هر تقدير در اين مطلب شكى نيست كه انسان از اين جهت كه انسان است خالى از چنين شعور نفسانى كه حقيقت نفس او را كه از آن به «من » تعبير مى كند در برابرش ممثل مى سازد، نيست ، و اگر قدرى به آن معنايى كه در خود سراغ دارد انس بگيرد و كمى از مشغله هاى گوناگون بدنى و آرزوها و هدفهاى مادى منصرف شود تحقيقا به صحت آنچه ما بيان داشتيد حكم خواهد نمود، و خواهد گفت كه نفس او امرى است كه هيچ سنخيت با ماده و ماديات ندارد، براى اينكه مى بيند خاصيت نفس و اثر آن غير خواص و آثار ماديات است ، ليكن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصيل آرزوهاى زندگى مادى و رفع حوايج بدنى ، او را بر آن داشته كه اين امر را مهمل گذاشته و در آن دقتى بكار نبرد، و اينگونه مطالب ساده و روان را اذعان نكند، و به همان مشاهده عاميانه و اجمالى اكتفا نمايد.
رخى حوادث و حالات ، آدمى را از خارج نفس بريده ، او را متوجه نفس خود كرده آثارنفسانى را آشكار مى سازند
۲ - گر چه ما در بحث قبلى گفتيم افراد عادى و معمولى انسان همه هم شان مصروف حوايج مادى از قبيل غذا و مسكن و لباس است ، و اينگونه افكار براى آنان مجال اينكه درباره حقيقت نفس و در زواياى ذات خود كنجكاوى كنند باقى نگذاشته ، ليكن چنان هم نيست كه حوادث مختلفى كه گاهى در خلال ايام زندگى بر او هجوم مى آورد هيچگاه او را از غير خود منصرف و به خود متوجه نساخته و در واداريش به خلوت با نفس تاءثيرى نداشته باشد، زيرا حوادث تكان دهنده نظير ترس و وحشت شديد و مسرت فوق العاده و محبت مفرط و اضطرار شديد و امثال اينها هست كه در اين معنا تاءثير بسزائى دارند. مثلا ترس شديد، آدمى را در برابر حادثه به هيجان و اضطراب در آورده ، در نتيجه نفس كه تاكنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غير خود بود به خود برگشته تو گويى خودش ، خودش را از ترس فنا و زوال نگه مى دارد، و همچنين مسرت فوق العاده مايه شيفتگى نفس در برابر لذت است ، اين بيخودى نيز باعث توجه به نفس است ، و محبت مفرط كه آن نيز باعث اين مى شود كه انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده ، جز او هم ديگرى نداشته باشد و اضطرار شديد كه علاقه آدمى را از هر چيزى بريده و تنها متوجه خود مى سازد، همچنين ساير عوامل و پيشامدهائى كه چه بسا يكى يا بيشتر از يكى از آنها باعث شود پاره اى از حقايق را كه حواس ظاهره و فكر خالى هيچگاه نمى تواند آنها را درك نمايد در برابر آدمى مجسم و محسوس نمايد، مثلا كسى كه در يك ظلمت خيره كننده قرار گرفته و وحشت همه جاى دلش را پر كرده قيافه هاى مخوف و آوازهاى وحشت زايى احساس مى كند كه هر لحظه او را بر جانش تهديد مى نمايد اين قيافه ها همان صورتهاى مخوفى است كه عوام آنرا غول و يا هاتف و يا جن و امثال آن مى نامند.
و چه بسا محبت مفرط و يا حسرت و تاسف شديد هم اين اثر را داشته باشد، يعنى همه جاى دل را پر كرده و بين آدمى و بين حواس ظاهريش حايل شود، و تمامى مشاعرش را مرتكز محبوب يا در آن مطلب تاسف آور سازد، و نتيجتا در حال خواب و يا بين خواب و بيدارى امور مختلفى را از وقايع گذشته و يا حوادث آينده و يا خفايائى را كه دست حواس ديگران به آن نمى رسد احساس كند. و چه بسا اگر اراده آدمى با ايمانى كامل و يقينى محكم و اذعانى جازم همراه و توام شود، كارهائى كند كه اشخاص متعارف از آن عاجز باشند، و اسباب عادى نتوانند انسان را به چنين نتايجى هدايت كنند. اين حوادث و پيش آمدهاى غير عادى كه گفتيم حوادث جزئيه ايست كه بالنسبه به حوادث پيش پا افتاده ، نادر بشمار مى رود، و حدوث اين حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه ايست كه سابقا به آن اشاره شد، و اما اصل وقوع آن چون خيلى محل حاجت نيست ، لذا خيلى لازم نمى دانيم كه در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بيندازيم ، چون يك يك ما يا از خود يا از ديگران اينچنين حالتها را سراغ داريم ، و اما اينكه سبب حقيقى اين امر چيست ؟ اين نيز مورد حاجت و اينجا هم جاى تعرضش نيست . چيزى كه اشاره و تنبيه بر آن در اينجا اهميت دارد اين است كه اينگونه امور، امورى هستند كه در وقوعشان حاجت دارند به اينكه نفس از هر چيزى كه از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانى منصرف شده و لحظه اى بخود متوجه شود و لذا مى بينيم در باب رياضت نفس با اينكه داراى انواع مختلف و بى شمارى است ، مع ذلك در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آنرا از امور خارج از خود پرهيز دادن اساس كار به شمار مى رود، و اين نيست مگر براى اينكه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خويش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمايى مى كند، نتيجتا نيروى شگرف نفس را كه بايد صرف يك كار - اصلاح خود - شود در آن شهوات تقسيم و پراكنده نموده و آنرا از اصلاح خويش باز داشته و سرگرم شهواتش مى كند.
