الکتاب - مشارکت‌های کاربر [fa]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T07:27:34Z

Adel: /* نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان ==

بنابراين، پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه: قبل از نزول اين آيه، حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشویى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه، حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنان كه جمعى از مفسران نيز اين را گفته اند.

و جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و همچنين جمۀ «كُنتُم تَختَانُونَ...»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَا عَنكُم»، و جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، همه إشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد. زيرا اگر قبلا عمل زناشویى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم أن تُبَاشِرُوهُنَّ»: حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن. نه اين كه بفرمايد: «حلال شد بر شما»، و اين، خيلى روشن است.

و بعضى گفته اند: آيه شريفه، ناسخ نيست. چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب، چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه، چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده، به آن إشعار دارد، اين است كه:

مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم...»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همان طور كه گفته اند، مسيحيان عمل زناشویى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند، بعد در آخر شب امساك مى كردند. مسلمانان هم، همين طور روزه گرفتند.

البته اين معنا بر جوان ها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشویى صرف نظر كنند، لذا با اين كه اين عمل را گناه مى دانستند، سرّى انجام مى دادند، و در نتيجه، اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند. پيرمردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند. لذا آيه نازل شد و بيان كرد كه عمل زناشویى و اكل و شرب در شب، براى روزه دار در رمضان حرام نيست. پس مسأله نسخى در بين نبوده.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
آنگاه گفته اند: منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اين كه گفتيم: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اين كه خصوصيات روزه اسلام هم، عين خصوصيات روزه در مسيحيت است.

و اما اين كه فرموده: «حلال شد بر شما رفث در شب هاى روزه»، دلالت ندارد بر اين كه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، همچنان كه آيه: «أُحِلَّ لَكُم صَيدُ البَحرِ» اين دلالت را ندارد. چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند، حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جملۀ «عَلِمَ اللهُ أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، اين دلالت را ندارد. چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و به همين جهت فرموده: «تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: «تَختَانُونَ اللهَ: به خدا خيانت مى كرديد»، همچنان كه در آيه «لَا تَخُونُوا اللهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أمَانَاتِكُم»، گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اين ها، در صورتى است كه منظور از «تَختَانُونَ»، خيانت باشد. و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است. و خلاصه معناى آيه اين است كه: خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشویى ناقص مى كنيد.

و همچنين جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم» نيز، صراحت ندارد بر اين كه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده، ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است. چون ظاهر جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و جملۀ «كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند. علاوه بر اين كه جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، نيز هست. چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اين طور تعبير فرمايد كه: «پس الآن همخوابگى بكنيد».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اين كه: «آيات سابقه مربوط به روزه، مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد»، در پاسخ مى گویيم:

در آيات سابق، هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود. نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب. و اين مسلّم است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حكم روزه را قبل از نزول اين آيه، براى مسلمان ها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بوده باشد، هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.


==پاسخ به يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه شریفه ==
حال اگر بگویى: جملۀ «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَهُنَّ» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود و هم منسوخ را. چون اين حرف بسيار نامربوط است كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اين كه بگویيم تعليل هایى كه در موارد احكام شرع آمده، علت نيست، بلكه حكمت است. و يا بگویيم كه: حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد. چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ، يك حكمت داشته باشند.

بنابراين، اگر حكم «رَفَث» قبل از نزول آيه، حرمت بوده و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اين طور تعليل كنند كه زنان، جامۀ شما و مردان نيز جامۀ زنان هستند. چون جامه بودن هر يك براى ديگرى، قبل از حكم ناسخ نيز بوده؟

در پاسخ مى گویيم:

اولاً، اين اشكال شما نقض مى شود به جملۀ «لَيلَةَ الصِّيَامِ»، كه حليت را مقيد به شب كرده، در حالى كه زن و شوهر در روز هم، جامۀ يكديگرند و چون علت در روز نيز هست، پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آن كه نيست.

و ثانياً، قيودى كه در آيه اخذ شده، مانند قيد «لَيلَةَ الصِّيَام»، و قيد «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَهُنَّ»، و قيد «أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، همه دلالت دارند بر علت هایى كه هر يك مترتب بر ديگرى است، و حكم ناسخ و منسوخ، مترتب بر آن ها است.

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى، علت آن شده است كه «رَفَث» بين آن دو، به طور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب. و حكم روزه كه جملۀ «لَيلَةَ الصِّيَام» متعرض آن است، اين اطلاق را مقيد مى كند. چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهيات نفس، از قبيل اكل و شرب و نكاح، و چون خوددارى از عمل زناشویى در تمامى يك ماه امرى مشكل است و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، و اين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن، اين است كه: حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر - كه حكم روزه آن را از بين برده بود - دوباره به قسمتى از اطلاقش برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شب هاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>


==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه، معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود:

اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم، از آن جا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس شديد، ما آن را از درِ رأفت و رحمت و تخفيف، مجددا در خصوص شب هاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم. «فَأتِمُّوا الصَّيَامَ إلَى اللَّيلِ»: پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شب ها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اين كه: جملۀ «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَهُنّ...»، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست، بلكه غرض، بيان حكمت جواز رفث در شب هاى روزه است، كه از جملۀ «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم» - تا جملۀ - «وَ عَفَى عَنكُم»، متعرض آن است، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است.

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده، طبق نظريه علماى اصول، تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب، و مى فهماند از هم اكنون «رَفَث» با زنان در شب هاى رمضان جايز است. در اول آيه هم فرموده بود: «أُحِلَّ لَكُم»: اين كار برايتان حلال است.

و كلمۀ «ابتغاء»، به معناى طلب كردن است، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است، طلب فرزند است، كه خداى سبحان، آن را نوشته و مقرر كرده كه نوع انسانى، اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت، مفطور بر اين عمل كرده و به اين وسيله، ايشان را مسخّر و رام در مقابل اين عمل نموده است.

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوترانى است. (غافل از اين كه خداى تعالى در بين اين دو سنگ، آرد خود را مى گيرد و قضاى خود را به كرسى مى نشاند).

همچنان كه افراد منظورشان از اكل و شرب، لذّت بردن از غذا است و غافل اند از اين كه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده، تا زندگى بشر بقا يافته، بدنش نمو كند. اين، همان تسخير الهى است.

بعضى گفته اند: مراد از جملۀ «مَا كَتَبَ اللهُ لَهُم»، همان حليت و رخصت است. چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش، همان طور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند. ليكن اصطلاح «كتابت» در كلام خدا - كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد - گفتار اين مفسّر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است، بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا
«'''وَ كُلُوا وَ اشرَبُوا حَتّى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضُ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

كلمه «فجر»، دو مصداق دارد:

يكى «فجر اول»، كه آن را كاذب مى گويند، چون دوام ندارد. بعد از اندكى از بين مى رود و شكلش، شكل دُم گرگ است، وقتى آن را بالا مى گيرد. و به همين جهت، آن را «ذنب السرحان» مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق، به هيجده درجه زير افق برسد. آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده، از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت «فجر دوم» در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا «فجر صادق» مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است.

از اين جا معلوم شد كه مراد از «خيط ابيض»، فجر صادق است. و كلمۀ «مِن»، بيانيه است و جملۀ: «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الخَيطُ الأبيَضُ مِنَ الخَیطِ الأسوَد»، از قبيل استعاره است. يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اين جا معلوم مى شود كه: مراد از اين جمله، تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است. براى اين كه بعد از آن كه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود. ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه.

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>


==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T07:16:57Z

Adel: /* طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان ==

بنابراين، پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه: قبل از نزول اين آيه، حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشویى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه، حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنان كه جمعى از مفسران نيز اين را گفته اند.

و جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و همچنين جمۀ «كُنتُم تَختَانُونَ...»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَا عَنكُم»، و جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، همه إشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد. زيرا اگر قبلا عمل زناشویى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم أن تُبَاشِرُوهُنَّ»: حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن. نه اين كه بفرمايد: «حلال شد بر شما»، و اين، خيلى روشن است.

و بعضى گفته اند: آيه شريفه، ناسخ نيست. چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب، چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه، چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده، به آن إشعار دارد، اين است كه:

مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم...»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همان طور كه گفته اند، مسيحيان عمل زناشویى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند، بعد در آخر شب امساك مى كردند. مسلمانان هم، همين طور روزه گرفتند.

البته اين معنا بر جوان ها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشویى صرف نظر كنند، لذا با اين كه اين عمل را گناه مى دانستند، سرّى انجام مى دادند، و در نتيجه، اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند. پيرمردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند. لذا آيه نازل شد و بيان كرد كه عمل زناشویى و اكل و شرب در شب، براى روزه دار در رمضان حرام نيست. پس مسأله نسخى در بين نبوده.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
آنگاه گفته اند: منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اين كه گفتيم: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اين كه خصوصيات روزه اسلام هم، عين خصوصيات روزه در مسيحيت است.

و اما اين كه فرموده: «حلال شد بر شما رفث در شب هاى روزه»، دلالت ندارد بر اين كه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، همچنان كه آيه: «أُحِلَّ لَكُم صَيدُ البَحرِ» اين دلالت را ندارد. چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند، حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جملۀ «عَلِمَ اللهُ أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، اين دلالت را ندارد. چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و به همين جهت فرموده: «تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: «تَختَانُونَ اللهَ: به خدا خيانت مى كرديد»، همچنان كه در آيه «لَا تَخُونُوا اللهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أمَانَاتِكُم»، گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اين ها، در صورتى است كه منظور از «تَختَانُونَ»، خيانت باشد. و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است. و خلاصه معناى آيه اين است كه: خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشویى ناقص مى كنيد.

و همچنين جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم» نيز، صراحت ندارد بر اين كه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده، ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است. چون ظاهر جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و جملۀ «كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند. علاوه بر اين كه جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، نيز هست. چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اين طور تعبير فرمايد كه: «پس الآن همخوابگى بكنيد».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اين كه: «آيات سابقه مربوط به روزه، مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد»، در پاسخ مى گویيم:

در آيات سابق، هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود. نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب. و اين مسلّم است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حكم روزه را قبل از نزول اين آيه، براى مسلمان ها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بوده باشد، هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.


==پاسخ به يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه شریفه ==
حال اگر بگویى: جملۀ «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَهُنَّ» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود و هم منسوخ را. چون اين حرف بسيار نامربوط است كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اين كه بگویيم تعليل هایى كه در موارد احكام شرع آمده، علت نيست، بلكه حكمت است. و يا بگویيم كه: حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد. چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ، يك حكمت داشته باشند.

بنابراين، اگر حكم «رَفَث» قبل از نزول آيه، حرمت بوده و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اين طور تعليل كنند كه زنان، جامۀ شما و مردان نيز جامۀ زنان هستند. چون جامه بودن هر يك براى ديگرى، قبل از حكم ناسخ نيز بوده؟

در پاسخ مى گویيم:

اولاً، اين اشكال شما نقض مى شود به جملۀ «لَيلَةَ الصِّيَامِ»، كه حليت را مقيد به شب كرده، در حالى كه زن و شوهر در روز هم، جامۀ يكديگرند و چون علت در روز نيز هست، پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آن كه نيست.

و ثانياً، قيودى كه در آيه اخذ شده، مانند قيد «لَيلَةَ الصِّيَام»، و قيد «هُنَّ لِبَاسٌ لَكُم وَ أنتُم لِبَاسٌ لَهُنَّ»، و قيد «أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، همه دلالت دارند بر علت هایى كه هر يك مترتب بر ديگرى است، و حكم ناسخ و منسوخ، مترتب بر آن ها است.

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى، علت آن شده است كه «رَفَث» بين آن دو، به طور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب. و حكم روزه كه جملۀ «لَيلَةَ الصِّيَام» متعرض آن است، اين اطلاق را مقيد مى كند. چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهيات نفس، از قبيل اكل و شرب و نكاح، و چون خوددارى از عمل زناشویى در تمامى يك ماه امرى مشكل است و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، و اين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن، اين است كه: حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر - كه حكم روزه آن را از بين برده بود - دوباره به قسمتى از اطلاقش برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شب هاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>


==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T06:53:09Z

Adel: /* بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان ==

بنابراين، پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه: قبل از نزول اين آيه، حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشویى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه، حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنان كه جمعى از مفسران نيز اين را گفته اند.

و جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و همچنين جمۀ «كُنتُم تَختَانُونَ...»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَا عَنكُم»، و جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، همه إشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد. زيرا اگر قبلا عمل زناشویى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم أن تُبَاشِرُوهُنَّ»: حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن. نه اين كه بفرمايد: «حلال شد بر شما»، و اين، خيلى روشن است.

و بعضى گفته اند: آيه شريفه، ناسخ نيست. چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب، چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه، چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده، به آن إشعار دارد، اين است كه:

مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم...»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همان طور كه گفته اند، مسيحيان عمل زناشویى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند، بعد در آخر شب امساك مى كردند. مسلمانان هم، همين طور روزه گرفتند.

البته اين معنا بر جوان ها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشویى صرف نظر كنند، لذا با اين كه اين عمل را گناه مى دانستند، سرّى انجام مى دادند، و در نتيجه، اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند. پيرمردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند. لذا آيه نازل شد و بيان كرد كه عمل زناشویى و اكل و شرب در شب، براى روزه دار در رمضان حرام نيست. پس مسأله نسخى در بين نبوده.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
آنگاه گفته اند: منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اين كه گفتيم: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اين كه خصوصيات روزه اسلام هم، عين خصوصيات روزه در مسيحيت است.

و اما اين كه فرموده: «حلال شد بر شما رفث در شب هاى روزه»، دلالت ندارد بر اين كه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، همچنان كه آيه: «أُحِلَّ لَكُم صَيدُ البَحرِ» اين دلالت را ندارد. چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند، حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جملۀ «عَلِمَ اللهُ أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، اين دلالت را ندارد. چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و به همين جهت فرموده: «تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: «تَختَانُونَ اللهَ: به خدا خيانت مى كرديد»، همچنان كه در آيه «لَا تَخُونُوا اللهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أمَانَاتِكُم»، گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اين ها، در صورتى است كه منظور از «تَختَانُونَ»، خيانت باشد. و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است. و خلاصه معناى آيه اين است كه: خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشویى ناقص مى كنيد.

و همچنين جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم» نيز، صراحت ندارد بر اين كه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده، ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است. چون ظاهر جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و جملۀ «كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند. علاوه بر اين كه جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، نيز هست. چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اين طور تعبير فرمايد كه: «پس الآن همخوابگى بكنيد».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اين كه: «آيات سابقه مربوط به روزه، مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد»، در پاسخ مى گویيم:

در آيات سابق، هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود. نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب. و اين مسلّم است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حكم روزه را قبل از نزول اين آيه، براى مسلمان ها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بوده باشد، هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.


==طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن ==
حال اگر بگوئى جمله :«''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث ، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است ، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل هائى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست ، بلكه حكمت است ، و يا بگوئيم : كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند.

بنابراين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت ، بوده ، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامة شما و مردان نيز جامة زنان هستند، چون جامة بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده . در پاسخ مى گوئيم : اولا اين اشكال شما نقض مى شود به جمله «''' ليلة الصيام '''» كه حليت را مقيد به شب كرده ، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامة يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست .
و ثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد «'''ليلة الصيام '''»، و قيد «''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''»، و قيد «'''انكم كنتم تختانون انفسكم '''» همه دلالت دارند بر علتهائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است .

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى ، علت آن شده است كه رفث بين آن دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب ، و حكم روزه كه جمله «'''ليلة الصيام '''» متعرض آن است ، اين اطلاق را مقيد مى كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهياءت نفس ، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشوئى در تمامى يك ماه امرى مشكل است ، و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، واين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش ‍ برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>

==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T06:50:55Z

Adel: /* بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان ==

بنابراين، پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه: قبل از نزول اين آيه، حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشویى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه، حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنان كه جمعى از مفسران نيز اين را گفته اند.

و جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و همچنين جمۀ «كُنتُم تَختَانُونَ...»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَا عَنكُم»، و جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، همه إشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد. زيرا اگر قبلا عمل زناشویى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم أن تُبَاشِرُوهُنَّ»: حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن. نه اين كه بفرمايد: «حلال شد بر شما»، و اين، خيلى روشن است.

و بعضى گفته اند: آيه شريفه، ناسخ نيست. چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب، چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه، چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده، به آن إشعار دارد، اين است كه:

مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم...»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همان طور كه گفته اند، مسيحيان عمل زناشویى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند، بعد در آخر شب امساك مى كردند. مسلمانان هم، همين طور روزه گرفتند.

البته اين معنا بر جوان ها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشویى صرف نظر كنند، لذا با اين كه اين عمل را گناه مى دانستند، سرّى انجام مى دادند، و در نتيجه، اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند. پيرمردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند. لذا آيه نازل شد و بيان كرد كه عمل زناشویى و اكل و شرب در شب، براى روزه دار در رمضان حرام نيست. <center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
پس مسأله نسخى در بين نبوده. آنگاه گفته اند: منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اين كه گفتيم: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اين كه خصوصيات روزه اسلام هم، عين خصوصيات روزه در مسيحيت است. و اما اين كه فرموده: «حلال شد بر شما رفث در شب هاى روزه»، دلالت ندارد بر اين كه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، همچنان كه آيه: «أُحِلَّ لَكُم صَيدُ البَحرِ» اين دلالت را ندارد. چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند، حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جملۀ «عَلِمَ اللهُ أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، اين دلالت را ندارد. چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و به همين جهت فرموده: «تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: «تَختَانُونَ اللهَ: به خدا خيانت مى كرديد»، همچنان كه در آيه «لَا تَخُونُوا اللهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أمَانَاتِكُم»، گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اين ها، در صورتى است كه منظور از «تَختَانُونَ»، خيانت باشد. و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است. و خلاصه معناى آيه اين است كه: خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشویى ناقص مى كنيد.

و همچنين جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم» نيز، صراحت ندارد بر اين كه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده، ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است. چون ظاهر جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و جملۀ «كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند. علاوه بر اين كه جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، نيز هست. چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اين طور تعبير فرمايد كه: «پس الآن همخوابگى بكنيد».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اين كه: «آيات سابقه مربوط به روزه، مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد»، در پاسخ مى گویيم:

در آيات سابق، هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود. نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب. و اين مسلّم است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حكم روزه را قبل از نزول اين آيه، براى مسلمان ها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بوده باشد، هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.


==طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن ==
حال اگر بگوئى جمله :«''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث ، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است ، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل هائى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست ، بلكه حكمت است ، و يا بگوئيم : كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند.

بنابراين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت ، بوده ، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامة شما و مردان نيز جامة زنان هستند، چون جامة بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده . در پاسخ مى گوئيم : اولا اين اشكال شما نقض مى شود به جمله «''' ليلة الصيام '''» كه حليت را مقيد به شب كرده ، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامة يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست .
و ثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد «'''ليلة الصيام '''»، و قيد «''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''»، و قيد «'''انكم كنتم تختانون انفسكم '''» همه دلالت دارند بر علتهائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است .

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى ، علت آن شده است كه رفث بين آن دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب ، و حكم روزه كه جمله «'''ليلة الصيام '''» متعرض آن است ، اين اطلاق را مقيد مى كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهياءت نفس ، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشوئى در تمامى يك ماه امرى مشكل است ، و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، واين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش ‍ برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>

==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T06:49:41Z

Adel: /* ناسخ بودن آيه شريفه حكم قبلى را مبنى بر حرمت عمل زناشوئى در شبهاى ماه رمضان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==بیان نسخ حكم قبلی حرمت عمل زناشویى، در شب هاى ماه رمضان ==

بنابراين، پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه: قبل از نزول اين آيه، حكم روزه اين بوده كه در شب روزه، زناشویى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه، حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، همچنان كه جمعى از مفسران نيز اين را گفته اند.

و جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و همچنين جمۀ «كُنتُم تَختَانُونَ...»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَا عَنكُم»، و جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، همه إشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد. زيرا اگر قبلا عمل زناشویى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم أن تُبَاشِرُوهُنَّ»: حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن. نه اين كه بفرمايد: «حلال شد بر شما»، و اين، خيلى روشن است.

و بعضى گفته اند: آيه شريفه، ناسخ نيست. چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب، چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه، چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده، به آن إشعار دارد، اين است كه: مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم...»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همان طور كه گفته اند، مسيحيان عمل زناشویى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند، بعد در آخر شب امساك مى كردند. مسلمانان هم، همين طور روزه گرفتند. البته اين معنا بر جوان ها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشویى صرف نظر كنند، لذا با اين كه اين عمل را گناه مى دانستند، سرّى انجام مى دادند، و در نتيجه، اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند. پيرمردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند. لذا آيه نازل شد و بيان كرد كه عمل زناشویى و اكل و شرب در شب، براى روزه دار در رمضان حرام نيست. <center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
پس مسأله نسخى در بين نبوده. آنگاه گفته اند: منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اين كه گفتيم: «كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اين كه خصوصيات روزه اسلام هم، عين خصوصيات روزه در مسيحيت است. و اما اين كه فرموده: «حلال شد بر شما رفث در شب هاى روزه»، دلالت ندارد بر اين كه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، همچنان كه آيه: «أُحِلَّ لَكُم صَيدُ البَحرِ» اين دلالت را ندارد. چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند، حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جملۀ «عَلِمَ اللهُ أنَّكُم كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، اين دلالت را ندارد. چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و به همين جهت فرموده: «تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: «تَختَانُونَ اللهَ: به خدا خيانت مى كرديد»، همچنان كه در آيه «لَا تَخُونُوا اللهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أمَانَاتِكُم»، گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اين ها، در صورتى است كه منظور از «تَختَانُونَ»، خيانت باشد. و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است. و خلاصه معناى آيه اين است كه: خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشویى ناقص مى كنيد.

و همچنين جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم» نيز، صراحت ندارد بر اين كه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده، ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است. چون ظاهر جملۀ «أُحِلَّ لَكُم...»، و جملۀ «كُنتُم تَختَانُونَ أنفُسَكُم»، و جملۀ «فَتَابَ عَلَيكُم وَ عَفَى عَنكُم»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند. علاوه بر اين كه جملۀ «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ...»، نيز هست. چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اين طور تعبير فرمايد كه: «پس الآن همخوابگى بكنيد».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اين كه: «آيات سابقه مربوط به روزه، مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد»، در پاسخ مى گویيم:

در آيات سابق، هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود. نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب. و اين مسلّم است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حكم روزه را قبل از نزول اين آيه، براى مسلمان ها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بوده باشد، هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.


==طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن ==
حال اگر بگوئى جمله :«''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث ، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است ، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل هائى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست ، بلكه حكمت است ، و يا بگوئيم : كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند.

بنابراين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت ، بوده ، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامة شما و مردان نيز جامة زنان هستند، چون جامة بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده . در پاسخ مى گوئيم : اولا اين اشكال شما نقض مى شود به جمله «''' ليلة الصيام '''» كه حليت را مقيد به شب كرده ، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامة يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست .
و ثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد «'''ليلة الصيام '''»، و قيد «''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''»، و قيد «'''انكم كنتم تختانون انفسكم '''» همه دلالت دارند بر علتهائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است .

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى ، علت آن شده است كه رفث بين آن دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب ، و حكم روزه كه جمله «'''ليلة الصيام '''» متعرض آن است ، اين اطلاق را مقيد مى كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهياءت نفس ، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشوئى در تمامى يك ماه امرى مشكل است ، و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، واين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش ‍ برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>

==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T06:33:57Z

Adel:

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد.

در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==ناسخ بودن آيه شريفه حكم قبلى را مبنى بر حرمت عمل زناشوئى در شبهاى ماه رمضان ==
و بنابراين پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه قبل از نزول اين آيه حكم روزه اين بوده كه در شب روزه زناشوئى هم حرام بوده ، و با نازل شدن اين آيه حليت آن تشريع و حرمت ش نسخ شده ، همچنانكه جمعى از مفسرين نيز اين را گفته اند، و جمله «'''احل لكم ...'''» و همچنين جمله :«''' كنتم تختانون ...'''»، و جمله :«''' فتاب عليكم و عفا عنكم '''» و جمله «''' فالان باشروهن ... همه اشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد، زيرا اگر قبلا عمل زناشوئى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد:((فلا جناح عليكم ان تباشروهن '''» حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن ، نه اينكه بفرمايد (حلال شد بر شما) و اين خيلى روشن است .

و بعضى گفته اند: آيه شريفه ناسخ نيست ، چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب چيزى كه حرمت را برساند نبوده ، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه چنانكه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده به آن اشعار دارد اين است كه مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «''' كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ...'''»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همانطور كه گفته اند مسيحيان عمل زناشوئى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند بعد در آخر شب امساك مى كردند، مسلمانان هم همينطور روزه گرفتند، البته اين معنا بر جوانها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشوئى صرفنظر كنند، لذابا اينكه اين عمل را گناه مى دانستند، سرى انجام مى دادند، و در نتيجه اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند، پير مردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده ، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند لذا آيه نازل شد، و بيان كرد كه عمل زناشوئى و اكل و شرب در شب براى روز ه دار در رمضان حرام نيست ، پس مساءله نسخى در بين نبوده
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
آنگاه گفته اند منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اينكه گفتيم : كتب «''' عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم '''»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده ، نه اينكه خصوصيات روزه اسلام هم عين خصوصيات روزه در مسيحيت است ، و اما اينكه فرموده : (حلال شد بر شما رفث در شبهاى روزه )، دلالت ندارد بر اينكه قبلا رفث حرام بوده ، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است ، همچنانكه آيه : «'''احل لكم صيد البحر'''» اين دلالت را ندارد، چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند حرام نبوده ، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جمله : «'''علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم '''» اين دلالت را ندارد، چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده ، و بهمين جهت فرموده : «'''تختانون انفسكم '''»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده ، بايد بفرمايد: (تختانون الله ، به خدا خيانت مى كرديد) همچنانكه در آيه «'''لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم '''» گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته . البته همه اينها در صورتى است كه منظور از (تختانون ) خيانت باشد، و اما اگر مراد از آن ، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است ، و خلاصه معناى آيه اين است كه خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشوئى ناقص مى كنيد.

و همچنين جمله «''' فتاب عليكم و عفى عنكم '''» نيز صراحت ندارد بر اينكه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده . ولى اين توجيه صحيح نيست ، زيرا خلاف ظاهر آيه است ، چون ظاهر جمله : «''' احل لكم ...'''» و جمله :«''' كنتم تختانون انفسكم '''»، و جمله «'''فتاب عليكم و عفى عنكم '''»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند، علاوه بر اينكه جمله :«''' فالان باشروهن ...'''»، نيز هست ، چه اگر قبل از نزول آيه هم ، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن ، ديگر معنا نداشت اينطور تعبير فرمايد كه (پس الان همخوابگى بكنيد).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اينكه آيات سابقه مربوط به روزه مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد، در پاسخ مى گوئيم : در آيات سابق هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود، نه حرمت نكاح ، و نه حرمت اكل و شرب ، و اين مسلم است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حكم روزه را قبل از نزول اين آيه براى مسلمانها بيان كرده بوده ، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده ، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده باشد هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.

==طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن ==
حال اگر بگوئى جمله :«''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث ، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است ، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل هائى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست ، بلكه حكمت است ، و يا بگوئيم : كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند.

بنابراين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت ، بوده ، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامة شما و مردان نيز جامة زنان هستند، چون جامة بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده . در پاسخ مى گوئيم : اولا اين اشكال شما نقض مى شود به جمله «''' ليلة الصيام '''» كه حليت را مقيد به شب كرده ، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامة يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست .
و ثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد «'''ليلة الصيام '''»، و قيد «''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''»، و قيد «'''انكم كنتم تختانون انفسكم '''» همه دلالت دارند بر علتهائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است .

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى ، علت آن شده است كه رفث بين آن دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب ، و حكم روزه كه جمله «'''ليلة الصيام '''» متعرض آن است ، اين اطلاق را مقيد مى كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهياءت نفس ، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشوئى در تمامى يك ماه امرى مشكل است ، و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، واين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش ‍ برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>

==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶

2025-08-24T06:32:56Z

Adel:

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

__TOC__

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۵ </center>
«'''عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ'''»:

كلمۀ «تَختَانُونَ»، از مصدر «اختيان»، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى دهد، و به طوری كه گفته اند، در «اختيان»، معناى نقص خوابيده. و جملۀ «أنَّكُم تَختَانُونَ...»، دلالت بر معناى استمرار دارد. در نتيجه مى فهماند كه از روز تشريع حكم صيام، اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده. يعنى به طور سرّى، خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى كرده اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى شد. و اين توبه و عفو، هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه هر دو كلمه با هم جمع شده اند، ظهور در اين معنا دارد.


==ناسخ بودن آيه شريفه حكم قبلى را مبنى بر حرمت عمل زناشوئى در شبهاى ماه رمضان ==
و بنابراين پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه قبل از نزول اين آيه حكم روزه اين بوده كه در شب روزه زناشوئى هم حرام بوده ، و با نازل شدن اين آيه حليت آن تشريع و حرمت ش نسخ شده ، همچنانكه جمعى از مفسرين نيز اين را گفته اند، و جمله «'''احل لكم ...'''» و همچنين جمله :«''' كنتم تختانون ...'''»، و جمله :«''' فتاب عليكم و عفا عنكم '''» و جمله «''' فالان باشروهن ... همه اشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد، زيرا اگر قبلا عمل زناشوئى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد:((فلا جناح عليكم ان تباشروهن '''» حرجى بر شما نيست كه با زنان در آميزيد، و يا عبارتى نظير آن ، نه اينكه بفرمايد (حلال شد بر شما) و اين خيلى روشن است .

و بعضى گفته اند: آيه شريفه ناسخ نيست ، چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب چيزى كه حرمت را برساند نبوده ، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه چنانكه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده به آن اشعار دارد اين است كه مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه «''' كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ...'''»، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همانطور كه گفته اند مسيحيان عمل زناشوئى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى دادند بعد در آخر شب امساك مى كردند، مسلمانان هم همينطور روزه گرفتند، البته اين معنا بر جوانها گران آمد، چون نمى توانستند از عمل زناشوئى صرفنظر كنند، لذابا اينكه اين عمل را گناه مى دانستند، سرى انجام مى دادند، و در نتيجه اين عمل را خيانتى به خود مى پنداشتند، پير مردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى ها خواب مى ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده ، ديگر نمى توانستند سحرى بخورند لذا آيه نازل شد، و بيان كرد كه عمل زناشوئى و اكل و شرب در شب براى روز ه دار در رمضان حرام نيست ، پس مساءله نسخى در بين نبوده
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۶ </center>
آنگاه گفته اند منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اينكه گفتيم : كتب «''' عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم '''»، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده ، نه اينكه خصوصيات روزه اسلام هم عين خصوصيات روزه در مسيحيت است ، و اما اينكه فرموده : (حلال شد بر شما رفث در شبهاى روزه )، دلالت ندارد بر اينكه قبلا رفث حرام بوده ، بلكه تنها مى خواهد بفرمايد اين عمل حلال است ، همچنانكه آيه : «'''احل لكم صيد البحر'''» اين دلالت را ندارد، چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند حرام نبوده ، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند.

و همچنين جمله : «'''علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم '''» اين دلالت را ندارد، چون اين جمله تنها مى خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى داديد، و به نظر خود خيانت مى كرديد، در حالى كه خيانت نبوده ، و بهمين جهت فرموده : «'''تختانون انفسكم '''»، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده ، بايد بفرمايد: (تختانون الله ، به خدا خيانت مى كرديد) همچنانكه در آيه «'''لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم '''» گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته . البته همه اينها در صورتى است كه منظور از (تختانون ) خيانت باشد، و اما اگر مراد از آن ، نقص باشد، كه مطلب روشن تر است ، و خلاصه معناى آيه اين است كه خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشوئى ناقص مى كنيد.

و همچنين جمله «''' فتاب عليكم و عفى عنكم '''» نيز صراحت ندارد بر اينكه نكاح در شب هاى رمضان حرام بوده . ولى اين توجيه صحيح نيست ، زيرا خلاف ظاهر آيه است ، چون ظاهر جمله : «''' احل لكم ...'''» و جمله :«''' كنتم تختانون انفسكم '''»، و جمله «'''فتاب عليكم و عفى عنكم '''»، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند، علاوه بر اينكه جمله :«''' فالان باشروهن ...'''»، نيز هست ، چه اگر قبل از نزول آيه هم ، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن ، ديگر معنا نداشت اينطور تعبير فرمايد كه (پس الان همخوابگى بكنيد).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۷ </center>
و اما اينكه آيات سابقه مربوط به روزه مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد، در پاسخ مى گوئيم : در آيات سابق هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود، نه حرمت نكاح ، و نه حرمت اكل و شرب ، و اين مسلم است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) حكم روزه را قبل از نزول اين آيه براى مسلمانها بيان كرده بوده ، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده ، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده باشد هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد.

==طرح يك اشكال در ارتباط با مسئله نسخ در آيه و پاسخ به آن ==
حال اگر بگوئى جمله :«''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''» دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث ، و به ناچار نمى تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است ، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل هائى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست ، بلكه حكمت است ، و يا بگوئيم : كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند.

بنابراين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت ، بوده ، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامة شما و مردان نيز جامة زنان هستند، چون جامة بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده . در پاسخ مى گوئيم : اولا اين اشكال شما نقض مى شود به جمله «''' ليلة الصيام '''» كه حليت را مقيد به شب كرده ، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامة يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست .
و ثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد «'''ليلة الصيام '''»، و قيد «''' هن لباس لكم و انتم لباس لهن '''»، و قيد «'''انكم كنتم تختانون انفسكم '''» همه دلالت دارند بر علتهائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است .

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى ، علت آن شده است كه رفث بين آن دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب ، و حكم روزه كه جمله «'''ليلة الصيام '''» متعرض آن است ، اين اطلاق را مقيد مى كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهياءت نفس ، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشوئى در تمامى يك ماه امرى مشكل است ، و باعث مى شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، واين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش ‍ برگردد، و لباس بودن اين دو براى يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۸ </center>

==نتيجه گرى مطالب و بيان معناى آيه شريفه ==
در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم ، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم ، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس ‍ شديد، ماآن را از در راءفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص ‍ شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم ، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم ، «''' فاتموا الصيام الى الليل '''»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد.

و حاصل كلام اينكه جمله : هن «''' لباس لكم ، و انتم لباس لهن ..، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث ، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست ، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است ، كه از جمله هن لباس لكم - تا جمله - (( وعفى عنكم '''». متعرض آن است ، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى شود، بلكه تنها شامل ناسخ است .

«'''فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ'''»:

امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده ، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب ، و مى فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است ، در اول آيه هم فرموده بود:«''' احل لكم '''» اين كار برايتان حلال است ، و كلمه «'''ابتغاء'''» به معناى طلب كردن است ، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است ، طلب فرزند است ، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده ، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده ، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است .

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت رانى است ، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى نشاند) همچنانكه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده ، تا زندگى بشر بقا يافته ، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است .
بعضى گفته اند: مراد از جمله :«''' ما كتب الله لهم '''»، همان حليت و رخصت است ، چون خداى تعالى دوست مى دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى برد، گفتار اين مفسر را كه مى گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى سازد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۹ </center>
«'''وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض ‍ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ'''»:

معناى «'''فجر'''» و بيان ابتداء فرمان روزه در ضمن يك استعاره زيبا

كلمه «'''ف جر'''» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى رود، و شكلش شكل دم گرگ است ، وقتى آن را بالا مى گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آنگاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى افتد، و به صورت فجر دوم در مى آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى نامند، و بدين جهت صادقش مى گويند، كه از آمدن روز خبر مى دهد، و متصل به طلوع خورشيد است .

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض ، فجر صادق است ، و كلمه (من ) بيانيه است ، و جمله :«''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخى ط الاسود'''» از قبيل است عاره است ، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد.

باز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است ، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى آيد، هر دو خيط از بين مى رود، ديگر نه خيطى سفيد مى ماند و نه خيطى سياه .

«'''ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ'''»:

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گوئى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: (الى الليل )، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست ، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است ، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است ، كه اولى دلالت مى كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست ، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزائى است كه هرجزئش اثرى مستقل دارد.

و لذا مى بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى كند به اكمال ، و مى فرمايد:«'''اليوم اكملت لكم دينكم ، و اتممت عليكم نعمتى '''» چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و روزه و حج ، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۰ </center>

==معناى اعتكاف و اشاره آيه شريفه به يكى از شروط آن ==
«'''وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ'''»:

عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است ، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده ، يعنى هيچ بيرون نمى آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده ، يعنى مسجد را رها نمى كند، و بيرون نمى آيد).

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه ، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبل ى معتكف مى تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود:«''' و لا تباشروهن و انتم عاكفون فى المساجد'''»، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده ايد شبها با زنا ن نياميزيد، و اينكه گفتيم مى توانيد در آميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود

«'''تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا'''»:

كلمه (حد) در اصل به معناى منع است ، و معناى منع در همه موارد است عمال و مشتقات اين كلمه ديده مى شود، مثلا در حدالسيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه كار مى دهد) و حد الدار (حدود خانه ) و حديد (آهن ) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

==بحث روايتى در زيل آيه كريمه : احل لكم ليله الصيام ، و شاءن نزول آن ==
در تفسير قمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى برد و آنگاه بيدار مى شد، ديگر نمى توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشوئى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) او را با پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش ‍ گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۱ </center>
برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پيرمردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كار مى كرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم ، ولى تهيه غذا طو ل كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همينكه بيدار شد به خانواده اش گفت : طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى توانم چيزى بخورم ، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت ، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى هوش شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نساءكم ...'''»، كه در آن مباشرت با زنان در شب هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه : «''' حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر'''» كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.

مؤ لف : اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود - تا آنجا كه فرمود - در اين ميان مردى ...) از كلام راوى است ، نه كلام امام ، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده ، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه : «''' وكلواوا شربوا...'''»، داست ان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه :«''' احل لكم ...'''»، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى دادند.

==دو روايت در شاءن نزول : احل لكم ليله الصيام ==
و در الدر المنثور است كه عده اى از علماى تفسير و حديث از براءبن عازب نقل كرده اند كه گفت : اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمه انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همينكه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى ؟ گفت ، نه ، ليكن مى روم برايت تهيه مى كنم ، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همينكه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث '''» - تا جمله - من الفجر-)) و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۲ </center>
مؤ لف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده ، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمه ، ابو قيس بن صرمه ، ودر بعضى ديگر صرمه بن مالك انصارى آمده ، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت : در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى شد،تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لاجرم نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شكايت بردند، و به دنبالش آيه : «'''احل لكم ليلة الصيام - تا جمله - فالان باشروهن '''» نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.

مؤ لف : روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است ، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده ، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب ، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساءله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده ، به خلاف طعام و آب ، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى شده ، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده ، بعد از خواب حرام مى شده ، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى شد، همچنانكه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است ).

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساءله رفث نبوده ، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى كرده اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله : «''' علم الله انكم كنتم تختانون انفسكم ...'''» قبل از جمله «''' وكلوا و اشربوا'''» آمده .

و نيز در الدرالمنثور است كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: فجر دوتا است ، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى كند و نه حلال ، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى كند.

مؤ لف : روايات در اين معنا از طرق عامة و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۳ </center>

==آيه ۱۸۸ ، سوره بقره ==
وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَلِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ(۱۸۸)

ترجمه آيات

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى دانيد كه اين عمل حرام است .(۱۸۸)

بيان آيه

«'''وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل'''»:

منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است ، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك ترين و قديمى ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است ، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى شود تغذى است ، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى برد
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۴ </center>
پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى كند همان خوردن است ، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند.

كلمه (اموال ) جمع مال است ، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده ، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است .

و كلمه (بين ) به معناى فاصله اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى شود، مى گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل ) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل ) را مقيد كرد به قيد (بينكم ) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

==امضاى مالكيت خصوصى انسان در قرآن و محترم شمردن آن ==
پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه : «''' خلق لكم ما فى الارض جميعا'''»، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد، و فرمود: (اموالتان )، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد.

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و اسلام فرموده :«''' احل الله البيع '''» يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه دراين باره فرموده :«''' لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض '''» و نيز فرموده :«''' تجارة تخشون كسادها'''» و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد، و آيات نامبرده را تاءييد مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۵ </center>
«'''وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ'''»:

كلمه «'''تدلوا'''» مضارع از باب افعال «'''ادلا'''» است ، و ادلا به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب ، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى راى دهند است عمال مى كنند و اين كنايه اى است لطيف كه مى فهماند مثل رشوه دهنده كه مى خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و وجدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى كشد.

و كلمه «'''فريق '''» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است ، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «'''تاكلوا'''» و بنابر اين فعل «'''تاكلوا'''» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «'''تاءكلون '''» مى شد، و ممكن است و او رابه معناى «'''مع '''» بگيريم ، و«'''تاكلوا'''» را با تقدير«'''ان '''» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «'''مع اءن تاكلوا'''» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى كنيد، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلا مى كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى دانند اين مال باطل است ، و حقى در آن ندارند.

==بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه ) ==
در كافى از امام صادق (عليه السلام ) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى آيه :«''' و لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام '''» در كتاب خدا چيست ؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عزوجل مى داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست ، نه حكام عدل ، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى برد، و قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:«''' الم ترالى الذين يزعمون انهم آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ، يريدون ان يتحاكمواالى الطاغوت '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۷۶ </center>
و در مجمع مى گويد ازابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است ، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.

مؤ لف : اين يكى از مصاديق باطل است ، و آيه شريفه مطلق است .

==بحث علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى ) ==
تمامى موجودات پديد آمده اى كه هم اكنون در دسترس مااست - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش ‍ نداشته باشد.

اين انواع نباتات است كه مى بينيم هيچ عملى نمى كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى كند به اين منظور مى كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند است فاده اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريره طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و است فاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است ).

و بهمين جهت است كه مى بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى فهميم ، هرگز حاضر نمى شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «'''لنا و لك ، مال من و مال تواست '''» مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم ، و توراست كه چنين كنى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۷}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-24T06:21:49Z

Adel: /* رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


مؤلف: سرّش اين است كه جهل به مقام حق و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته، اين باور غلط را به انسان مى دهد كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدّى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جایى دارد كه نمى شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد.

مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد، اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گویيم مؤثر حقيقى، خداست و حركت، جنبۀ واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد برايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست، ولى اين طور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پُر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد، نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.

و سخن كوتاه آن كه: ما معتقديم مسبّبات از اسباب خود تخلّف نمى كنند، هر چند كه اسباب، در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تأثر واقعى از آنِ خداى مسبّب الاسباب باشد و اسباب، تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد، توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامۀ الهيه منافات دارد.

(علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش، حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود، حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود، حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد، و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسبّبات قدرتش محدود نشده، بلكه همچنان قدرتش مطلقه است، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند. همچنان كه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست، اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست، ولى سيرى و سيرابى هست).

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلّف مسبّبات از اسباب عاديه محال است. هر جا جسم هست، سنگينى و سقوط نيز هست. هر جا حركت هست، نزديكى به مقصد نيز هست. هر جا خوردن و نوشيدن هست، سيرى و سيرابى هم هست و مانند اين ها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر، وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسبّبات حق
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
است و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت، در عين اين كه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آن ها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آن ها را محال مى داند، از محل بحث ما خارج اند.

(چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود، ممكن الوجود نمى شود).

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گویيم: علم و ايمان به خدا، ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اين كه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند، دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم، مربوط به همين استجابت دعا است.

و در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه در ذيل جملۀ «فَليَستَجِيبُوا لِى وَ ليُؤمِنُوا بِى» فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند، به ايشان بدهم.

و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معناى «وَليُؤمِنُوا بِى» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم، و در معناى جملۀ «لَعَلَّهُم يَرشُدُونَ» فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>


==آيه ۱۸۷ سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلى نِسَائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشرَبُوا حَتّى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضُ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

در شب روزه دارى، نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد. ايشان، پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان. خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل، نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد، پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت. حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده، طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد، تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد، و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد، با زنان نياميزيد. اين ها كه گفته شد، حدود خداست، زنهار كه نزديك آن مشويد. اين چنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند، تا شايد باتقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>


<center>«'''بیان آيه'''» </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==

«'''أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلى نِسَائكُمْ'''»:

كلمۀ «أُحِلّ»، مجهول ماضى از باب افعال - إحلال - به معناى اجازه دادن است، و معناى مجهولش «اجازه داده شده» مى باشد. و اصل كلمۀ «إحلال» و ثلاثى مجرد آن از (ح، ل، ل) «حِلّ» است، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد. «عقد»، به معناى گره زدن و «حلّ»، به معناى گره گشودن است.

و كلمۀ «رفث»، به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشویى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد، گفتنش نفرت آور و قبيح است. ليكن در اين جا، به معناى آن الفاظ نيست، بلكه كنايه است از عمل زناشویى. و اين، از ادب قرآن كريم است. و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشویى به كار رفته، از قبيل مباشرت و دخول و مس و لمس و اتيان: آمدن، و قرب، همه الفاظى است كه به طريق كنايه به كار رفته.

و همچنين كلمۀ «وَطى» و كلمۀ «جماع»، كه اين دو نيز در غير قرآن، الفاظى است كنايتى، هر چند كه كثرت استعمال آن در عمل زناشویى، از حدّ كنايه بيرونش كرده، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است. نظير لفظ «فرج» و «غائط»، كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است. يعنى در آغاز كنايه بوده، بعد تصريح شده.

و اگر كلمۀ «رَفَث» را با حرف «إلى» متعدى كرده، با اين كه احتياج به آن نداشت، براى اين بود كه به طوری كه ديگران هم گفته اند، معناى افضا را متضمن بود.

«'''هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ'''»:

ظاهر از كلمه «لباس»، همان معناى معروفش مى باشد. يعنى جامه اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله، از قبيل استعاره است. براى اين كه هر يك از زن و شوهر، طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند. پس در حقيقت مرد، لباس و ساتر زن است و زن، ساتر مرد است.

و اين خود استعاره اى است لطيف كه با انضمامش به جملۀ «أُحِلَّ لَكُم لَيلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إلَى نِسَائِكُم...»، لطافت بيشترى به خود مى گيرد. چون انسان با جامه، عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامه از نظر ديگران پوشيده نيست. همسر نيز، همين طور است. يعنى هر يك، ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او، ديگر پوشيده نيست. چون لباسى است متصل به خودش، و چسبيده به بدنش.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-24T06:11:54Z

Adel: /* آيه ۱۸۷ سوره بقره */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


مؤلف: سرّش اين است كه جهل به مقام حق و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته، اين باور غلط را به انسان مى دهد كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدّى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جایى دارد كه نمى شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد.

مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد، اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گویيم مؤثر حقيقى، خداست و حركت، جنبۀ واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد برايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست، ولى اين طور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پُر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد، نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.

و سخن كوتاه آن كه: ما معتقديم مسبّبات از اسباب خود تخلّف نمى كنند، هر چند كه اسباب، در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تأثر واقعى از آنِ خداى مسبّب الاسباب باشد و اسباب، تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد، توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامۀ الهيه منافات دارد.

(علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش، حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود، حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود، حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد، و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسبّبات قدرتش محدود نشده، بلكه همچنان قدرتش مطلقه است، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند. همچنان كه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست، اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست، ولى سيرى و سيرابى هست).

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلّف مسبّبات از اسباب عاديه محال است. هر جا جسم هست، سنگينى و سقوط نيز هست. هر جا حركت هست، نزديكى به مقصد نيز هست. هر جا خوردن و نوشيدن هست، سيرى و سيرابى هم هست و مانند اين ها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر، وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسبّبات حق
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
است و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت، در عين اين كه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آن ها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آن ها را محال مى داند، از محل بحث ما خارج اند.

(چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود، ممكن الوجود نمى شود).

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گویيم: علم و ايمان به خدا، ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اين كه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند، دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم، مربوط به همين استجابت دعا است.

و در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه در ذيل جملۀ «فَليَستَجِيبُوا لِى وَ ليُؤمِنُوا بِى» فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند، به ايشان بدهم.

و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معناى «وَليُؤمِنُوا بِى» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم، و در معناى جملۀ «لَعَلَّهُم يَرشُدُونَ» فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>


==آيه ۱۸۷ سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلى نِسَائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشرَبُوا حَتّى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضُ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

در شب روزه دارى، نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد. ايشان، پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان. خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل، نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد، پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت. حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده، طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد، تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد، و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد، با زنان نياميزيد. اين ها كه گفته شد، حدود خداست، زنهار كه نزديك آن مشويد. اين چنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند، تا شايد باتقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>


==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-24T06:11:01Z

Adel: /* آيه ۱۸۷ ، سوره بقره */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


مؤلف: سرّش اين است كه جهل به مقام حق و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته، اين باور غلط را به انسان مى دهد كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدّى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جایى دارد كه نمى شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد.

مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد، اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گویيم مؤثر حقيقى، خداست و حركت، جنبۀ واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد برايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست، ولى اين طور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پُر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد، نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.

و سخن كوتاه آن كه: ما معتقديم مسبّبات از اسباب خود تخلّف نمى كنند، هر چند كه اسباب، در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تأثر واقعى از آنِ خداى مسبّب الاسباب باشد و اسباب، تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد، توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامۀ الهيه منافات دارد.

(علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش، حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود، حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود، حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد، و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسبّبات قدرتش محدود نشده، بلكه همچنان قدرتش مطلقه است، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند. همچنان كه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست، اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست، ولى سيرى و سيرابى هست).

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلّف مسبّبات از اسباب عاديه محال است. هر جا جسم هست، سنگينى و سقوط نيز هست. هر جا حركت هست، نزديكى به مقصد نيز هست. هر جا خوردن و نوشيدن هست، سيرى و سيرابى هم هست و مانند اين ها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر، وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسبّبات حق
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
است و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت، در عين اين كه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آن ها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آن ها را محال مى داند، از محل بحث ما خارج اند.

(چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود، ممكن الوجود نمى شود).

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گویيم: علم و ايمان به خدا، ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اين كه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند، دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم، مربوط به همين استجابت دعا است.

و در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه در ذيل جملۀ «فَليَستَجِيبُوا لِى وَ ليُؤمِنُوا بِى» فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند، به ايشان بدهم.

و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معناى «وَليُؤمِنُوا بِى» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم، و در معناى جملۀ «لَعَلَّهُم يَرشُدُونَ» فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>


==آيه ۱۸۷ سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلى نِسَائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشرَبُوا حَتّى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضُ مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُابَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَاكِفُونَ فى الْمَساجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

در شب روزه دارى، نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد. ايشان، پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان. خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل، نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد، پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت. حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده، طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد، تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد، و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد، با زنان نياميزيد. اين ها كه گفته شد، حدود خداست، زنهار كه نزديك آن مشويد. اين چنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند، تا شايد باتقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>


==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-24T06:06:28Z

Adel: /* سرّ اين كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت می شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى می شدند */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


مؤلف: سرّش اين است كه جهل به مقام حق و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته، اين باور غلط را به انسان مى دهد كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدّى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جایى دارد كه نمى شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد.

مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد، اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گویيم مؤثر حقيقى، خداست و حركت، جنبۀ واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد برايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست، ولى اين طور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پُر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد، نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.

و سخن كوتاه آن كه: ما معتقديم مسبّبات از اسباب خود تخلّف نمى كنند، هر چند كه اسباب، در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تأثر واقعى از آنِ خداى مسبّب الاسباب باشد و اسباب، تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد، توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامۀ الهيه منافات دارد.

(علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش، حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود، حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود، حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد، و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسبّبات قدرتش محدود نشده، بلكه همچنان قدرتش مطلقه است، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند. همچنان كه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست، اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست، ولى سيرى و سيرابى هست).

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلّف مسبّبات از اسباب عاديه محال است. هر جا جسم هست، سنگينى و سقوط نيز هست. هر جا حركت هست، نزديكى به مقصد نيز هست. هر جا خوردن و نوشيدن هست، سيرى و سيرابى هم هست و مانند اين ها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر، وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسبّبات حق
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
است و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت، در عين اين كه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آن ها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آن ها را محال مى داند، از محل بحث ما خارج اند.

(چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود، ممكن الوجود نمى شود).

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گویيم: علم و ايمان به خدا، ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اين كه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند، دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم، مربوط به همين استجابت دعا است.

و در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه در ذيل جملۀ «فَليَستَجِيبُوا لِى وَ ليُؤمِنُوا بِى» فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند، به ايشان بدهم.

و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معناى «وَليُؤمِنُوا بِى» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم، و در معناى جملۀ «لَعَلَّهُم يَرشُدُونَ» فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>


==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-24T06:04:13Z

Adel: /* سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


==سرّ اين كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت می شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى می شدند ==
مؤلف: سرّش اين است كه جهل به مقام حق و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته، اين باور غلط را به انسان مى دهد كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدّى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جایى دارد كه نمى شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد.

مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد، اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گویيم مؤثر حقيقى، خداست و حركت، جنبۀ واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد برايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست، ولى اين طور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پُر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد، نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.

و سخن كوتاه آن كه: ما معتقديم مسبّبات از اسباب خود تخلّف نمى كنند، هر چند كه اسباب، در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تأثر واقعى از آنِ خداى مسبّب الاسباب باشد و اسباب، تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد، توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد.

(علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش، حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود، حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود، حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد، و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسبّبات قدرتش محدود نشده، بلكه همچنان قدرتش مطلقه است، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند. همچنان كه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست، اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست، ولى سيرى و سيرابى هست).

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلّف مسبّبات از اسباب عاديه محال است. هر جا جسم هست، سنگينى و سقوط نيز هست. هر جا حركت هست، نزديكى به مقصد نيز هست. هر جا خوردن و نوشيدن هست، سيرى و سيرابى هم هست و مانند اين ها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر، وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسبّبات حق است،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت، در عين اين كه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آن ها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آن ها را محال مى داند، از محل بحث ما خارج اند.

(چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود، ممكن الوجود نمى شود).

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گویيم: علم و ايمان به خدا، ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اين كه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند، دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم، مربوط به همين استجابت دعا است.

و در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه در ذيل جملۀ «فَليَستَجِيبُوا لِى وَ ليُؤمِنُوا بِى» فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند، به ايشان بدهم.

و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معناى «وَليُؤمِنُوا بِى» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم، و در معناى جملۀ «لَعَلَّهُم يَرشُدُونَ» فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>


==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:59:35Z

Adel: /* فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


و در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: لايزال، دعا در پسِ پرده استجابت هست تا بر محمّد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنان را دعا كند، بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى شود.

و نيز از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: «دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم، پيدايش نمى كنم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم» است، كه هرچه دعا مى كنيم، استجابتى نمى بينيم.

فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى دانم علتش چيست.

فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم. كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد دعا كند، دعايش اجابت مى شود.

عرضه داشتم: جهت دعا چيست؟

فرمود: اين كه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گویى و نعمت هایى كه به تو داده، بر شمارى و شكر بگزارى، و سپس بر محمّد و آل او صلوات بفرستى، آنگاه گناهان خود را به ياد آورده، از آن ها طلب مغفرت كنى، آنگاه به دعا بپردازى. اين است جهت دعا.

آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: «وَ مَا أنفَقتُم مِن شَئٍ فَهُوَ يُخلِفُهُ» است. براى اين كه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم.

فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خُلف وعده مى كند؟

عرضه داشتم: نه. فرمود: پس چى؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد، يك درهم انفاق نمى كند، مگر آن كه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است. براى اين كه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.

و در الدُرّ المنثور است كه ابن عُمَر گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند، حالت دعا به او مى دهد.

و نيز ابن عُمَر، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: كسى كه درِ دعا را به رويش گشوده باشند، حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.

و در روايتى ديگر فرموده: از شما كسى كه درِ دعا به رويش باز شود، درهاى بهشت به رويش باز شده.

مؤلف: اين معنا از طرق ائمّه اهل بيت «عليه السلام» نيز روايت شده. فرموده اند: كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند. و معناى اين گونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز، در الدُرّ المنثور است كه معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوه ها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.


==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:50:30Z

Adel: /* رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند، نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:49:21Z

Adel: /* فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==رواياتى در باره ردّ قضاى الهى، به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا، روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن، اين است كه امام فرمود: «دعا، خودش هم از قَدَر است».

مؤلف: در اين روايت، به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مسأله دعا كرده اند، پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه «آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند، يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته. اگر گذشته كه خودش به خودى خود، موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته، هرچه هم دعا كنيم، فایده ندارد. پس در هيچ يك از دو فرض، دعا فایده ندارد».

جوابى كه گفتيم روايت داده، اين است كه: فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم، و دعا، يكى از همان اسباب است كه با دعا، يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود.

و همين است كه مى فرمايند: «دعا، خود از قَدَر است»، و در اين معنا روايات ديگرى هم هست.

از آن جمله، در بحار، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: «لَا يُرَدُّ القَضَاء إلَّا الدُّعَاء»: قضا را رد نمى كند، مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «الدُّعَاءُ يَرُدُّ القَضَاءَ بَعدَ مَا أبرَمَ إبرَاماً»: دعا، قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده، رد مى كند.

و از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود:

بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل، بلا را رد مى كند، هرچند كه آن بلا مقدر شده، قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا، جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد. در همين حال هم، اگر از خداى تعالى درخواست شود، آن بلا را به نحوى كه خود مى داند، بر مى گرداند.

و از امام صادق «عليه السلام» روايت شده است كه فرمود:

دعا، قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند. پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارن،د نمى رسند، مگر به دعا. چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود، به روى كوبنده باز نگردد.

مؤلف: و در اين روايت، اشاره اى است به اصرار در دعا، و اين كه اصرار در دعا، يكى از راه هاى استجابت آن است. سرّش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى دهد.

و از اسماعيل بن همام، از ابى الحسن «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى، با اين كه يك نفر است، با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.

مؤلف: و در اين كلام، اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرّى انجام دادن آن، خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.


==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:42:00Z

Adel: /* توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
(آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:40:07Z

Adel: /* اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


از سوى ديگر بايد دانست:

اين كه مى گویيم «امور، تنها از مسير اسباب جريان مى يابد»، قدرت مطلقه و غيرمتناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد. همان طور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اين كه مجبور است هرچه مى كند، به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور، در حقيقت تحديد فعل است، نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال، جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود. پس تقيد به اسباب از آن فعل است، نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم، همين طور است. او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است. مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد. (آرى، مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلّى كه جايش تنها در ذهن
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
است)، كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد. و گرنه (يا همان طور كه در بين پرانتز گفتيم، موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است. پس به وجود آوردن زيد، مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد. (دقت فرمایيد).

و اين كه فرمود: «پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته...»، با در نظر داشتن كلمه «پس» كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: «و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن...»، و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و معنايش اين است كه:

حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تأثرى ندارند. پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى نياز سازى، و اما خداى تعالى، سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است: «كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأن»: در هر روزى كارى جديد دارد. و چون معناى روايت اين بود، امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: «و اگر تمامى خلق جمع شوند...».


==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:33:56Z

Adel: /* توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود.

چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:32:30Z

Adel: /* اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


و اين كه فرمود: «و چون درخواستى داشتى، از خدا بخواه، و چون خواستى بى نياز باشى، با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...»، ارشاد است به اين كه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى، آن است كه از خداى تعالى بشود. چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست، سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدّر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا، آن ها هم سبب مستقل در تأثرند، بلكه اين اسباب، تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش، به دست خداى تعالى است.

بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود، متوجه به جانب عزّت و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى، ركون و اعتماد نكند. گو اين كه خداى تعالى چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، وليكن سبب هرچه باشد، چيزى است كه خدا سببش كرده.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معناست كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد كه سببيت را به اسباب داده، نه اين كه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب، به كلّى لغو و بى اثرند، و هر وقت هر حاجتى دارند، از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند.

چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجاست. چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اين كه اهل دعا در همين دعا كردنش، سبب هاى زيادى به كار مى برد. از قبيل: قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود، همه اركان وجود خود را به كار مى گيرد و همه اين ها، سبب اند.

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هرچه مى كند، با ابزارهاى بدن خود مى كند. اگر مى دهد، با دست مى دهد، و اگر مى بيند، با چشم مى بيند، و اگر مى شنود، با گوش مى شنود. پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد، مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم، اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم، اما بدون گوش.

و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد، نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد، تا به سويش دراز شود و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال، به كلّى از وجود من غافل باشد. معلوم است كه چنين كسى، غافل و ديوانه است. (چون ممكن نيست انسان عاقل، دست و چشم و گوش را ببيند و به كلّى از صاحب آن غافل باشد).


==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T17:26:12Z

Adel: /* سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==توضیح سفارشات رسول خدا «ص»، به ابوذر ==
و در عدّة الداعى روايت كرده كه رسول خدا «ص» به ابوذر فرمود:

اى اباذر! مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آن ها به تو سود رساند؟

ابوذر مى گويد گفتم: بله، يا رسول الله!

فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد. خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى. در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت به يادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى، از خدا بكن، و چون خواستى بى نياز باشى، اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن.

پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد، جريان يافته و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.

مؤلف: اين كه فرمود: «در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدّت به يادت باشد»، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدّت، همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند. چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، به طور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
آن وقت، صاحب چنين پنداری وقتى در حال شدّت پروردگار خود را مى خواند، معناى اين خواندنش، اين است كه خداى تعالى، تنها در حال شدّت، ربّ و مدبّر اوست، و حال آن كه خداى تعالى اين طور نيست، بلكه در هرحال، چه شدّت و چه رخا ربوبيت دارد. در نتيجه صاحب اين پندار، نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدّت، بلكه ديگرى را خوانده.

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده. مثلا در كتاب مكارم الاخلاق، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

كسى كه از پيش دعا كرده باشد، هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود.

و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم؟ (تا آخر حديث).

و اين معنا، از اطلاق آيه: «نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُم» استفاده مى شود. و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: «دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود»، منافات ندارد. براى اين كه مطلق شدّت و بلا، غير انقطاع كامل است.

(و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد: آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد، در حال شدّت هم، انقطاع كامل برايش دست نمى دهد. باز هم كه دعا كند، گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى تواند به كلّى از آن ها قطع اميد كند).


==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T09:17:37Z

Adel: /* فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T09:16:06Z

Adel: /* فلسفه دست بلند كردن در حال دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده.

پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدَعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T09:15:34Z

Adel:

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

==فلسفه دست بلند کردن هنگام دعا==
باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


==فلسفه دست بلند كردن در حال دعا ==
مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده. پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدَعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T09:13:32Z

Adel: /* فلسفه دست بلند كردن در حال دعا كه سيره پيامبر اسلام بوده است */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


==فلسفه دست بلند كردن در حال دعا ==
مؤلف: در الدُرّ المنثور هم قريب به اين معنا، از عده اى از صحابه، چون سلمان و جابر و عبدالله بن عمر، و انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آن ها جملۀ «دست بلند كردن» آمده. پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه «خدا جسم است و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد».

و اين سخنى است فاسد. براى اين كه حقيقت تمامى عبادت هاى بدنى، نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر، با اجزاء و شرايط آن ها، به خوبى روشن است، و اگر اين معنا نبود، اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت.

و يكى از آن عبادت ها «دعا» است و آن، عبارت است از: مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى، به صورت درخواست ظاهرى، كه ما افراد بشر در بين خود داريم. و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم كه يك انسان فقير، كه خود را پست احساس مى كند، در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، به خود مى گيرد. دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود، با ذكر سند، از محمّد بن على بن الحسين و برادرش زيد، از پدر آن دو، از جدّشان حسين بن على «عليهما السلام» روايت كرده، آمده كه:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، وقتى به دعا مشغول مى شد، دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدایى به خود مى گيرد.

و همين معنا را، عدّة الداعى، بدون ذكر سند نقل كرده است.

و در بحار، از على «عليه السلام» روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت: بارالها! پناه مى برم به تو از فتنه. امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم. چون خداى تعالى فرموده: «إنَّمَا أموَالُكُم وَ أولَادُكُم فِتنَةٌ». پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى، بايد بگویى: خدايا! پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده.

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد. و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى، همان معنایى است كه در كلام خداى تعالى آمده. و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده.

و در عدّة الداعى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرموده: خداى تعالى، دعاى قلبى فراموشكار را مستجاب نمى كند. (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).

و نيز در عدّة الداعى، از على «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.

مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست، و سرّش، اين است كه: در اين گونه موارد، حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.

و در كتاب دعوات، تأليف راوندى آمده كه:

خداى تعالى، در تورات به بنده خود خطاب كرده، مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى. اگر مى خواهى، هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم نفرين او را، و اگر بخواهى، استجابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تأخير مى اندازم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤلف: سرّ اين معنا روشن است. براى اين كه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد، لابد به آن راضى هم هست. و وقتى به آن راضى و خشنود باشد، بايد به هرچه كه از هر جهت مثل آن است نيز، راضى باشد. وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اين كه ظلم كرده، بايد به طور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد.

پس اگر خودش هم ستمگر باشد، نفرين عليه ستمگرش، نفرين عليه خودش هم هست. چون گفتيم او با نفرين كردنش، مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد. حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلایى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود. و اگر دوست ندارد، در حقيقت نفرينى و دعایى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ يَدَعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ دُعَائَهُ بِالخَيرِ وَ كَانَ الإنسَانُ عَجُولاً».


==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T08:41:58Z

Adel: /* عطيه به اندازه نيت است */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


==فلسفه دست بلند كردن در حال دعا كه سيره پيامبر اسلام بوده است ==
مؤ لف : در الدرالمنثورهم قريب به اين معنا از عده اى از صحابه چون سلمان ، و جابر، وعبد الله بن عمر، و انس بن مالك ، و ابن ابى مغيث ، از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مطالبى در ضمن هشت روايت آورده ، و در همه آنها جمله : (دست بلند ك ردن آمده ) پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.
و اين سخنى است فاسد، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى ، و صورت بخشيدن توجه درونى ، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت .
و يكى از آن عبادتها دعا است ، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى ، و در خواست باطنى به صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم ، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى گيرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود رامى كند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده ، آمده كه : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى به دعا مشغول مى شد دست خود را بلند مى كرد، و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى گيرد، وهمين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .
و در بحار از على (عليه السلام ) روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت : بار الها پناه مى برم به تو از فتنه ، امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده :«''' انما اموالكم و اولادكم فتنة '''» پس اگر مى خواهى به خداپناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده .
مؤ لف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد، و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده ، و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .
و در عده الداعى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى كند (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).
و نيز در عده الداعى از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.
مؤ لف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست ، و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.
و در كتاب دعوات تاءليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى ، اگر مى خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى كنم ، و هم نفرين او را، و اگر بخواهى است جابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تاءخير مى اندازم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤ لف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد لابد به آن راضى هم هست ، و وقت ى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند، و انتقام را مى خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چو ن گفتيم او با نفرين كردنش مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلائى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش ‍ درخواست كرده بود، و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده :«''' و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير، و كان الانسان عجولا'''»

==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵

2025-08-23T08:40:27Z

Adel: /* عطيه به اندازه نيت است */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

__TOC__


==عطيه به اندازه نيت است ==
مؤلف: اين كه فرمود: «عطيه، به مقدار نيت است»، منظورش اين بوده كه: استجابت، همواره مطابق دعا است. پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبی اش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد، خدا به او مى دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد. چون بسيار مى شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت.

بنابراين جمله مورد بحث، بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت.
و چگونه جامع ترين كلمه نباشد، با اين كه در كوتاه ترين عبارت، موارد بسيارى از دعاهایى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده، كه چرا نمى شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد، و موردى كه خير دنيایى مسؤول با خير مهمتر دنيایى و يا آخرتى تبديل مى شود، و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود، كه سازگارتر به حال سائل است. چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند، كه اگر فورا به او داده شود، گوارا نمى شود، لذا اجابتش تأخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد. چون خودش در سؤال خود، قيد گوارا را ذكر كرده بود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳ </center>
پس در حقيقت، خودش خواسته كه اجابتش تأخير افتد. و همچنين، مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت، سعادت او را تأمين مى كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است. پس در حقيقت درخواست او، درخواست سعادت در آخرتش است، نه دنيا، و به همين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود، نه در دنيا.

باز در عدّة الداعى، از امام باقر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:

هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد، مگر آن كه خدا از ردّ آن بدون اين كه حاجتش داده باشد، شرم مى كند. بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد. بنابراين، هر وقت دعا مى كنيد، دست خود را بر نگردانيد، مگر بعد از آن كه آن را به سر و صورت خود بكشيد.

و در خبرى ديگر آمده كه: به صورت و سينه خود بكشيد.


==فلسفه دست بلند كردن در حال دعا كه سيره پيامبر اسلام بوده است ==
مؤ لف : در الدرالمنثورهم قريب به اين معنا از عده اى از صحابه چون سلمان ، و جابر، وعبد الله بن عمر، و انس بن مالك ، و ابن ابى مغيث ، از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مطالبى در ضمن هشت روايت آورده ، و در همه آنها جمله : (دست بلند ك ردن آمده ) پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند دست بلندكردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.
و اين سخنى است فاسد، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى ، و صورت بخشيدن توجه درونى ، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت .
و يكى از آن عبادتها دعا است ، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى ، و در خواست باطنى به صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم ، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى گيرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود رامى كند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴ </center>
و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده ، آمده كه : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى به دعا مشغول مى شد دست خود را بلند مى كرد، و مناجات و دعا مى نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى گيرد، وهمين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .
و در بحار از على (عليه السلام ) روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت : بار الها پناه مى برم به تو از فتنه ، امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده :«''' انما اموالكم و اولادكم فتنة '''» پس اگر مى خواهى به خداپناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده .
مؤ لف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد، و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده ، و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .
و در عده الداعى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى كند (يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند).
و نيز در عده الداعى از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند.
مؤ لف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست ، و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد.
و در كتاب دعوات تاءليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى فرمايد: تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى ، اگر مى خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى كنم ، و هم نفرين او را، و اگر بخواهى است جابت نفرين هر دوتان را تا روز قيامت تاءخير مى اندازم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۵ </center>
مؤ لف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد لابد به آن راضى هم هست ، و وقت ى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند، و انتقام را مى خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چو ن گفتيم او با نفرين كردنش مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى دارد، به بلائى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش ‍ درخواست كرده بود، و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده :«''' و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير، و كان الانسان عجولا'''»

==سفارشات رسول خدا به ابوذر و توضيح برخى از جملات آن ==
و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابوذر فرمود: اى اباذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته ، و همه را نوشته ، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .
مؤ لف : اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن ، و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۶ </center>
وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش ‍ اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است ، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده ، و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .
و اين معنا در ب عضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه ال سلام ) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود، و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست ، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود، و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ، (تا آخر حديث ).
و اين معنا از اطلاق آيه :«''' نسواالله فنسيهم '''»، استفاده مى شود، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد، باز هم كه دعا ك ند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند).

==اشاره به رابطه دعا با اسباب عادى در فرمايش پيامبر(ص ) ==
و اينكه فرمود: (و چون درخواست ى داشتى از خدا بخواه ، و چون خواست ى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخ واست ى بكنى ، و يا كمكى بطلبى ، اين سؤ ال و است عانت را حقيقتا بكن ، وسؤ ال و است عانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد، و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاءثرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .
بنابراين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت ، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرد ه ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۷ </center>
پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواست ه باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست ، و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى ف رموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد، از قبيل قلب و زبان ، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد، و همه اينها سببند.
اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند، اگر مى دهد با دست مى دهد، و اگر مى بيند با چشم مى بيند، و اگر مى شنود با گوش مى شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش ‍ دهم اما بدون گوش ،و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باش د تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد).

==اعتقاد به جريان امور عالم تنها از مسير اسباب خود سلب اختيار از خداوند نمى كند ==
از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم : امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم )، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .
خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد (آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود، انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است )
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۸ </center>
كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان ، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود، و يا اگر بشود) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد).
و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن كلمه (پس ) كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواست ى درخواست ى كنى از خدا بكن ...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول ، و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواست ى در خواست ى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده ، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است ، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاءثرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى ، و به غير خدا خود را بى نياز سازى ، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است «''' كل يوم هو فى شان '''» در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده : (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

==فرمايش امام (ع ) كه دعا هم از قدر است و رواياتى در باره رد قضاى الهى به سبب دعا ==
و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است .
مؤ لف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساءله دعا كرده اند پاسخ داده شده ، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضاگذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود، و حاجت به د عا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض ‍ دعا فائده ندارد.
جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم ، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسب اب وجود آن محقق مى شود.
و همين است كه مى فرمايند: (دعا خود از قدر است ) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست .
از آن جمله در بحار از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود:«''' لايرد القضاء الا الدعاء'''» قضا را رد نمى كند مگر دعا.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۹ </center>
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:«'''الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما'''» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى كند.
و از امام ابى الحسن موسى (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و در خواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند.
و از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده است كه فرمود:دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت ما و رستگارى ها و كليد بر آمدن هر حاجت است ، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.
مؤ لف : و در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى است جابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد.
و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده ، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند.
مؤ لف : و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند.

==فرمايشات امام صادق (ع ) در شرايط استجابت دعا ==
و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده است جابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤ منين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش ‍ مستجاب مى شود.
و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت : (دنبال اثر دو تا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش ‍ نمى كنم
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۰ </center>
يكى آيه :«''' ادعونى است جب لكم '''» است كه هر چه دعا مى كنيم است جابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دانم علت ش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آنگاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى ، و نعمت هائى كه به تو داده بر شمارى ، و شكر بگزارى ، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا، آنگاه پرسيد: آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه :«''' و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه '''» است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود: آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود: پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد.
مؤ لف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند.
و در الدرالمنثور است كه ابن عمر گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد.
و نيز ابن عمر از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند.
و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .
مؤ لف :اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (عليه السلام ) نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۱ </center>
نيز در الدرالمنثور است كه معاذبن جبل از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند.

==سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوهها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند ==
مؤ لف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون واعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤ ثرند، و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يااصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود، و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤ ثر حقيقى خدااست ، وحركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤ ثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤ ثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود.
و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاءثر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد، چون با سلطنت تامة الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست ).
و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۲ </center>
و گريزى از آن نيست ، و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند، انحصار آنها را انكار مى نمايد، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست ، بلكه ممتنع الوجود است ، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن ، فرض ممكن الوجود شدن آن است ، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود)
حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مست جاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين است جابت دعا است .
و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در ذيل جمله :«''' فليستجيبوالى و ليؤ منوا بى '''» فرموده : يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهندبه ايشان بدهم .
و در مجمع البيان مى گويد: از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: معناى و«''' ليومنوا بى (( اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى توانم خواست ه آنان را بدهم و در معناى جمله :((لعلهم يرشدون '''» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۳ </center>

==آيه ۱۸۷ ، سوره بقره ==
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكمْ كُنتُمْ تخْتَانُونَ أَنفُسكمْ فَتَاب عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنكُمْ فَالْئَنَ بَشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مَا كتَب اللَّهُ لَكُمْ وَ كلُوا وَ اشرَبُوا حَتى يَتَبَينَ لَكُمُ الْخَيْط الاَبْيَض مِنَ الخَْيْطِ الاَسوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصيَامَ إِلى الَّيْلِ وَ لا تُبَشِرُوهُنَّ وَ أَنتُمْ عَكِفُونَ فى الْمَسجِدِ تِلْك حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ ءَايَتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ(۱۸۷)
ترجمه آيات
در شب روزه دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب همچنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آنگاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى كند تا شايد با تقوا شوند. (۱۸۷)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۶۴ </center>

==رعايت ادب در قرآن و استعاره اى لطيف در باره زوجين ==
بيان آيه
أُحِلَّ لَكمْ لَيْلَةَ الصيَامِ الرَّفَث إِلى نِسائكُمْ
كلمه (احل ) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است ، و معناى مجهولش (اجازه داده شده ) مى باشد، و اصل كلمه «'''احلال '''» و ثلاثى مجرد آن از (ح ، ل ، ل ) حل است ، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است ،
و كلمه (رفث ) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشوئى به زبان مى آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت آور و قبيح است ، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشوئى ، و اين از ادب قرآن كريم است ، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشوئى بكار رفته ، از قبيل مباشرت ، و دخول ، و مس ، و لمس و اتيان - آمدن ، و قرب ، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته ، و همچنين كلمه (وطى )، و كلمه (جماع )، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت است عمال آن در عمل زناشوئى ، از حد كنايه بيرونش كرده ، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است ، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده ، بعد تصريح شده ، و اگر كلمه (رفث ) را با حرف (الى ) متعدى كرده ، با اينكه احتياج به آن نداشت ، براى اين بود كه بطوريكه ديگران هم گفته اند معناى افضا را متضمن بود.
هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ
ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد، يعنى جامة اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و اين دو جمله از قبيل است عاره است ، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است ، و زن ساتر مرد است .
و اين خود است عاره اى است لطيف كه با انضمامش به جمله : «'''احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم ...'''»
، لطافت بيشترى به خود مى گيرد، چون انسان با جامة عورت خود را از ديگران مى پوشاند، و اما خود جامة از نظر ديگران پوشيده نيست ، همسر نيز همينطور است ، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست ، چون لباسى است متصل به خودش ، و چسبيده به بدنش .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۶}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T08:33:51Z

Adel: /* نظام فطرى و نظام تخيلى، در زندگی انسان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


و نيز مانند آيه شريفه: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين، دعا را «عبادت» مى خواند و نمى فرمايد «كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند»، بلكه به جاى آن مى فرمايد: «كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند». و با اين بيان خود، تمامى عبادت ها را دعا مى خواند.

براى اين كه اگر منظور از «عبادت»، تنها دعا - كه يكى از اقسام عبادت است باشد - ترك دعا، استحقاق آتش نمى آورد، بلكه منظور، ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد.

پس معلوم مى شود: مطلق عبادت ها، دعا هستند. (دقت فرمایيد).

با اين بيان، معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است، روشن مى شود. مانند آيه شريفه: «فَادعُوا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينُ». و آيه: «وَ ادعُوهُ خَوفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحسِنِينَ».

و آيه شريفه: «وَ يَدعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ». و آيه شريفه: «أُدعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً إنَّهُ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ». و آيه شريفه: «إذ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً» - تا جمله - «وَ لَم أكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً». و آيه شريفه: «وَ يَستَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِن فَضِلِه».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است. و اين آيات، اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار و ذكر، و عمل صالح و ايمان، و ادب حضور و امثال آن.

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند. البته مدلول التزامى آن و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او، نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند. او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدایى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اين كه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>


==بحث روايتى: (رواياتى در فضيلت، شرایط و آداب دعا) ==
شيعه و سنّى روايت كرده اند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: دعا سلاح مؤمن است.

و در كتاب عدّة الداعى است كه در حديث قدسى آمده: اى موسى! از من آنچه احتياج دارى، درخواست كن، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه.

و در كتاب مكارم، از آن جناب روايت كرده كه فرمود:

دعا، از خواندن قرآن بهتر است. براى اين كه خود خداى عزوجل مى فرماید: «قُل مَا يَعبَؤُا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم»: بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگار من هيچ اعتنایى به شما نخواهد كرد.

اين مضمون، از امام باقر و صادق «عليهما السلام» نيز نقل شده.

باز در كتاب عدّة الداعى، در روايت محمّد بن عجلان، از محمّد بن عبيدالله بن على بن الحسين، از پسر عمويش امام صادق، از پدران بزرگوارش، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبيائش وحى فرستاد كه: به عزت و جلالم سوگند، كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد، مبدل به نوميدى مى كنم، و جامۀ ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم. آيا بنده، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد، با اين كه شدائد، همه به دست من است، و آيا به غير من اميدوار شود، با اين كه غنىّ بالذات و جواد على الاطلاق، منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است، و درِ خانه من، به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند، باز است؟ (تا آخر حديث).

و نيز در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

خداى تعالى فرموده: هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آن كه من رشته اسباب آسمان ها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم، ديگر اگر از من چيزى بخواهد، عطايش نمى كنم، و اگر به درگاهم دعا كند، دعايش را مستجاب نمى سازم، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد، مگر آن كه آسمان ها و زمين را ضامن رزقش مى كنم.، آن وقت اگر دعا كند، اجابت مى كنم، و اگر حاجت بخواهد، بر مى آورم، و اگر طلب آمرزش كند، او را مى آمرزم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند، اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اين كه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آن ها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده، ابطال كنند. چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند، اما سببيت آن ها را خدا به آن ها داده، نه اين كه خود آن ها، علت تامّه اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان، فيض را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اين كه: انسان با فطرت خود، اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است، كه فعلش از او تخلف نمى كند. و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آن ها مى زند، سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آن ها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: «ناگهان سركنگبين صفرا فزود».

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آن جاست، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است، و لازمۀ اين درك، آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، به طوری كه به كلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهری اش بپندارد.

آرى، انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود. حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش، سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده، از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده، و از آنجا به وى افاضه شده است.

و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنی اش حكم مى كند به اين كه آن سبب، برآرنده حاجتش نيست، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوّه خيالی اش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر اوست.

مثالى كه مى توانيم در اين جا بياوريم، اين است كه: بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد، تا آن كه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش، مزاحم و مضرّ به منافعى است كه براى او مهمتر و محبوبتر است، ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند برخلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت، سودمندتر و بهتر است.


كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اين كه طالب بهبودى خويش است، از خوردن دوا گريه مى كند. اين انسان، با شعور باطنى و فطری اش، صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هرچند كه به زبان سر و با عملش، خلاف آن را درخواست مى كند.

==نظام فطرى و نظام تخيلى، در زندگی انسان ==
پس معلوم مى شود: انسان در زندگی اش دو نظام دارد:

يك نظام به حسب فهم «فطرى» و شعور باطنى، و نظامى ديگر به حسب «تخيل». نظام «فطری» اش، از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام «تخيلی» اش، بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود. چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خيالی اش، چيزى را درخواست مى كند و جدّاً مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش، درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد. پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين، همان معنایى است كه از كلام على «عليه السلام» كه به زودى مى آيد، كه فرمود: «عطيه و بخشش به قدر نيت است»، به چشم مى خورد.

و در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد، كه به اجابتش یقین داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آن جاست. پس بنده من، نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظنّ داشته باشد.

مؤلف: علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اين كه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد، كه بيانش گذشت، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.


و باز در كتاب عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده، او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است، و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند، مگر آن كه دعايش را مستجاب مى كند، آن هم يا به فوريت، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد. البته همه اين ها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين «عليه السلام» آمده:

سپس خداى تعالى، كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن، اين است كه: به تو اجازه داد از او مسئلت كنى، با اين كليد كه همان دعا است، هر درى از درهاى نعمت هاى او را بخواهى مى توانى بگشایى، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى.

پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تأخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا، همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است.

و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را به تو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد. حال يا در دنيا و يا در آخرت، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلایى را از تو بگرداند. چون آنچه خواسته اى، بلاى جان تو است، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى.

پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبایی اش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود. نه مال، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T08:31:51Z

Adel: /* نظام فطرى و نظام تخيلى، در زندگی انسان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


و نيز مانند آيه شريفه: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين، دعا را «عبادت» مى خواند و نمى فرمايد «كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند»، بلكه به جاى آن مى فرمايد: «كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند». و با اين بيان خود، تمامى عبادت ها را دعا مى خواند.

براى اين كه اگر منظور از «عبادت»، تنها دعا - كه يكى از اقسام عبادت است باشد - ترك دعا، استحقاق آتش نمى آورد، بلكه منظور، ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد.

پس معلوم مى شود: مطلق عبادت ها، دعا هستند. (دقت فرمایيد).

با اين بيان، معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است، روشن مى شود. مانند آيه شريفه: «فَادعُوا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينُ». و آيه: «وَ ادعُوهُ خَوفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحسِنِينَ».

و آيه شريفه: «وَ يَدعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ». و آيه شريفه: «أُدعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً إنَّهُ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ». و آيه شريفه: «إذ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً» - تا جمله - «وَ لَم أكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً». و آيه شريفه: «وَ يَستَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِن فَضِلِه».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است. و اين آيات، اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار و ذكر، و عمل صالح و ايمان، و ادب حضور و امثال آن.

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند. البته مدلول التزامى آن و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او، نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند. او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدایى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اين كه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>


==بحث روايتى: (رواياتى در فضيلت، شرایط و آداب دعا) ==
شيعه و سنّى روايت كرده اند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: دعا سلاح مؤمن است.

و در كتاب عدّة الداعى است كه در حديث قدسى آمده: اى موسى! از من آنچه احتياج دارى، درخواست كن، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه.

و در كتاب مكارم، از آن جناب روايت كرده كه فرمود:

دعا، از خواندن قرآن بهتر است. براى اين كه خود خداى عزوجل مى فرماید: «قُل مَا يَعبَؤُا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم»: بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگار من هيچ اعتنایى به شما نخواهد كرد.

اين مضمون، از امام باقر و صادق «عليهما السلام» نيز نقل شده.

باز در كتاب عدّة الداعى، در روايت محمّد بن عجلان، از محمّد بن عبيدالله بن على بن الحسين، از پسر عمويش امام صادق، از پدران بزرگوارش، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبيائش وحى فرستاد كه: به عزت و جلالم سوگند، كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد، مبدل به نوميدى مى كنم، و جامۀ ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم. آيا بنده، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد، با اين كه شدائد، همه به دست من است، و آيا به غير من اميدوار شود، با اين كه غنىّ بالذات و جواد على الاطلاق، منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است، و درِ خانه من، به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند، باز است؟ (تا آخر حديث).

و نيز در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

خداى تعالى فرموده: هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آن كه من رشته اسباب آسمان ها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم، ديگر اگر از من چيزى بخواهد، عطايش نمى كنم، و اگر به درگاهم دعا كند، دعايش را مستجاب نمى سازم، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد، مگر آن كه آسمان ها و زمين را ضامن رزقش مى كنم.، آن وقت اگر دعا كند، اجابت مى كنم، و اگر حاجت بخواهد، بر مى آورم، و اگر طلب آمرزش كند، او را مى آمرزم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند، اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اين كه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آن ها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده، ابطال كنند. چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند، اما سببيت آن ها را خدا به آن ها داده، نه اين كه خود آن ها، علت تامّه اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان، فيض را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اين كه: انسان با فطرت خود، اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است، كه فعلش از او تخلف نمى كند. و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آن ها مى زند، سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آن ها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: «ناگهان سركنگبين صفرا فزود».

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آن جاست، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است، و لازمۀ اين درك، آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، به طوری كه به كلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهری اش بپندارد.

آرى، انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود. حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش، سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده، از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده، و از آنجا به وى افاضه شده است.

و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنی اش حكم مى كند به اين كه آن سبب، برآرنده حاجتش نيست، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوّه خيالی اش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر اوست.

مثالى كه مى توانيم در اين جا بياوريم، اين است كه: بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد، تا آن كه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش، مزاحم و مضرّ به منافعى است كه براى او مهمتر و محبوبتر است، ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند برخلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت، سودمندتر و بهتر است.


كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اين كه طالب بهبودى خويش است، از خوردن دوا گريه مى كند. اين انسان، با شعور باطنى و فطری اش، صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هرچند كه به زبان سر و با عملش، خلاف آن را درخواست مى كند.

==نظام فطرى و نظام تخيلى، در زندگی انسان ==
پس معلوم مى شود: انسان در زندگی اش دو نظام دارد:

يك نظام به حسب فهم «فطرى» و شعور باطنى، و نظامى ديگر به حسب «تخيل». نظام فطری اش، از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيلی اش، بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود. چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خيالی اش، چيزى را درخواست مى كند و جدّاً مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش، درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد. پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين، همان معنایى است كه از كلام على «عليه السلام» كه به زودى مى آيد، كه فرمود: «عطيه و بخشش به قدر نيت است»، به چشم مى خورد.

و در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد، كه به اجابتش یقین داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آن جاست. پس بنده من، نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظنّ داشته باشد.

مؤلف: علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اين كه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد، كه بيانش گذشت، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.


و باز در كتاب عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده، او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است، و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند، مگر آن كه دعايش را مستجاب مى كند، آن هم يا به فوريت، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد. البته همه اين ها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين «عليه السلام» آمده:

سپس خداى تعالى، كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن، اين است كه: به تو اجازه داد از او مسئلت كنى، با اين كليد كه همان دعا است، هر درى از درهاى نعمت هاى او را بخواهى مى توانى بگشایى، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى.

پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تأخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا، همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است.

و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را به تو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد. حال يا در دنيا و يا در آخرت، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلایى را از تو بگرداند. چون آنچه خواسته اى، بلاى جان تو است، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى.

پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبایی اش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود. نه مال، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T08:31:18Z

Adel: /* نظام فطرى و نظام تخيلى */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


و نيز مانند آيه شريفه: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين، دعا را «عبادت» مى خواند و نمى فرمايد «كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند»، بلكه به جاى آن مى فرمايد: «كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند». و با اين بيان خود، تمامى عبادت ها را دعا مى خواند.

براى اين كه اگر منظور از «عبادت»، تنها دعا - كه يكى از اقسام عبادت است باشد - ترك دعا، استحقاق آتش نمى آورد، بلكه منظور، ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد.

پس معلوم مى شود: مطلق عبادت ها، دعا هستند. (دقت فرمایيد).

با اين بيان، معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است، روشن مى شود. مانند آيه شريفه: «فَادعُوا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينُ». و آيه: «وَ ادعُوهُ خَوفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحسِنِينَ».

و آيه شريفه: «وَ يَدعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ». و آيه شريفه: «أُدعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً إنَّهُ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ». و آيه شريفه: «إذ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً» - تا جمله - «وَ لَم أكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً». و آيه شريفه: «وَ يَستَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِن فَضِلِه».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است. و اين آيات، اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار و ذكر، و عمل صالح و ايمان، و ادب حضور و امثال آن.

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند. البته مدلول التزامى آن و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او، نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند. او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدایى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اين كه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>


==بحث روايتى: (رواياتى در فضيلت، شرایط و آداب دعا) ==
شيعه و سنّى روايت كرده اند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: دعا سلاح مؤمن است.

و در كتاب عدّة الداعى است كه در حديث قدسى آمده: اى موسى! از من آنچه احتياج دارى، درخواست كن، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه.

و در كتاب مكارم، از آن جناب روايت كرده كه فرمود:

دعا، از خواندن قرآن بهتر است. براى اين كه خود خداى عزوجل مى فرماید: «قُل مَا يَعبَؤُا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم»: بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگار من هيچ اعتنایى به شما نخواهد كرد.

اين مضمون، از امام باقر و صادق «عليهما السلام» نيز نقل شده.

باز در كتاب عدّة الداعى، در روايت محمّد بن عجلان، از محمّد بن عبيدالله بن على بن الحسين، از پسر عمويش امام صادق، از پدران بزرگوارش، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبيائش وحى فرستاد كه: به عزت و جلالم سوگند، كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد، مبدل به نوميدى مى كنم، و جامۀ ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم. آيا بنده، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد، با اين كه شدائد، همه به دست من است، و آيا به غير من اميدوار شود، با اين كه غنىّ بالذات و جواد على الاطلاق، منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است، و درِ خانه من، به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند، باز است؟ (تا آخر حديث).

و نيز در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

خداى تعالى فرموده: هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آن كه من رشته اسباب آسمان ها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم، ديگر اگر از من چيزى بخواهد، عطايش نمى كنم، و اگر به درگاهم دعا كند، دعايش را مستجاب نمى سازم، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد، مگر آن كه آسمان ها و زمين را ضامن رزقش مى كنم.، آن وقت اگر دعا كند، اجابت مى كنم، و اگر حاجت بخواهد، بر مى آورم، و اگر طلب آمرزش كند، او را مى آمرزم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند، اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اين كه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آن ها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده، ابطال كنند. چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند، اما سببيت آن ها را خدا به آن ها داده، نه اين كه خود آن ها، علت تامّه اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان، فيض را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اين كه: انسان با فطرت خود، اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است، كه فعلش از او تخلف نمى كند. و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آن ها مى زند، سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آن ها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: «ناگهان سركنگبين صفرا فزود».

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آن جاست، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است، و لازمۀ اين درك، آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، به طوری كه به كلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهری اش بپندارد.

آرى، انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود. حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش، سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده، از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده، و از آنجا به وى افاضه شده است.

و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنی اش حكم مى كند به اين كه آن سبب، برآرنده حاجتش نيست، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوّه خيالی اش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر اوست.

مثالى كه مى توانيم در اين جا بياوريم، اين است كه: بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد، تا آن كه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش، مزاحم و مضرّ به منافعى است كه براى او مهمتر و محبوبتر است، ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند برخلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت، سودمندتر و بهتر است.


==نظام فطرى و نظام تخيلى، در زندگی انسان ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اين كه طالب بهبودى خويش است، از خوردن دوا گريه مى كند. اين انسان، با شعور باطنى و فطری اش، صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هرچند كه به زبان سر و با عملش، خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود: انسان در زندگی اش دو نظام دارد:

يك نظام به حسب فهم «فطرى» و شعور باطنى، و نظامى ديگر به حسب «تخيل». نظام فطری اش، از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيلی اش، بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود. چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خيالی اش، چيزى را درخواست مى كند و جدّاً مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش، درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد. پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين، همان معنایى است كه از كلام على «عليه السلام» كه به زودى مى آيد، كه فرمود: «عطيه و بخشش به قدر نيت است»، به چشم مى خورد.

و در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد، كه به اجابتش یقین داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آن جاست. پس بنده من، نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظنّ داشته باشد.

مؤلف: علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اين كه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد، كه بيانش گذشت، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.


و باز در كتاب عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده، او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است، و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند، مگر آن كه دعايش را مستجاب مى كند، آن هم يا به فوريت، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد. البته همه اين ها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين «عليه السلام» آمده:

سپس خداى تعالى، كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن، اين است كه: به تو اجازه داد از او مسئلت كنى، با اين كليد كه همان دعا است، هر درى از درهاى نعمت هاى او را بخواهى مى توانى بگشایى، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى.

پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تأخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا، همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است.

و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را به تو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد. حال يا در دنيا و يا در آخرت، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلایى را از تو بگرداند. چون آنچه خواسته اى، بلاى جان تو است، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى.

پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبایی اش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود. نه مال، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T08:21:43Z

Adel: /* بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


و نيز مانند آيه شريفه: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين، دعا را «عبادت» مى خواند و نمى فرمايد «كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند»، بلكه به جاى آن مى فرمايد: «كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند». و با اين بيان خود، تمامى عبادت ها را دعا مى خواند.

براى اين كه اگر منظور از «عبادت»، تنها دعا - كه يكى از اقسام عبادت است باشد - ترك دعا، استحقاق آتش نمى آورد، بلكه منظور، ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد.

پس معلوم مى شود: مطلق عبادت ها، دعا هستند. (دقت فرمایيد).

با اين بيان، معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است، روشن مى شود. مانند آيه شريفه: «فَادعُوا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينُ». و آيه: «وَ ادعُوهُ خَوفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحسِنِينَ».

و آيه شريفه: «وَ يَدعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ». و آيه شريفه: «أُدعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً إنَّهُ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ». و آيه شريفه: «إذ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً» - تا جمله - «وَ لَم أكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً». و آيه شريفه: «وَ يَستَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِن فَضِلِه».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است. و اين آيات، اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار و ذكر، و عمل صالح و ايمان، و ادب حضور و امثال آن.

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند. البته مدلول التزامى آن و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او، نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند. او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدایى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اين كه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>


==بحث روايتى: (رواياتى در فضيلت، شرایط و آداب دعا) ==
شيعه و سنّى روايت كرده اند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: دعا سلاح مؤمن است.

و در كتاب عدّة الداعى است كه در حديث قدسى آمده: اى موسى! از من آنچه احتياج دارى، درخواست كن، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه.

و در كتاب مكارم، از آن جناب روايت كرده كه فرمود:

دعا، از خواندن قرآن بهتر است. براى اين كه خود خداى عزوجل مى فرماید: «قُل مَا يَعبَؤُا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم»: بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگار من هيچ اعتنایى به شما نخواهد كرد.

اين مضمون، از امام باقر و صادق «عليهما السلام» نيز نقل شده.

باز در كتاب عدّة الداعى، در روايت محمّد بن عجلان، از محمّد بن عبيدالله بن على بن الحسين، از پسر عمويش امام صادق، از پدران بزرگوارش، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبيائش وحى فرستاد كه: به عزت و جلالم سوگند، كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد، مبدل به نوميدى مى كنم، و جامۀ ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم. آيا بنده، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد، با اين كه شدائد، همه به دست من است، و آيا به غير من اميدوار شود، با اين كه غنىّ بالذات و جواد على الاطلاق، منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است، و درِ خانه من، به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند، باز است؟ (تا آخر حديث).

و نيز در عدّة الداعى، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت آورده كه فرمود:

خداى تعالى فرموده: هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آن كه من رشته اسباب آسمان ها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم، ديگر اگر از من چيزى بخواهد، عطايش نمى كنم، و اگر به درگاهم دعا كند، دعايش را مستجاب نمى سازم، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد، مگر آن كه آسمان ها و زمين را ضامن رزقش مى كنم.، آن وقت اگر دعا كند، اجابت مى كنم، و اگر حاجت بخواهد، بر مى آورم، و اگر طلب آمرزش كند، او را مى آمرزم.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند، اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اين كه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آن ها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده، ابطال كنند. چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند، اما سببيت آن ها را خدا به آن ها داده، نه اين كه خود آن ها، علت تامّه اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان، فيض را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اين كه: انسان با فطرت خود، اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است، كه فعلش از او تخلف نمى كند. و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آن ها مى زند، سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آن ها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: «ناگهان سركنگبين صفرا فزود».

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آن جاست، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است، و لازمۀ اين درك، آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، به طوری كه به كلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهری اش بپندارد.

آرى، انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود. حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش، سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده، از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده، و از آنجا به وى افاضه شده است.

و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنی اش حكم مى كند به اين كه آن سبب، برآرنده حاجتش نيست، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوّه خيالی اش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر اوست.

مثالى كه مى توانيم در اين جا بياوريم، اين است كه: بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد، تا آن كه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش، مزاحم و مضرّ به منافعى است كه براى او مهمتر و محبوبتر است، ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند برخلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت، سودمندتر و بهتر است.


==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T07:32:50Z

Adel: /* مطلق عبادات، دعا هستند */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


و نيز مانند آيه شريفه: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين، دعا را «عبادت» مى خواند و نمى فرمايد «كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند»، بلكه به جاى آن مى فرمايد: «كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند». و با اين بيان خود، تمامى عبادت ها را دعا مى خواند.

براى اين كه اگر منظور از «عبادت»، تنها دعا - كه يكى از اقسام عبادت است باشد - ترك دعا، استحقاق آتش نمى آورد، بلكه منظور، ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد.

پس معلوم مى شود: مطلق عبادت ها، دعا هستند. (دقت فرمایيد).

با اين بيان، معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است، روشن مى شود. مانند آيه شريفه: «فَادعُوا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّينُ». و آيه: «وَ ادعُوهُ خَوفاً وَ طَمَعاً إنَّ رَحمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحسِنِينَ».

و آيه شريفه: «وَ يَدعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ». و آيه شريفه: «أُدعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً إنَّهُ لَا يُحِبُّ المُعتَدِينَ». و آيه شريفه: «إذ نَادَى رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً» - تا جمله - «وَ لَم أكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً». و آيه شريفه: «وَ يَستَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُم مِن فَضِلِه».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است. و اين آيات، اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار و ذكر، و عمل صالح و ايمان، و ادب حضور و امثال آن.

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند. البته مدلول التزامى آن و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او، نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند. او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدایى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اين كه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>


==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T07:23:05Z

Adel: /* شرط استجابت دعای بندگان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده است، هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T07:20:46Z

Adel: /* شرط استجابت دعای بندگان */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده استريال هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T07:19:28Z

Adel: /* شرط استجابت دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعای بندگان ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسان ها در نعمت هایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند.

چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را <center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
نمی داند و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد. مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده استريال هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T07:16:27Z

Adel: /* شرط استجابت دعا */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعا ==
البته در اين جا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن، اين كه:

خداى تعالى، وعدۀ «أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاع» خود را، مقيّد كرده به قيد «إذَا دَعَانِ...»، و چون اين قيد، چيزى زائد بر مقيّد نيست، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اين كه مجازا و صورت آن را آوردن.

آرى وقتى مى گویيم: «به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند»، و يا «عالم را در صورتى كه عالم باشد، احترام كن»، منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد. يعنى به علم خود عمل كند.

جملۀ «إذَا دَعَانِ» نيز، همين را مى فهماند كه وعده اجابت، هرچند مطلق و بى قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطری اش منشأ خواسته اش باشد. و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد. چون دعاى حقيقى، آن دعایى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست، آن را بخواهد، نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدّى و حقيقت و مجاز.

به همين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى، تمامى حوائج انسانى را هرچند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد، سؤال ناميده و فرموده: «وَ آتَيكُم مِن كُلِّ مَا سَألتُمُوهُ وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا إنَّ الإنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ»، كه به حكم اين آيه، انسا نها در نعمتهایى هم كه نه تنها به زبان سر درخواست ش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائل اند. چيزى كه هست، به زبان فطرت و پيشين خود، دعا و سؤال مى كنند. چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند. و نيز فرموده: «يَسئَلُهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلَّ يَومٍ هُوَ فِى شَأنٍ»، و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم، ظاهرتر و واضح تر است.

پس سؤال فطرى از خداى سبحان، هرگز از اجابت تخلف ندارد. در نتيجه دعایى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز، همان است كه در جملۀ «دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، به آن اشاره شده:


اول اين است كه: «دعا»، دعاى واقعى نيست، و امر بر دعاكننده مشتبه شده. مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل، همان را درخواست مى كند. يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
و اگر بداند، هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد. مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض، مُردنى است و درخواست شفاى او، درخواست زنده شدن مُرده استريال هرگز درخواست شفا نمى كند. و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مُرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند، از استجابت مأيوس است، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهایى براى او در پى دارد، دعا نمى كرد. حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده، مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه: «عا»، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى خواند. به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل، همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است. امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند.

پس در چنين دعایى شرط دوم: «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، وجود ندارد. چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت، خدا را نخوانده. چون آن خدایى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدایى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست.

پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال، دعاشان مستجاب نيست. زيرا دعايشان، دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند، چون خالص نيستند.


اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم، و با اين بيان، معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست، روشن مى گردد.

مثل آيه: «قُل مَا يَعبَؤا بِكُم رَبِّى لَولَا دَعَاؤُكُم». و آيه: «قُل أرَأيتُم إن أتَيكُم عُذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صَادِقِينَ * بَل إيَّاهُ تَدعُونَ فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ وَ تَنسَونَ مَا كُنتُم تُشرِكُونَ». و آيه شريفه: «قُل مَن يُنَجِّيكُم فِى ظُلُمَاتِ البَرِّ وَ البَحرِ تَدعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفيَةً لَئِن أنجَينَا مِن هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ * قُلِ اللهِ يُنَجِّیكُم مِنهَا وَ مِن كُلِّ كَربٍ ثُمَّ أنتُم تُشرِكُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اين كه انسان دعایى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد. چيزى كه هست، در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعایى نمى كند، با اين كه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هرچه باشد، بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا، در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اين كه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاری ها روى مى آورد و اسباب در رفع آن ها از اثر افتاده، شرك موهومش و شفيعان خيالی اش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا، كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست.

لذا مجدداً به توحيد فطری اش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل، سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاری اش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى آورد، و در سايه آسايشش مى پروراند، تا آن كه رفته رفته، خاطرش آسوده و شكمش سير شود. دوباره به همان وضعى كه داشت، يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.


==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T06:53:54Z

Adel: /* آيه ۱۸۶ سوره بقره */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(۱۸۶)

<center>«'''ترجمه آيه'''» </center>

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند، بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم، البته در صورتى كه مرا بخوانند. پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)


<center>«'''بيان آيه'''»</center>

==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعا ==
البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت ، و آن اينكه خداى تعالى وعده «'''اجيب دعوة الداع '''» خود را مقيد كرده به قيد«'''اذا دعان ...'''»، و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم : (به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند)، و يا (عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن ) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خير خواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند، جمله : (اذا دعان ) نيز همين را مى فهماند، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطريش منشاء خواست ه اش باشد، و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز.

بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان در خواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده ، و فرموده :«'''و اتيكم من كل ما سالتموه ، و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار'''» كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواست ش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائلند، چيزى كه هست به زبان فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى كنند، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند، و نيز فرموده :«''' يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان '''» و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح تر است .

پس سؤ ال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت ن مى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله :«''' دعوة الداع اذا دعان '''»، به آن اشاره شده .

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست ، و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است ، و از روى جهل همان را درخواست مى كند، يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
و اگر بداند هرگز آنچه را مى خواست در خواست نمى كرد، مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او در خواست مرده زنده شدن است هرگز در خواست شفا نمى كند، و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند از است جابت ماءيوس است ، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى كرد، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه دعا، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى خواند، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤ ثرند.

پس در چنين دعائى شرط دوم (اذا دعان ، در صورتى كه مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست ، و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سوال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست ، و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند.

اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم ، و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى گردد مثل آيه :«''' قل ما يعبوا بكم ربى لولا دعاوكم '''» و آيه :«''' قل ارايتم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعه ، اغير الله تدعون ان كنتم صادقين ، بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء، و تنسون ما كنتم تشركون '''» و آيه شريفه :«''' قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر، تدعونه تضرعا و خفيه لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين ، قل الله ينجى كم منها، و من كل كرب ، ثم انتم تشركون .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواست ى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است ، و آن اسباب را شريك پروردگارش ‍ مى گيرد، و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد، و دعائى نمى كند، با اينكه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است ، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اينكه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاريها روى مى آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواست ش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى گردد، و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى آورد، ودر سايه آسايشش مى پروراند، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.

==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۴

2025-08-23T06:47:50Z

Adel: /* نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

__TOC__

مؤ لف : اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته اند، چنانكه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «'''يسر و عسر'''» فرموده اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست .

==رواياتى در باره نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر ==
و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم ، كه مى فرمايد: «'''شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن '''»،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۳۹
چطور مى فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آنگاه فرمود: رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان ، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده .

مؤ لف : اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثله بن اسقع از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نقل كرده است .

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت : مردى را شنيدم كه از امام صادق (عليه السلام ) از شب قدر مى پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه ساله هست ؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى شود.

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه درباره ماه رمضان و ليله مباركة و ليلة قدر گفت : ليلة قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است ، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است ، كه قرآن در آنجا قرار گرفت ، و سپس به تدريج به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى درباره جنگها نازل مى شد.

مؤ لف : اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده ، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى است فاده كرده ، مانند آيه : «'''و الذكر الحكيم '''» و آيات : «'''و كتاب مسطور فى رق منشور و البيت المعمور و السقف المرفوع '''» و آيات «'''فلا اقسم بمواقع النجوم ، و انه لقسم لو تعلمون عظيم ، انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون '''»
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۰
و آيه : «'''و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا'''» كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است ، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده ، اين است كه گفته : محل ستارگان ، آسمان اول ، و موطن قرآن است ، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست .
بله در روايات ائمه اهل بيت (عليه السلام ) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد.

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است ، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است ، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش ‍ عاجز است ) مانند لوح ، و قلم ، و حجب ، و آسمان ، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بريك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۱

==آيه ۱۸۶ سوره بقره ==
وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلَّهُمْ يَرْشدُونَ(۱۸۶)

ترجمه آيات

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند بدانند كه من نزديكم و دعوت دع اكنندگان را اجابت مى كنم البته در صورتى كه مرا بخوانند پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند.(۱۸۶)

<center>«'''بيان آيه'''»</center>
==نكات و دقايقى كه در آيه شريفه به كار رفته ==

«'''وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنّى فَإِنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ'''»:

اين آيه در افاده مضمونش، بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولاً: اساس گفتار را بر تكلم وحده «من چنين و چنانم» قرار داده، نه غيبت «خدا چنين و چنان است»، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه، كمال عنايت را دارد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۲ </center>
و ثانياً: تعبير فرموده به «عِبَادِى: بندگانم»، و نفرمود: «نَاس: مردم» و يا تعبيرى ديگر نظير آن، و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند.

و ثالثاً: واسطه را انداخته و نفرموده: «در پاسخشان بگو چنين و چنان»، بلكه فرمود: «چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند، من نزديكم».

و رابعاً: جملۀ «من نزديكم» را با حرف «إنّ» - كه تأكيد را مى رساند - مؤكد كرده و فرموده: «فَإنِّى قَرِيبٌ»: پس به درستى كه من نزديكم.

و خامساً: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: «نزديكم»، نه با فعل: «من نزديك مى شوم»، تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند.

و سادساً: در افاده اين كه دعا را مستجاب مى كند، تعبير به مضارع آورد، نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعاً: وعده اجابت، يعنى عبارت «اجابت مى كنم دعاى دعا كننده» را مقيد كرد به قيد «إذَا دَعَانِ: در صورتى كه مرا بخواند»، با اين كه اين قيد، چيزى جز خود مقيّد نيست. چون مقيّد، خواندن خدا است و قيد هم، همان خواندن خدا است و اين، دلالت دارد بر اين كه دعوت داعى، بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است. نظير آيه: «أُدعُونِى أستَجِب لَكُم».

و اين هفت نكته، همه دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان به «استجابت دعا»، اهتمام و عنايت دارد.

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش، هفت مرتبه ضمير متكلم «من» تكرار شده، وآيه اى به چنين اسلوب در قرآن، منحصر به همين آيه است.


و كلمۀ «دعا» و «دعوت»، به معناى اين است كه دعا كننده، نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند. و كلمۀ «سؤال»، به معناى جلب فایده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود.

پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا. (مثل اين كه از دور يا نزديك، شخصى را كه دارد مى رود، صدا مى زنى و مى خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود). پس اين معنا كه براى سؤال شد، جامع همه موارد سؤال هست. علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب، و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود، و سؤال هاى ديگر.

مطلب ديگر اين كه: كلمۀ «عبوديت»، همان طور كه در سابق هم گفتيم، به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان. (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند).
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۳ </center>
و «عبد»، عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد. در نتيجه، «عبد»، وقتى به خدا نسبت داده مى شود، نظير مِلك منسوب به اوست.

و مِلك خداى تعالى، با مِلك ديگران فرق دارد. فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت ومجاز است. براى اين كه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، مِلكش، هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است. بندگان او، نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل: همسر و اولاد و مال و جاه و غيره.

و جان كلام آن كه:

آنچه را كه مِلك يك بنده مى دانيم، چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد. حال چه اين كه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد. مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست. اين مِلك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت ها به وسيله خدا، ميان او و مايملكش برقرار گشته.

حال مايملكش هرچه باشد، خداى عزّ اسمه، به او تمليك كرده. اوست كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد، اصلا بنده اى موجود نمى شد. همچنان كه فرمود: «قُل هُوَ الَّذِى أنشَأكُم وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَةَ». و نيز فرموده: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً».

پس خداى سبحان، ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است. پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود، به مخلوق خود نزديك تر است. پس او قريب على الاطلاق است.

همچنان كه خودش فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِنكُم وَلَكِن لَا تُبصِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ نَحنُ أقرَبُ إلَيهِ مِن حَبلِ الوَرِيد». و نيز فرموده: «إنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ». و مراد از «قلب»، همان جان آدمى و نفس مُدركه اوست.

<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۴ </center>
و سخن كوتاه آن كه:

مالك بودن خداى سبحان، نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او به طور على الاطلاق، قريب و نزديك به ايشان باشد. نزديكتر از هر چيزى كه با او مقايسه شود.

و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند، جايز باشد، بدون اين كه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد. و اين جواز تصرف حكم مى كند به اين كه خداى سبحان، هر دعاى دعا كننده را اجابت كند، هرچه مى خواهد باشد، و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد. چون مالكيت او، عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است.

نه آن طور كه يهود مى پندارد و مى گويد: «خدا وقتى موجودات را آفريد و در آن ها تقدير و اندازه گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد. آنچه از ازل قضايش را رانده، صورت مى گيرد، و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد. پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد. چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته».

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد. اينان «قَدَريّه» هستند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، لقب «مجوس اين امت» به ايشان داده، و شيعه و سنّى روايت كرده اند كه فرموده: «القَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمّة»: قَدَريّه، مجوس اين امت اند.

بلكه مِلك خداى تعالى، حتى بعد از راندن قضا و قَدَر در عالم، و حتى در اعمال بندگان، همچنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى، مالك هيچ چيزى نيست، مگر به تمليك و اذن او. آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد، واقع مى شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد، واقع نمى شود، هر چند كه همۀ عالَم براى وقوع آن، دست به دست هم بدهند. همچنان كه خودش فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».

پس روشن شد اين كه فرموده: «وَ إذَا سَئَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، همان طور كه متعرض حكم مسأله اجابت دعا است، متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان، بندۀ اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان، همان نزديكى خدا به ايشان است. و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است. پس تمامى دعاهایى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود، مستجاب است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۵ </center>


==شرط استجابت دعا ==
البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت ، و آن اينكه خداى تعالى وعده «'''اجيب دعوة الداع '''» خود را مقيد كرده به قيد«'''اذا دعان ...'''»، و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم : (به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند)، و يا (عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن ) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خير خواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند، جمله : (اذا دعان ) نيز همين را مى فهماند، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطريش منشاء خواست ه اش باشد، و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز.

بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان در خواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده ، و فرموده :«'''و اتيكم من كل ما سالتموه ، و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار'''» كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواست ش را نكرده اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائلند، چيزى كه هست به زبان فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى كنند، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند، و نيز فرموده :«''' يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان '''» و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح تر است .

پس سؤ ال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت ن مى رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله :«''' دعوة الداع اذا دعان '''»، به آن اشاره شده .

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست ، و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است ، و از روى جهل همان را درخواست مى كند، يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۶ </center>
و اگر بداند هرگز آنچه را مى خواست در خواست نمى كرد، مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او در خواست مرده زنده شدن است هرگز در خواست شفا نمى كند، و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى كند و مرده زنده مى شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند از است جابت ماءيوس است ، و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى كرد، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى شود.

دوم اين است كه دعا، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى خواند، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤ ثرند.

پس در چنين دعائى شرط دوم (اذا دعان ، در صورتى كه مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست ، و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد، و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سوال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست ، و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند.

اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث كرديم ، و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى گردد مثل آيه :«''' قل ما يعبوا بكم ربى لولا دعاوكم '''» و آيه :«''' قل ارايتم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعه ، اغير الله تدعون ان كنتم صادقين ، بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء، و تنسون ما كنتم تشركون '''» و آيه شريفه :«''' قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر، تدعونه تضرعا و خفيه لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين ، قل الله ينجى كم منها، و من كل كرب ، ثم انتم تشركون .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۷ </center>
پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواست ى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است ، و آن اسباب را شريك پروردگارش ‍ مى گيرد، و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد، و دعائى نمى كند، با اينكه از غير خدا چيزى نمى خواهد، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است ، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد.

به شهادت اينكه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاريها روى مى آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى روند، آن وقت مى فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواست ش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى گردد، و همه اسباب را از ياد مى برد، و روى دل سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى آورد، ودر سايه آسايشش مى پروراند، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد.

==مطلق عبادات، دعا هستند ==
و نيز مانند آيه شريفه : و(( قال ربكم ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين '''» چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند، و هم وعده اجابت مى دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند، و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من است كبار مى كنند، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من است كبار مى كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، است حقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه است حقاق آتش مى آورد، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند (دقت بفرمائيد).

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود، مانند آيه شريفه :«''' فادعواالله مخلصين له الدين '''» و آيه و«'''ادعوه خوفا و طمعا، ان رحمه الله قريب من المحسنين '''» و آيه شريفه :«''' و يدعوننا رغبا و رهبا، و كانوا لنا خاشعين '''» و آيه شريفه :«'''ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ، انه لا يحب المعتدين '''» و آيه شريفه :((اذ نادى ربه نداء خفيا (تا جمله ) و لم اكن بدعائك رب شقيا)) و آيه شريفه :«'''و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات ، و يزيدهم من فضله '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸ </center>
و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است ، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان ، و بريدگى از اسباب ظاهرى ، و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، و رغبت و رهبت ، و خشوع و تضرع ، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح ، و ايمان ، و ادب حضور، و امثال آن .

«'''فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى'''»:

حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده ، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى كند، البته مدلول التزامى آن ، و مى فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است ، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش ‍ حائل نيست ، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به د عا مى كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت ، و يقين كنند به اينكه او نزديك است ، و دعايشان را اجابت مى كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹ </center>

==بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت ، شرائط و آداب دعا) ==
شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: دعا سلاح مؤ من است .
و در كتاب عده الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت ، و نمك خميرت را از من بخواه .

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى فرماى د:«''' قل ما يعبوا بكم ربى لو لا دعاوكم '''»بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد، اين مضمون از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نيز نقل شده.

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود:

زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم ، و جامة ذلت در ميان مردم بر تنش ‍ مى پوشانم ، و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد، و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم ، و كليد همه درهاى بسته به دست من است ، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است . (تا آخر حديث ).

و نيز در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش ‍ نمى كنم ، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم ، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم ، و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم ، و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰ </center>

مؤ لف : آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص ‍ باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامة اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض ‍ را به معلول هاى خود برساند.

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او ت خلف نمى كند، و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنهامى زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند، كه آن شاعر مى گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود).
پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است ، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است ، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد.

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود، حال اگر سؤ الى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى كند سوالش سؤ ال از پروردگارش بوده ، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده ، و از آنجا به وى افاضه شده است ، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعورباطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده ، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است.

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى ورزد، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱ </center>
ناگزير از آن دست بر مى دارد، و محبوب تر را مى گيرد، و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد، و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است.

==نظام فطرى و نظام تخيلى ==
كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند.

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى ، و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش ‍ از خطا محفوظ است ، و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدا مى طلبد. و نمى داند كه با هم اين سؤ ال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنائى است كه از كلام على (عليه السلام ) كه به زودى مى آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است )، به چشم مى خورد.

و در عده الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.

و در حديث قدسى آمده : خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.

مؤ لف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواست ى ندارد، كه بيانش گذشت ، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد.

و باز در كتاب عدة الداعى از رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است ، و هيچ مؤ من نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود، و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲ </center>
و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى اميرالمؤمنين به فرزندش حسين (عليه السلام ) آمده :

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى ، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است ، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاءخير افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است ، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت ، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است ، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۳ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۵}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-04T07:00:02Z

Adel: /* مقصود از كلمه «امت»، در آيه: «وَ لَئِن أخَّرنَا عَنهُمُ العَذَابُ إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَة» */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:

افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>

ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل، جملۀ «لِيَبلُوَكُم» به مسأله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بعد از بيان مسأله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن، اين است كه خواهند گفت: اين سخن (مسأله معاد)، سخنى ساحرانه است.

بنابراين، از ظاهر آيه بر مى آيد كه: همان طور كه كفار، لفظ «قرآن» را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است، آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از آن حقايق خبر مى دهند، نيز سحر خواندند.

و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده، معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر، مغالطه و تمويه باشد. يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن، باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند، قهرا سحر خواندن قرآن، از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، وليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است، نمی سازد، توجه فرمایيد: «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَئٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيهِ إن كُنتُم تَعلَمُونَ * سَيَقُولُونَ لِلّهِ قُل فَأنَّى تُسحَرُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
==مقصود از كلمه «امت»، در آيه: «وَ لَئِن أخَّرنَا عَنهُمُ العَذَابُ إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَة»==
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسُهُ...'''»:

حرف «لام» در آغاز آيه، «لام» قسم است، و به همين جهت، جواب سوگند را با آوردن حرف «لام» و با «نون» تأكيد مؤكد نموده و فرمود: «لَيَقُولُنَّ».

و معناى آيه اين است: و سوگند می خورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند، تا مدتى معين از آنان تأخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت: چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد، پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه، اشاره و بلكه دلالت است بر اين كه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامی اش، وعده عذابى را شنيدند كه مفرّى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از درِ رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از درِ استهزاء گفتند: «پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد»؟ مؤيد اين دلالت، اين است كه در آخر آيه فرموده: «ألَا يَومَ يَأتِيهِم لَيسَ مَصرُوفاً عَنهُم: آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد، ديگر از آنان بر نخواهد گشت».

و با اين بيان، اين نظريه تأييد مى شود كه اين سوره، يعنى سوره «هود» بعد از سوره «يونس»، كه در آن آمده بود: «وَ لِكُلّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ...» نازل شده. (در سوره «يونس»، اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده، گفته اند: چرا آن عذابى كه جملۀ «قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسط»، ما را به آن تهديد مى كرد، نازل نشد. لذا در سوره «هود» در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده).


«'''إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَةٍ '''» - كلمه «امت»، به معناى حين و وقت است، همچنان كه در آيه «وَ قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا وَ ادَّكَرَ بَعدَ أُمّةٍ»، به اين معنا آمده است.

و چه بسا ممكن است كه منظور از «امت»، جماعت باشد، و معناى آيه، اين باشد كه: و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تأخير بيندازيم، خواهند گفت: چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنان باشد، چون خداى سبحان، وعده داده كه روزى، اين دين را به دست قومى صالح تأييد مى كند. قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نمی دارند، و چون اين قوم فراهم آيند، در آن هنگام، خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده، بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «فَسَوفَ يَأتِى اللّهُ بِقَومٍ يُحِبُّهُم وَ يُحِبُّونَهُ أذِلَّةٍ عَلَى المُؤمِنِينَ أعِزَّةٍ عَلَى الكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللّهِ وَ لَا يَخَافُونَ لَومَةَ لَائِم».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُم وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى الأرضِ كَمَا استَخلَفَ الَّذِينَ مِن قَبلِهِم وَ لَيُمَكِنِنَّ لَهُم دِينَهُمُ الَّذِى ارتَضَى لَهُم... يَعبُدُونَنِى لَا يُشرِكُونَ بِى شَيئاً»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسران گفته اند: منظور از كلمه «امت»، جماعت است، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار می ورزند، آن وقت خداى تعالى، به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همان طور كه در زمان نوح «عليه السلام» چنين كرد.

وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند، اين است كه: منظور از «امت»، جماعت است، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه، سخيف و نادرست است. زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است و آن، اين است كه: معذّبين، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد. با اين كه ظاهر جملۀ «ألَا يَومَ يَأتِيهِم...»، اين است كه معذّبين، همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «مَا يَحبِسُهُ».


==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-04T06:57:42Z

Adel: /* هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:

افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>

ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه «امت»، در آيه: «وَ لَئِن أخَّرنَا عَنهُمُ العَذَابُ إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل، جملۀ «لِيَبلُوَكُم» به مسأله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بعد از بيان مسأله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن، اين است كه خواهند گفت: اين سخن (مسأله معاد)، سخنى ساحرانه است.

بنابراين، از ظاهر آيه بر مى آيد كه: همان طور كه كفار، لفظ «قرآن» را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است، آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از آن حقايق خبر مى دهند، نيز سحر خواندند.

و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده، معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر، مغالطه و تمويه باشد. يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن، باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند، قهرا سحر خواندن قرآن، از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، وليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است، نمی سازد، توجه فرمایيد: «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَئٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيهِ إن كُنتُم تَعلَمُونَ * سَيَقُولُونَ لِلّهِ قُل فَأنَّى تُسحَرُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسُهُ...'''»:

حرف «لام» در آغاز آيه، «لام» قسم است، و به همين جهت، جواب سوگند را با آوردن حرف «لام» و با «نون» تأكيد مؤكد نموده و فرمود: «لَيَقُولُنَّ».

و معناى آيه اين است: و سوگند می خورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند، تا مدتى معين از آنان تأخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت: چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد، پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه، اشاره و بلكه دلالت است بر اين كه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامی اش، وعده عذابى را شنيدند كه مفرّى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از درِ رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از درِ استهزاء گفتند: «پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد»؟ مؤيد اين دلالت، اين است كه در آخر آيه فرموده: «ألَا يَومَ يَأتِيهِم لَيسَ مَصرُوفاً عَنهُم: آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد، ديگر از آنان بر نخواهد گشت».

و با اين بيان، اين نظريه تأييد مى شود كه اين سوره، يعنى سوره «هود» بعد از سوره «يونس»، كه در آن آمده بود: «وَ لِكُلّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ...» نازل شده. (در سوره «يونس»، اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده، گفته اند: چرا آن عذابى كه جملۀ «قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسط»، ما را به آن تهديد مى كرد، نازل نشد. لذا در سوره «هود» در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده).


«'''إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَةٍ '''» - كلمه «امت»، به معناى حين و وقت است، همچنان كه در آيه «وَ قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا وَ ادَّكَرَ بَعدَ أُمّةٍ»، به اين معنا آمده است.

و چه بسا ممكن است كه منظور از «امت»، جماعت باشد، و معناى آيه، اين باشد كه: و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تأخير بيندازيم، خواهند گفت: چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنان باشد، چون خداى سبحان، وعده داده كه روزى، اين دين را به دست قومى صالح تأييد مى كند. قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نمی دارند، و چون اين قوم فراهم آيند، در آن هنگام، خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده، بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «فَسَوفَ يَأتِى اللّهُ بِقَومٍ يُحِبُّهُم وَ يُحِبُّونَهُ أذِلَّةٍ عَلَى المُؤمِنِينَ أعِزَّةٍ عَلَى الكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللّهِ وَ لَا يَخَافُونَ لَومَةَ لَائِم».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُم وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى الأرضِ كَمَا استَخلَفَ الَّذِينَ مِن قَبلِهِم وَ لَيُمَكِنِنَّ لَهُم دِينَهُمُ الَّذِى ارتَضَى لَهُم... يَعبُدُونَنِى لَا يُشرِكُونَ بِى شَيئاً»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسران گفته اند: منظور از كلمه «امت»، جماعت است، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار می ورزند، آن وقت خداى تعالى، به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همان طور كه در زمان نوح «عليه السلام» چنين كرد.

وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند، اين است كه: منظور از «امت»، جماعت است، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه، سخيف و نادرست است. زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است و آن، اين است كه: معذّبين، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد. با اين كه ظاهر جملۀ «ألَا يَومَ يَأتِيهِم...»، اين است كه معذّبين، همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «مَا يَحبِسُهُ».


==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-04T06:44:51Z

Adel: /* مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة» */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:

افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>

ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه «امت»، در آيه: «وَ لَئِن أخَّرنَا عَنهُمُ العَذَابُ إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل، جملۀ «لِيَبلُوَكُم» به مسأله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بعد از بيان مسأله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن، اين است كه خواهند گفت: اين سخن (مسأله معاد)، سخنى ساحرانه است.

بنابراين، از ظاهر آيه بر مى آيد كه: همان طور كه كفار، لفظ «قرآن» را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است، آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از آن حقايق خبر مى دهند، نيز سحر خواندند.

و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده، معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر، مغالطه و تمويه باشد. يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن، باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند، قهرا سحر خواندن قرآن، از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، وليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است، نمی سازد، توجه فرمایيد: «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَئٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيهِ إن كُنتُم تَعلَمُونَ * سَيَقُولُونَ لِلّهِ قُل فَأنَّى تُسحَرُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسُهُ...'''»:

حرف «لام» در آغاز آيه، «لام» قسم است، و به همين جهت، جواب سوگند را با آوردن حرف «لام» و با «نون» تأكيد مؤكد نموده و فرمود: «لَيَقُولُنَّ».

و معناى آيه اين است: و سوگند می خورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند، تا مدتى معين از آنان تأخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت: چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد، پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه، اشاره و بلكه دلالت است بر اين كه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامی اش، وعده عذابى را شنيدند كه مفرّى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از درِ رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از درِ استهزاء گفتند: «پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد»؟ مؤيد اين دلالت، اين است كه در آخر آيه فرموده: «ألَا يَومَ يَأتِيهِم لَيسَ مَصرُوفاً عَنهُم: آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد، ديگر از آنان بر نخواهد گشت».

و با اين بيان، اين نظريه تأييد مى شود كه اين سوره، يعنى سوره «هود» بعد از سوره «يونس»، كه در آن آمده بود: «وَ لِكُلّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ...» نازل شده. (در سوره «يونس»، اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده، گفته اند: چرا آن عذابى كه جملۀ «قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسط»، ما را به آن تهديد مى كرد، نازل نشد. لذا در سوره «هود» در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده).


==هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است==
«'''الى امة معدودة '''» - كلمه «'''امت '''» به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «'''و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة '''» به اين معنا آمده است .

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «'''فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم '''»
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده : «'''وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا'''»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «'''امت '''»، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «'''الا يوم ياتيهم ...'''» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «'''ما يحبسه '''».

==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-03T18:24:36Z

Adel: /* اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:

افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>

ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل جمله «'''ليبلوكم '''» به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: «'''قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسهُ...'''»:

حرف «'''لام '''» در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: «'''ليقولن '''». و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: «'''پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟'''» مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : «'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت '''».

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: «'''و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...'''» نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش ‍ كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله «قضى بينهم بالقسط» ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده).

==هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است==
«'''الى امة معدودة '''» - كلمه «'''امت '''» به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «'''و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة '''» به اين معنا آمده است .

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «'''فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم '''»
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده : «'''وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا'''»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «'''امت '''»، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «'''الا يوم ياتيهم ...'''» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «'''ما يحبسه '''».

==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-03T18:23:17Z

Adel: /* اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه: «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء» */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:

افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد. ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>
و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل جمله «'''ليبلوكم '''» به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: «'''قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسهُ...'''»:

حرف «'''لام '''» در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: «'''ليقولن '''». و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: «'''پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟'''» مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : «'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت '''».

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: «'''و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...'''» نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش ‍ كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله «قضى بينهم بالقسط» ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده).

==هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است==
«'''الى امة معدودة '''» - كلمه «'''امت '''» به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «'''و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة '''» به اين معنا آمده است .

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «'''فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم '''»
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده : «'''وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا'''»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «'''امت '''»، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «'''الا يوم ياتيهم ...'''» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «'''ما يحبسه '''».

==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-03T18:20:11Z

Adel:

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

==اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه: «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء»==

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند: افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد. ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>
و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل جمله «'''ليبلوكم '''» به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: «'''قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسهُ...'''»:

حرف «'''لام '''» در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: «'''ليقولن '''». و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: «'''پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟'''» مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : «'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت '''».

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: «'''و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...'''» نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش ‍ كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله «قضى بينهم بالقسط» ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده).

==هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است==
«'''الى امة معدودة '''» - كلمه «'''امت '''» به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «'''و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة '''» به اين معنا آمده است .

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «'''فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم '''»
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده : «'''وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا'''»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «'''امت '''»، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «'''الا يوم ياتيهم ...'''» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «'''ما يحبسه '''».

==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹

2024-09-03T18:11:36Z

Adel:

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

__TOC__

و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.

پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

استنتاج وجود ملائكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ، از جمله : «'''و كان عرشه على الماء'''»

علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».

و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۷ </center>
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.

پس كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.


و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.

و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند: افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد. ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۸ </center>
و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.

آرى «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ»، حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.


==مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند ==
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟

نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.

(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).

و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:

«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۹ </center>
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.

==مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة»==

«'''لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّبِينٌ'''»:

چون در آيه قبل جمله «'''ليبلوكم '''» به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: «'''قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون '''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۰ </center>
«'''وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسهُ...'''»:

حرف «'''لام '''» در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: «'''ليقولن '''». و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: «'''پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟'''» مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : «'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت '''».

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: «'''و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...'''» نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش ‍ كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله «قضى بينهم بالقسط» ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده).

==هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است==
«'''الى امة معدودة '''» - كلمه «'''امت '''» به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «'''و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة '''» به اين معنا آمده است .

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «'''فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم '''»
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۱ </center>
و نيز فرموده : «'''وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا'''»، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «'''امت '''»، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض ‍ گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «'''الا يوم ياتيهم ...'''» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «'''ما يحبسه '''».

==عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت ==
«'''الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون '''» - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «'''ما يحبسه '''» و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش ‍ اين بود كه:

اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۲ </center>
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس ‍ اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ'''»:

در مجمع البيان ميگويد: كلمه «'''ذوق '''» - كه فعل «'''اذقنا'''» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «'''ظلى است زائل '''» يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .

و كلمه «'''نزع '''» كه فعل «'''نزعنا'''» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «'''يؤ س '''» بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «'''ياءس: نوميدى '''» است ، و ياءس ‍ عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «'''رجاء: اميد'''» گويند.

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «'''و لئن اذقنا الانسان منا نعمة '''»، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۳ </center>
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.

و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس ‍ مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .

«'''وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ'''»:

در مجمع البيان گفته : كلمه «'''نعماء'''» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «'''ضراء'''» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «'''حمراء: قرمزى'''» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).

و كلمه «'''عيناء: خوش چشمى '''» (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «'''فرح '''» به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «'''غم '''» (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:

و كلمه «'''فخور'''» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۴ </center>
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: «'''انه لفرح فخور'''» به منزله تعليل براى جمله «'''ليقولن ذهب السيئات عنى '''» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.

پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

==انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار... ==
«'''إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ'''»:

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۵ </center>
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «'''الا الذين صبروا و عملوا الصالحات '''»، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «'''اولئك لهم مغفرة و اجر كبير'''».

==صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند ==
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟

در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس ‍ العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «'''ان اللّه لا يغفر ان يشرك به '''».

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «'''و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير'''»، و نيز فرموده: «'''ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير'''».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۶ </center>
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «'''لئن '''» آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

«'''فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...'''»:

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «'''فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...'''» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «'''شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...'''»، «'''و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...'''».

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.

و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۳۷ </center>
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «'''اگر و اگر'''» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸

2024-09-03T08:41:25Z

Adel: /* معناى این که فرمود: «و عرش خدا، بر آب قرار داشت»، چیست؟ */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۷ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹}}

__TOC__


==هر كس در جايى كه لايق آن است، قرار داده مى شود ==
مطلب ديگرى كه درباره جمله مورد بحث داريم، اين است كه:

وقوع اين جمله، يعنى جملۀ «وَ يُؤتِ كُلَّ ذِى فَضلٍ فَضلَهُ»، كه از اعتناء به فضل هر صاحب فضلى حكايت مى كند، بعد از جملۀ «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً إلَى أجَلٍ مُسَمًّى» كه مى فهماند خداى تعالى، همۀ انسان ها را از زندگى برخوردار مى كند، إشعار به دو نكته دارد:

يكى اين كه: مى فهماند منظور از «متاع» در جملۀ اولى، متاع عمومى و مشترك بين همه افراد مجتمع است. و به عبارتى ديگر: منظور از «متاع»، زندگى اجتماعى حسن است، و منظور از «فضل» در جمله دوم، خصوص آن مزايایى است كه خداى تعالى، به بعضى افراد در مقابل فضيلتى كه دارند، مى دهد.

نكته ديگر اين كه: جملۀ اولى، به برخوردارى از زندگى دنيا اشاره دارد، و جملۀ دوم، مربوط به ثواب آخرت است. ثوابى كه خداى تعالى در مقابل اعمال صالح مى دهد. اعمال صالحى كه قائم به تك تك افراد است.

البته ممكن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش. هم پاداش دنيوى و هم پاداش اخروى، و بخواهد بفرمايد: هر كس در جهات دنيوى، زيادتى با خود بياورد كه اقتضاى زيادت در مزيتى از مزاياى اخروى را دارد، خداى تعالى آن مزيت زائد اخروى را به او مى دهد، و هر صاحب زيادت و فضلى را، چه اين كه آن زيادت در صفتى از صفات باشد و چه در عملى از اعمال صالح، در مقامى جاى مى دهد كه آن صفت و آن عملش، اقتضاى آن مقام را داشته باشد.

و خلاصه كلام، مى خواهد بفرمايد:

هر كسى را در جایى كه لايق آن است، قرار مى دهد، نه اين كه فاضل در ديندارى و مفضول را، به يك چوب براند، و خصوصيات افراد را ناديده بگيرد و بر روى درجات و منازلى كه اعمال و مساعى اجتماعى دارند، خط بطلان بكشد. و چنان نيست كه در آن سراى، حال افراد زحمتكش با نشاط و افراد تنبل و كسل يكسان باشد. و حال افراد جدّى، آن هم جدّى در اعمال دقيق و مهم، با حال افراد بازيگر، آن هم بازيگر در اعمالى پست و حقير، يك جور باشد. و همچنين اختلاف هایى كه افراد از جهات ديگر دارند، ناديده گرفته شود.

«'''فَإن تَوَلَّوا فَإنِّى أخَافُ عَلَيكُم عَذَابَ يَومٍ كَبِيرٍ'''» - يعنى: پس اگر با اين حال (تَتَوَلَّوا) اعراض كنيد. - كلمۀ «تَوَلَّوا»، در اصل «تَتَوَلَّوا»، مخاطب از فعل مضارع باب تفعّل است، نه جمع غايب ماضى آن باب. دليل گفتار ما، كاف خطاب در «عَلَيكُم»، و نيز خطاب هاى متعددى است كه در دو آيه قبل بود. پس نبايد به گفتار بعضى از مفسران گوش داد كه گفته اند: كلمۀ «تَوَلَّوا»، جمع مذكر غايب، از فعل ماضى باب تفعّل است. چون فساد اين سخن واضح است.

==نقد سخن يكى از مفسران، در ارتباط با آیه: «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً»==

يكى از مفسران، در تفسير جملۀ «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً إلَى أجَلٍ مُسَمًّى»، حرف عجيب و غريبى زده و گفته است: «اين جمله، همچنان كه در تفسير سوره «يونس» نيز گفتيم، مى خواهد از نجات امت محمّدى، از عذاب انقراض خبر دهد»، و من نفهميدم اين خبر را از كجاى آيه استفاده كرده!

احتمال مى دهم او از اين جا به اشتباه افتاده كه خيال كرده آيه شريفه، مى خواهد به امت اسلام شرط كند كه اگر به خدا و آياتش ايمان بياورند، خداى تعالى، آنان را به حياتى نيكو خواهد رساند. حياتى كه انقراض پذير نباشد. چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ايمان آوردند، خداى تعالى هم اسلام را در دنيا منتشر كرد.

وليكن همه مى دانيم با اين كه رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، فرستاده خدا به سوى عامه بشر بود، با این حال، عامّه بشر به وى ايمان نياوردند. آن هایى هم كه ايمان آوردند، ايمان همگی شان، خالص از نفاق نبود، و خلاصه ايمان زبانی شان از ظاهرشان، به باطنشان راه نيافته و از زبان به قلب نرسيده بود.

و اگر صرف ايمان بعضى از امت با كفر اكثريت امت در تحقق شرط كافى باشد و باعث شود كه خداى تعالى عذاب استيصال را از امتى بردارد، اين مقدار ايمان در امت نوح و هود و ساير انبياء نيز وجود داشت. آنان نيز، امت خود را به همان چيزى دعوت كردند كه محمّد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دعوت كرد. آن ها نيز، همان شرطى را كردند كه آن جناب كرد. ولى ديديم كه عذاب عمومى همه را گرفت، و خداى تعالى، تنها مؤمنان را نجات داد: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين».

با اين كه قرآن كريم، از نوح و هود و صالح و وعده هایى حكايت كرده كه به مردم خود دادند، از آن جمله، از نوح حكايت كرده كه به قوم خود گفت: «استَغفِرُوا رَبَّكُم إنَّهُ كَانَ غَفّاراً * يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً * وَ يُمدِدكُم بِأموَالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجعَل لَكُم جَنَّاتٍ وَ يَجعَل لَكُم أنهَاراً».

و از هود «عليه السلام» حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: «وَ يَا قَومِ استَغفِرُوا رَبَّكُم ثُمّ تُوبُوا إلَيهِ يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً وَ يَزِدكُم قَوَّةً إلى قُوَّتِكُم وَ لَا تَتَوَلَّوا مُجرِمِينَ».

و به طور كلّى، از نوح و هود و صالح و انبياء بعد از ايشان «عليهم السلام» حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: «أفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤَخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمًّى».

و اما اين كه آن مفسر گفت: «همچنان كه در تفسير سوره «يونس» نيز گفتيم»، ما به تفسير سوره «يونس» او مراجعه كرديم و غير از ادعا، هيچ بيانى نيافتيم، و ما در همان سوره گفتيم كه سوره «يونس»، صريح در اين است كه خداى تعالى، به زودى در بين امت اسلام و بين پيامبرش قضاوت خواهد كرد، و آنان را عذاب و مؤمنان ايشان را نجات مى دهد. اين سنت الهى است كه همواره در امت هاى گذشته جريان يافته: «وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبدِيلاً».

«'''إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شئٍ قَدِيرٌ'''»:

اين جمله، در مقام تعليل مطلبى است كه جملۀ «فَإن تَوَلَّوا فَإنِّى أخَافُ عَلَيكُم عَذَابَ يَومٍ كَبِيرٍ»، آن را افاده مى كرد، و آن مطلب، مسأله معاد بود. مى فرمود: «اگر اعراض كنيد، من بر شما بيم دارم كه گرفتار عذاب روزى بزرگ شويد، زيرا بازگشت شما به سوى خداست».

و اين جمله، در عين اين كه تعليل است، ذيلش شبهه اى را كه ممكن است در دل كفار خلجان كند و فكر كنند: «چگونه ممكن است كه ما بعد از مردن دوباره زنده شويم»، دفع نموده، مى فرمايد: «خدا بر هر كارى توانا است».

و معناى مجموع آيه، چنين است كه:

اگر از بت پرستى دست برنداشتيد و حاضر نشديد كه خدا را به خلوص بپرستيد، من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بزرگ. روزى كه در پيش روى شما است، و به زودى با آن مواجه مى شويد. و آن، روز قيامت است. روزى است كه بعد از مُردن، دوباره زنده مى شويد. چون بازگشت همه شما، به سوى خدا است، و خدا قادر است بر هر كارى و بر اين كه شما را دوباره زنده كند، و از اين كار عاجز نيست. پس بر شما باد كه از استبعاد و ترديد در اين مسأله دورى كنيد.

بنابراين، آيه شريفه، خود قرينه اى است بر اين كه منظور از: «يوم كبير»، همان روز قيامت است.

قمى، در تفسير خود، بدون ذكر نام امام «عليه السلام» روايت كرده كه امام فرموده: منظور از «عذاب يوم كبير»، عذاب دود و صيحه است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۶ </center>


==آيات ۵ - ۱۶ سوره هود ==
أَلا إِنّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَستَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِينَ يَستَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ(۵)

وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الاَرْضِ إِلّا عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا وَ يَعْلَمُ مُستَقَرَّهَا وَ مُستَوْدَعَهَا كُلُّ فى كتَابٍ مُّبِينٍ(۶)

وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسنُ عَمَلاً وَ لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ(۷)

وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْس مَصرُوفاً عَنهُمْ وَ حَاقَ بهِم مَّا كانُوا بِهِ يَستهْزِءُونَ(۸)

وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ(۹)

وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ(۱۰)

إِلّا الَّذِينَ صَبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ(۱۱)

فَلَعَلَّك تَارِكٌ بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضَائقُ بِهِ صَدْرُك أَن يَقُولُوا لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ كَنزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَكٌ إِنَّمَا أَنت نَذِيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شئٍ وَكيلٌ(۱۲)

أَمْ يَقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ استَطعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ(۱۳)

فَإِلَّمْ يَستَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَن لا إِلَهَ إِلّا هُوَ فَهَلْ أَنتُم مُّسلِمُونَ(۱۴)

مَن كانَ يُرِيدُ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتهَا نُوَفّ إِلَيهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لا يُبْخَسُونَ(۱۵)

أُولَئك الَّذِينَ لَيْس لهَُمْ فى الاَخِرَةِ إِلّا النَّارُ وَ حَبِط مَا صنَعُوا فِيهَا وَ بَاطِلٌ مَّا كانُوا يَعْمَلُونَ(۱۶)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۷ </center>
<center> «'''ترجمه آیات'''» </center>

آگاه باشيد كه مشركان سينه هاى خود را عقب می كشند تا خود را از خدا (و شنيدن كلام او) پنهان كنند. آگاه باشيد كه در همان لحظه كه جامه خود را به سر می كشند، خدا از آنچه كه پنهان مى كنند و از آنچه كه اظهار می دارند، اطلاع دارد، چون كه او داناى به اسرار دل ها است. (۵)

هيچ جنبده اى در زمين نيست، مگر آن كه خدا رزق او را به عهده گرفته، او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را می داند، رزق همه در كتابى روشن (كه همان علم خداست)، معين شده است. (۶)

او، كسى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز خلق كرد و عرش (قدرت) او بر آب قرار داشت، و غرضش از اين خلقت، آن بود كه شما را بيازمايد كداميك بهتر عمل مى كنيد، (با اين حال) اگر تو اى پيامبر، به ايشان بگويى كه بعد از مرگ دوباره زنده می شويد، آن هايى كه كافر شدند، به طور حتم خواهند گفت: اين قرآن، سحرى است آشكار. (۷)

و ما اگر عذاب آن ها را تا مدتى اندك و معين تأخير بيندازيم، حتما به عنوان مسخره مى گويند: موجب بازداشتن عذاب از آمدن چيست؟ آگاه باشيد كه روزى كه قرار است بيايد، خواهد آمد و از ايشان بر نخواهد گشت، و فرا می گيرد ايشان را، همان عذابى كه به آن استهزاء مى كردند. (۸)

(به طور كلّى، وضع انسان چنين است كه) اگر رحمتى را كه به وى بچشانديم، از او بگيريم، به نوميدى شديدى گرفتار مى شود، و به خاطر ناسپاسى كه دارد و نعمت را از ما نمی داند، اميد برگشتن آن را از دست مى دهد. (۹)

و اگر بعد از بيمارى كه به وى رسيده، شفا و عافيتى به او بچشانيم، می گويد دردهاى بدى از من دور شد، و آن چنان شادى مى كند و فخر می فروشد كه گويى، بهبودى را از ما ندانسته، و احتمال برگشتن بيمارى را نمی دهد. (۱۰)

مگر آن ها (كه در سايه ايمان راستين) صبر و استقامت ورزيدند و عمل صالح انجام دادند، كه براى آن ها، آمرزش و اجر بزرگى است. (۱۱)

شايد (علت ايمان نياوردن كفار اين باشد كه) تو پاره اى از آيات را كه به سويت وحى شده ،به ايشان نرسانده اى، ترسيده اى كه بگويند: چرا گنجى بر او نازل نشده؟ و يا چرا فرشته اى از طرف خدا با او نيامده؟ تو فقط بيم دهنده هستى و خداوند، نگاهبان و ناظر بر همه چيز است. (۱۲)

بلكه آن ها مى گويند: قرآن را به دروغ به خدا بسته اى. اگر چنين مى گويند، بگو: شما اگر راست می گویيد، به كمك هر كسى كه می توانيد، ده سوره مثل قرآن را بسازيد، و به خدا افتراء و نسبت دهيد. (۱۳)

و اگر آن ها دعوت شما را اجابت نمی كنند، پس بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و در معبودى جز او نيست، آيا بعد از اين همه سخنان منطقى، اسلام مى آوريد، يا نه؟ (۱۴)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۸ </center>
كسى كه از تلاش خود، تنها زندگى دنيا و زينت آن را بخواهد، ما نتيجه تلاش ايشان را به طور كامل می دهيم، و در آن هيچ نقصانى نمی يابند. (۱۵)

اما اين ها، همان هايند كه در آخرت، به جز آتش بهره اى ندارند، و آنچه در دنيا تلاش كرده اند، بى نتيجه مى شود، چون هر چه كرده اند، باطل بوده است. (۱۶)

<center> «'''بیان آیات'''» </center>

اين آيات، پاره اى از رفتار و گفتار مشركان در ردّ بر نبوت خاتم الانبياء «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، و نيز رفتار و گفتارى كه در ردّ كتاب نازل بر آن حضرت داشته اند را، حكايت نموده و از آن ها با ذكر دليل و حجت، پاسخ مى دهد.

از جمله رفتار ناپسندشان اين بوده كه: به خداى تعالى، بى حرمتى مى كردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان اين بوده كه مى گفتند: چرا آن عذابى كه ما را بدان تهديد می كنى، نازل نمى شود؟ و چرا با اين پيامبر گنجى نازل نشد؟ و يا چرا همراه او فرشته اى نيامد؟ و يا گفتند: اين قرآن را، وى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در اين آيات، پاره اى معارف ديگر نيز خاطرنشان شده است.

«'''أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَستَخْفُوا مِنْهُ...'''»:

كلمۀ «يَثنُون»، از باب «ثنى الشَّئ، يَثنَاهُ، ثَنياً» است، بر وزن «فَتَحَ، يَفتَحُ، فَتحاً»، و مصدر آن، يعنى «ثَنَى»، به معناى عطف و پيچاندن است، و نيز به معناى ردّ بعضى بر بعض ديگر است.

صاحب مجمع البيان می گويد: اصل «ثَنشى»، به معناى عطف است. وقتى بخواهى بگویى فلانى را از فلان، يا فلان عمل منصرف كردم، می گویى: «ثَنَيتُهُ عَن كَذَا»، و از همين باب است كلمه «اثنان: دو». چون دومى از هر چيز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود.

«ثناء» هم كه به معناى مدح است، از اين باب است. زيرا در مدح و ستودن، فضايل شخص ممدوح را، يكى يكى ذكر مى كنند. دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف می نمايند.

و كلمۀ «استثناء» نيز، از همين باب است. چون در استثناء، نظر خود را به جمله قبل بر می گردانى و افرادى را از آن استثناء می كنى. وى در معناى جملۀ «لِيَستَخفُوا مِنهُ» گفته است: كلمۀ «استِخفَاء» به معناى طلب خفاء چيزى است، و همچنين است كلمۀ «تخفّى»، و همچنين دو كلمۀ «استغشى» و «تَغَشّى»، يك معنا دارند.


<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۹ </center>
==پنهان شدن مشركان، براى پرهيز از روبرو شدن با دعوت پيامبر «ص» ==
پس منظور از جملۀ «يَثنُونَ صُدُورَهُم لِيَستَخفُوا مِنهُ»، اين است كه مشركان با سينه هاى خود به طرف عقب متمايل مى شوند و سرهايشان را زير می اندازند تا خود را از شنيدن كتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود، به گوششان نخورد.

و اين تعبير، كنايه است از اين كه كفار، خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و يارانى كه نزد آن جناب بودند، پنهان مى كردند كه در آن محل ديده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

«'''ألَا حِينَ يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم يَعلَمُ ...'''» - از اين تعبير چنين بر مى آيد كه گويا مشركان، سرهاى خود را نيز با جامه خود می پوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اين كه او می داند و خبر دارد از آنچه مشركان در خفاء و ظهور انجام مى دهند. پس اين كه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان می نمايند، هيچ سودى به حالشان ندارد. زيرا خداى تعالى پنهان و آشكار آنان را می داند.

بعضى از مفسران گفته اند: منظور از «يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم»، اين است كه: شب ها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابيدن، خود را در زير لحاف پنهان مى كنند. چون مخفی ترين حال آدمى، همان حال اضطجاع است. حالى است كه آدمى، خود را در زير لحاف قرار مى دهد. و معناى آيه، اين است كه:

مشركان، سينه هاى خود را منحرف مى كنند، تا خود را هنگام تلاوت قرآن، از اين كتاب آسمانى پنهان كرده باشند، ولى خداى تعالى، سرّ و آشكار آنان را در نهفته ترين احوالشان می داند، و نهفته ترين احوالشان، آن حالتى است كه براى خواب، لحاف خود را به سر می كشند، و اين توجيه خالى از ظهور نيست.

اين آن معنایى است كه سياق آيه افاده مى كند. البته چه بسا معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه از سياق آيه بعيد است. از آن جمله گفته اند: ضمير در جملۀ «لیيَستَخفُوا مِنهُ»، به خداى تعالى، يا به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بر می گردد.

و معناى آيه، اين است كه: خود را از خدا و يا از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» پنهان می دارند.

بعضى ديگر گفته اند: معناى جملۀ «يَثنُونَ صُدُورَهُم»، اين است كه: سينه هاى خود را بر كفر می پيچند.

جمعى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه: سينه ها را از دشمنى با رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آكنده می سازند. معانى ديگرى نيز براى آيه كرده اند، كه گفتيم همه آن ها بعيد است.


<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۰ </center>
==خداوند متعال، ضامن رزق همه جنبندگان است ==
«'''وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الاَرْضِ إِلّا عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا ...'''»:

كلمۀ «دَابّة»، به طورى كه در كتب لغت آمده، به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود. اما قرينه مقام آيه، اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد. براى اين كه زمينه كلام، بيان وسعت علم خداى تعالى است. به همين جهت است كه به دنبال جملۀ «ألَا حِينَ يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم يَعلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعلِنُونَ إنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُور» آمده است.

و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اين كه خداى تعالى، ضامن آن می باشد، براى اين است كه سعۀ علم خدا و آگاهی ااش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند، و مقتضى آن است كه جملۀ «وَ يَعلَمُ مُستَقَرَّهَا وَ مُستَودَعَهَا»، به منزله عطف تفسير باشد براى جملۀ «عَلَى اللّهِ رِزقُهَا». در نتيجه، برگشت معنا به اين مى شود كه: كُلّ جنبده هایى كه در زمين هستند، رزقشان بر عهدۀ خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند.

پس خداى تعالى، دانا و باخبر از احوال آن ها است. هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نمی شوند، مانند دريا براى ماهى، و نظير صدف كه در گوشه اى از ته دريا زندگى مى كند، خداى تعالى، رزقش را در همان دريا مى دهد.

و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند، به عنوان موقت اند، مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و يا آن جا كه هستند تا زمانى معين می باشند و پس از مدتى بيرون مى آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى، رزقشان را در همان جا می دهد.

و كوتاه سخن اين كه:

خداى تعالى، آگاه به حال هر جنبده اى است كه در پهناى زمين زندگى مى كند. (در آنِ واحد، ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است، كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند)، و چگونه چنين نباشد، با اين كه رزق آن ها، به عهدۀ آن جناب است. و معلوم است كه رزق، وقتى به روزى خوار مى رسد كه روزى دهنده، آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد. چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۱ </center>
از همين جا روشن مى شود كه منظور از دو كلمۀ «مُستَقَر» و «مُستَودَع»، هم آن محلى است كه جنبده، فعلا در آن هست، و مادامى كه در زمين است و زندگى دنيوى و زمينى را می گذراند، در آن جا قرار دارد. و هم آن محل موقتى است كه چند صباحى در آن قرار می گيرد، و سپس از آن جا مفارقت كرده، به محلى ديگر منتقل مى شود.

اين معنایى است كه به نظر ما رسيد، ولى بعضى از مفسران گفته اند:

منظور از «مُستَقَر» و «مُستَودَع»، اماكن جنبندگان در حيات و بعد از ممات است. و يا مراد از اين دو كلمه، صلب جنس نر و رحم جنس ماده است. و يا مقصود از كلمۀ «مستقر»، مسكن هایى است كه بعد از تولد در زمين دارند، و از كلمۀ «مُستَودَع»، مواد زمينى است كه بالقوه بعدها جنبده می شود. ليكن اين معانى از سياق آيه بعيد است، مگر آن كه جملۀ «مُستَقَرَّهَا وَ مُستَودَعَهَا» را، جمله اى جداى از سياق دانسته، بگوييم در مقام تفسير ماقبل خود نيست.

و ما در تفسير آيه شريفه: «وَ هُوَ الَّذِى أنشَأكُم مِن نَفسٍ وَاحِدَةٍ فَمُستَقَرٌّ وَ مُستَودَع» مطالبى آورديم، كه مناسب با اين مقام است. هر كه بخواهد، می تواند به آن جا مراجعه نمايد.


و اما اين كه فرمود: «عَلَى اللّهِ رِزقُهَا»، كلامى است كه دلالت مى كند بر اين كه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است، و در قرآن كريم، مكرر آمده كه روزى دادن، يكى از افعال مختص به خداى تعالى است، و اين كه روزى، حقى است براى خلق، بر عهده خداى تعالى.

به اين آيات دقت فرماييد: «أمَّن هَذَا الَّذِى يَرزُقُكُم إن أمسَكَ رِزقَهُ»، كه به خوبى دلالت دارد بر اين كه غير از خداى تعالى، روزى دهنده اى نيست.

«إنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتِين».

«وَ فِى السَّمَاءِ رِزقُكُم وَ مَا تُوعَدُونَ * فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الأرضِ إنَّهُ لَحَقٌّ مِثلَ مَا أنَّكُم تَنطِقُونَ».

و اين اشكال وارد نيست كه چگونه بر خداى تعالى، حقى براى حلق او ثابت می شود. براى اين كه اين حق را خود خداى تعالى، بر خود واجب كرده، نه اين كه كسى از او طلبكار باشد، و در كلام خداى تعالى، براى اين مطلب نظايرى هست.

مثل اين كه مى فرمايد: «كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة». و يا می فرمايد: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين»، و آيات ديگرى از اين قبيل.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۲ </center>
اعتبار عقلى هم مؤيد اين معنا است. براى اين كه «رزق»، عبارت است از: هر چيزى كه مايه دوام حيات مخلوقات زنده است، و چون هستى اين مخلوقات، از فيض خداى تعالى است، چيزى هم كه هستى آن ها بستگى به آن دارد، نيز از ناحيه اوست، و همان طور كه خداى تعالى در ايجاد مخلوقات شريكى نداشته، در روزى دادن به آن ها و هر چيز ديگرى كه نيازمند به آنند، نيز شريكى ندارد.

«'''كُلٌّ فِى كِتَابٍ مُبِين '''» - ما در تفسير سوره «انعام»، آيه ۵۹، و نيز در سوره «يونس»، آيه ۶۱، در معناى «كتاب مبين»، مطالبى ايراد كرديم. خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نمايد.

==مراد از خلقت آسمان ها و زمین، در شش روز==
«'''وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلى الْمَاءِ'''»:

بحث پيرامون چگونگى خلقت آسمان ها و زمين را، از طريق آيات كلام اللّه مجيد و رواياتى كه در تفسير آن ها از اهل عصمت «عليهم السلام» رسيده، به سوره «حم سجده» موكول مى كنيم، إن شاء اللّه.

در اين جا براى اين كه معناى «سِتَّةَ أيّام: شش روز»، و نيز معناى جملۀ «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء»، براى خواننده روشن شود، به طور اجمال می گوييم:

ظاهرا منظور از كلمۀ «سماوات»، كه صيغه جمع است و همواره در مقابل كلمۀ «أرض»، كه صيغه مفرد است، قرار می گيرد، و در آيه مورد بحث مى فرمايد: خدا، آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد كه بر بالاى زمين قرار دارد. چون به طورى كه اهل لغت گفته اند، كلمۀ «سماء» به معناى هر چيزى است كه بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است كه بالا و پايين، دو امر نسبى هستند.

پس «سماوات» عبارتند از: طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود كه بر بالاى كره زمين ما واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش، بدين جهت است كه زمين كروى شكل است. به دليل آيه شريفه: «يُغشِى اللَّيلَ النَّهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً»، كه می فهماند شب، فراگير روز است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۳ </center>
و آسمان اول، همين آسمانى است كه چراغ هاى نجوم و كواكب در آن قرار دارند. پس اين، آن آسمانى است كه زمين را در احاطه خود دارد، و يا به عبارتى در بالاى زمين قرار دارد، و زمين را در شب ها، زينت می بخشد. آن چنان كه قنديل ها و چلچراغ ها، سقف خانه را زينت مى دهد.

و اما نسبت به بالاى آسمان دنيا در كلام خداى تعالى، چيزى كه از وضع آن خبر دهد، نيامده. تنها آيه شريفه «سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً» می فهماند كه آسمان ها، هفت طبقه روى هم است. و آيه شريفه: «ألَم تَرَوا كَيفَ خَلَقَ اللّهُ سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً وَ جَعَلَ القَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمسَ سِرَاجاً» نيز، همين يك نكته را می رساند.

و آيه شريفه: «أوَلَم يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ كَانَتَا رَتقاً فَفَتَقنَاهُمَا وَ جَعَلنَا مِنَ المَاءِ كُلَّ شَئٍ حَىٍّ أفَلَا يُؤمِنُونَ»، درباره وضع آفرينش آسمان ها می فهماند قبل از آن كه به صورت فعلى در آيند، يعنى از يكديگر جدا و متمايز شوند، يكپارچه بودند.

و آيه شريفه: «ثُمَّ استَوَى إلَى السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ ائتِيَا طَوعاً أو كَرهاً قَالَتَا أتَينَا طَائِعِينَ * فَقَضَاهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِى يَومَينِ وَ أوحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا»، كه می فهماند خلقت آسمان ها، در دو روز صورت گرفته، البته نه به روزهاى كره زمين. چون «روز» به معناى يك مقدار معين از زمان است، و لازم نيست كه حتما با روز اصطلاحى ما ساكنان زمين منطبق باشد.


آرى، «روز» در هر ظرفى، مقدارى است از زمان. در ظرف زمين، عبارت است از: مدت زمانى كه كره زمين، يك بار به دور خودش بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص كره زمين - تقريبا برابر است با بيست و نُه روز و نصف. و استعمال كلمۀ «يَوم»، در برهه اى از زمان، استعمالى است شايع.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۴ </center>
بنابراين، خداى تعالى، آسمان ها را در دو برهه از زمان آفريده، همان طور كه درباره آفرينش زمين فرموده: «خَلَقَ الأرضَ فِى يَومَين... * وَ قَدَّرَ فِيهَا أقوَاتَهَا فِى أربَعَةِ أيّام». پس خلقت زمين در دو روز، يعنى در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز، كه همان چهار فصل باشد، تقدير شده است.

پس آنچه از آيات گذشته به دست آمد، يكى اين بود كه:

خلقت آسمان و زمين به اين شكل و وضعى كه ما مى بينيم، ناگهانى نبوده و به اين شكل از عدم ظاهر نشده، بلكه از چيز ديگرى خلق شده، كه آن چيز قبلا وجود داشته و آن، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده، كه خداى تعالى، اين ماده متراكم را جزء جزء كرد، و اجزاء آن را از يكديگر جدا ساخت. از قسمتى از آن، در دو برهه از زمان، زمين را ساخت، و سپس به آسمان، كه آن موقع دود بود، پرداخته، آن را نيز جزء جزء كرد، و در دو برهه از زمان، به صورت هفت آسمان در آورد.

ديگر اين كه: آنچه ما از موجودات زنده مى بينيم، از آب آفريده شده اند. پس ماده «آب»، ماده حيات هر جنبنده است.

با مطالبى كه گذشت، معناى آيه مورد بحث روشن گرديد. پس اين كه فرمود: «هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ فِى سِتَّةِ أيَّامٍ»، منظور از آفريدن آن، جمع كردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد ديگرى متشابه با هم و متراكم در هم است.

و به حكم اين آيات، خلقت آسمان ها در دو روز و خلقت زمين نيز در دو روز - به آن معنايى كه براى روز كرديم - صورت گرفته، و در نتيجه از شش روز، دو روز باقی مانده كه در آن كارى ديگر شده. (و آن، همان تقدير ارزاق، و يا به عبارتى به حركت در آوردن زمين، به دور خورشيد است، به نحوى كه در اثر دور و نزديك شدنش از خورشيد و نيز در اثر ميل به سوى شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمين پيدا شد: (هواى بهارى، تابستانی، پاييزى و زمستانى، و در نتيجه زمين آماده گرديد براى اين كه ارزاق روزى خواران، از آن برويد).

==معناى این که فرمود: «و عرش خدا، بر آب قرار داشت»، چیست؟==

و اما اين كه فرمود: «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء»، جمله اى است حاليه، و معناى مجموع آيه، اين است كه:

خداى تعالى، در وقتى و در حالى به خلقت آسمان ها و زمين پرداخت كه عرشش بر آب بود. و بر آب بودن عرش، كنايه است از اين كه مالكيت خداى تعالى در آن روز، بر اين آب مستقر بود، كه گفتيم ماده حيات و زندگى است. چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى، عبارت است از: محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار مُلك او بر آن محل است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۵ </center>

(وقتى مى گويند: فلان سلطان بر تخت سلطنت دست يافت و بر آن مستقر گرديد، معنايش اين نيست كه پس از سال ها جنگ و خونريزى، به چهار تخته چوب دست يافته، بلكه معنايش اين است كه بر مقام فرماندهى و اداره كشور مسلط شده است).

پس «استواء بر عرش»، به اين معنا است كه خداى تعالى، بعد از خلقت آسمان و زمين در دو روز، به امر تدبير مخلوقات خود پرداخت.

و اين كه بعضى از مفسران گفته اند: منظور از «عرش»، ساختن است، و اين معنا را، از جملۀ «مِمّا يَعرِشُون» گرفته اند، كه در سوره «نحل»، آيه ۶۸ قرار دارد، و معنايش «مِمّا يَبنُون» است، سخن درستى نيست، زيرا از فهم دور است.


«'''لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً'''»:

حرف «لام»، براى غايت است، و كلمۀ «يَبلُوَكُم»، از مصدر «بلاء» است، كه به معناى امتحان می باشد، و جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، بيان آن امتحان است در شكل استفهام. مى خواهد بفهماند: اگر خداى تعالى، آسمان ها و زمين را با آن نظام حيرت انگيزش خلق كرد، براى اين غايت و نتيجه بود كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از بدكارانتان مشخص سازد.

و معلوم است كه «بلاء» و امتحان، هيچ وقت غرض اصلى قرار نمی گيرد. هر امتحانى كه در هر جا صورت می گيرد، براى جدا كردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنين است حسنه و سيئه.

يعنى اگر امتحانى صورت می گيرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سيئات جدا شوند، اين جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلكه براى كار و غرضى ديگر است، و آن جزایى است كه بر حسنه و سيئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهایى باشد، آن نيز به خاطر اين است كه وعدۀ ممتحن عملى گردد. آن هم ممتحنى كه وعده اش حق است.

و لذا مى بينيم خداى تعالى، همه اين امور را به عنوان نتيجه خلقت ذكر كرده و در اين كه «ابتلاء»، غايت خلقت است، فرموده: «إنَّا جَعَلنَا مَا عَلَى الأرضِ زِينَةً لَهَا لِنَبلُوَهُم أيُّهُم أحسَنُ عَمَلاً».

و در اين كه اين مشخص كردن به چه معنا است؟ فرموده: «لِيَمِيزَ اللّهُ الخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّب».

و در خصوص جزاء فرموده: «وَ خَلَقَ اللّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ بِالحَقِّ وَ لِتُجزَى كُلُّ نَفسٍ بِمَا كَسَبَت وَ هُم لَا يُظلَمُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۶ </center>

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۷ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹}}

[[رده:تفسیر المیزان]]

تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۸

2024-09-03T08:40:49Z

Adel: /* معناى این که فرمود: «و عرش خدا، بر آب قرار داشت»، چیست؟ */

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۷ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹}}

__TOC__


==هر كس در جايى كه لايق آن است، قرار داده مى شود ==
مطلب ديگرى كه درباره جمله مورد بحث داريم، اين است كه:

وقوع اين جمله، يعنى جملۀ «وَ يُؤتِ كُلَّ ذِى فَضلٍ فَضلَهُ»، كه از اعتناء به فضل هر صاحب فضلى حكايت مى كند، بعد از جملۀ «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً إلَى أجَلٍ مُسَمًّى» كه مى فهماند خداى تعالى، همۀ انسان ها را از زندگى برخوردار مى كند، إشعار به دو نكته دارد:

يكى اين كه: مى فهماند منظور از «متاع» در جملۀ اولى، متاع عمومى و مشترك بين همه افراد مجتمع است. و به عبارتى ديگر: منظور از «متاع»، زندگى اجتماعى حسن است، و منظور از «فضل» در جمله دوم، خصوص آن مزايایى است كه خداى تعالى، به بعضى افراد در مقابل فضيلتى كه دارند، مى دهد.

نكته ديگر اين كه: جملۀ اولى، به برخوردارى از زندگى دنيا اشاره دارد، و جملۀ دوم، مربوط به ثواب آخرت است. ثوابى كه خداى تعالى در مقابل اعمال صالح مى دهد. اعمال صالحى كه قائم به تك تك افراد است.

البته ممكن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش. هم پاداش دنيوى و هم پاداش اخروى، و بخواهد بفرمايد: هر كس در جهات دنيوى، زيادتى با خود بياورد كه اقتضاى زيادت در مزيتى از مزاياى اخروى را دارد، خداى تعالى آن مزيت زائد اخروى را به او مى دهد، و هر صاحب زيادت و فضلى را، چه اين كه آن زيادت در صفتى از صفات باشد و چه در عملى از اعمال صالح، در مقامى جاى مى دهد كه آن صفت و آن عملش، اقتضاى آن مقام را داشته باشد.

و خلاصه كلام، مى خواهد بفرمايد:

هر كسى را در جایى كه لايق آن است، قرار مى دهد، نه اين كه فاضل در ديندارى و مفضول را، به يك چوب براند، و خصوصيات افراد را ناديده بگيرد و بر روى درجات و منازلى كه اعمال و مساعى اجتماعى دارند، خط بطلان بكشد. و چنان نيست كه در آن سراى، حال افراد زحمتكش با نشاط و افراد تنبل و كسل يكسان باشد. و حال افراد جدّى، آن هم جدّى در اعمال دقيق و مهم، با حال افراد بازيگر، آن هم بازيگر در اعمالى پست و حقير، يك جور باشد. و همچنين اختلاف هایى كه افراد از جهات ديگر دارند، ناديده گرفته شود.

«'''فَإن تَوَلَّوا فَإنِّى أخَافُ عَلَيكُم عَذَابَ يَومٍ كَبِيرٍ'''» - يعنى: پس اگر با اين حال (تَتَوَلَّوا) اعراض كنيد. - كلمۀ «تَوَلَّوا»، در اصل «تَتَوَلَّوا»، مخاطب از فعل مضارع باب تفعّل است، نه جمع غايب ماضى آن باب. دليل گفتار ما، كاف خطاب در «عَلَيكُم»، و نيز خطاب هاى متعددى است كه در دو آيه قبل بود. پس نبايد به گفتار بعضى از مفسران گوش داد كه گفته اند: كلمۀ «تَوَلَّوا»، جمع مذكر غايب، از فعل ماضى باب تفعّل است. چون فساد اين سخن واضح است.

==نقد سخن يكى از مفسران، در ارتباط با آیه: «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً»==

يكى از مفسران، در تفسير جملۀ «يُمَتِّعكُم مَتَاعاً حَسَناً إلَى أجَلٍ مُسَمًّى»، حرف عجيب و غريبى زده و گفته است: «اين جمله، همچنان كه در تفسير سوره «يونس» نيز گفتيم، مى خواهد از نجات امت محمّدى، از عذاب انقراض خبر دهد»، و من نفهميدم اين خبر را از كجاى آيه استفاده كرده!

احتمال مى دهم او از اين جا به اشتباه افتاده كه خيال كرده آيه شريفه، مى خواهد به امت اسلام شرط كند كه اگر به خدا و آياتش ايمان بياورند، خداى تعالى، آنان را به حياتى نيكو خواهد رساند. حياتى كه انقراض پذير نباشد. چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ايمان آوردند، خداى تعالى هم اسلام را در دنيا منتشر كرد.

وليكن همه مى دانيم با اين كه رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، فرستاده خدا به سوى عامه بشر بود، با این حال، عامّه بشر به وى ايمان نياوردند. آن هایى هم كه ايمان آوردند، ايمان همگی شان، خالص از نفاق نبود، و خلاصه ايمان زبانی شان از ظاهرشان، به باطنشان راه نيافته و از زبان به قلب نرسيده بود.

و اگر صرف ايمان بعضى از امت با كفر اكثريت امت در تحقق شرط كافى باشد و باعث شود كه خداى تعالى عذاب استيصال را از امتى بردارد، اين مقدار ايمان در امت نوح و هود و ساير انبياء نيز وجود داشت. آنان نيز، امت خود را به همان چيزى دعوت كردند كه محمّد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دعوت كرد. آن ها نيز، همان شرطى را كردند كه آن جناب كرد. ولى ديديم كه عذاب عمومى همه را گرفت، و خداى تعالى، تنها مؤمنان را نجات داد: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين».

با اين كه قرآن كريم، از نوح و هود و صالح و وعده هایى حكايت كرده كه به مردم خود دادند، از آن جمله، از نوح حكايت كرده كه به قوم خود گفت: «استَغفِرُوا رَبَّكُم إنَّهُ كَانَ غَفّاراً * يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً * وَ يُمدِدكُم بِأموَالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجعَل لَكُم جَنَّاتٍ وَ يَجعَل لَكُم أنهَاراً».

و از هود «عليه السلام» حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: «وَ يَا قَومِ استَغفِرُوا رَبَّكُم ثُمّ تُوبُوا إلَيهِ يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً وَ يَزِدكُم قَوَّةً إلى قُوَّتِكُم وَ لَا تَتَوَلَّوا مُجرِمِينَ».

و به طور كلّى، از نوح و هود و صالح و انبياء بعد از ايشان «عليهم السلام» حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: «أفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤَخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمًّى».

و اما اين كه آن مفسر گفت: «همچنان كه در تفسير سوره «يونس» نيز گفتيم»، ما به تفسير سوره «يونس» او مراجعه كرديم و غير از ادعا، هيچ بيانى نيافتيم، و ما در همان سوره گفتيم كه سوره «يونس»، صريح در اين است كه خداى تعالى، به زودى در بين امت اسلام و بين پيامبرش قضاوت خواهد كرد، و آنان را عذاب و مؤمنان ايشان را نجات مى دهد. اين سنت الهى است كه همواره در امت هاى گذشته جريان يافته: «وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبدِيلاً».

«'''إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شئٍ قَدِيرٌ'''»:

اين جمله، در مقام تعليل مطلبى است كه جملۀ «فَإن تَوَلَّوا فَإنِّى أخَافُ عَلَيكُم عَذَابَ يَومٍ كَبِيرٍ»، آن را افاده مى كرد، و آن مطلب، مسأله معاد بود. مى فرمود: «اگر اعراض كنيد، من بر شما بيم دارم كه گرفتار عذاب روزى بزرگ شويد، زيرا بازگشت شما به سوى خداست».

و اين جمله، در عين اين كه تعليل است، ذيلش شبهه اى را كه ممكن است در دل كفار خلجان كند و فكر كنند: «چگونه ممكن است كه ما بعد از مردن دوباره زنده شويم»، دفع نموده، مى فرمايد: «خدا بر هر كارى توانا است».

و معناى مجموع آيه، چنين است كه:

اگر از بت پرستى دست برنداشتيد و حاضر نشديد كه خدا را به خلوص بپرستيد، من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بزرگ. روزى كه در پيش روى شما است، و به زودى با آن مواجه مى شويد. و آن، روز قيامت است. روزى است كه بعد از مُردن، دوباره زنده مى شويد. چون بازگشت همه شما، به سوى خدا است، و خدا قادر است بر هر كارى و بر اين كه شما را دوباره زنده كند، و از اين كار عاجز نيست. پس بر شما باد كه از استبعاد و ترديد در اين مسأله دورى كنيد.

بنابراين، آيه شريفه، خود قرينه اى است بر اين كه منظور از: «يوم كبير»، همان روز قيامت است.

قمى، در تفسير خود، بدون ذكر نام امام «عليه السلام» روايت كرده كه امام فرموده: منظور از «عذاب يوم كبير»، عذاب دود و صيحه است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۶ </center>


==آيات ۵ - ۱۶ سوره هود ==
أَلا إِنّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَستَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِينَ يَستَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ(۵)

وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الاَرْضِ إِلّا عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا وَ يَعْلَمُ مُستَقَرَّهَا وَ مُستَوْدَعَهَا كُلُّ فى كتَابٍ مُّبِينٍ(۶)

وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسنُ عَمَلاً وَ لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ(۷)

وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْس مَصرُوفاً عَنهُمْ وَ حَاقَ بهِم مَّا كانُوا بِهِ يَستهْزِءُونَ(۸)

وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ(۹)

وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ(۱۰)

إِلّا الَّذِينَ صَبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ(۱۱)

فَلَعَلَّك تَارِكٌ بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضَائقُ بِهِ صَدْرُك أَن يَقُولُوا لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ كَنزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَكٌ إِنَّمَا أَنت نَذِيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شئٍ وَكيلٌ(۱۲)

أَمْ يَقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ استَطعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ(۱۳)

فَإِلَّمْ يَستَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَن لا إِلَهَ إِلّا هُوَ فَهَلْ أَنتُم مُّسلِمُونَ(۱۴)

مَن كانَ يُرِيدُ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتهَا نُوَفّ إِلَيهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لا يُبْخَسُونَ(۱۵)

أُولَئك الَّذِينَ لَيْس لهَُمْ فى الاَخِرَةِ إِلّا النَّارُ وَ حَبِط مَا صنَعُوا فِيهَا وَ بَاطِلٌ مَّا كانُوا يَعْمَلُونَ(۱۶)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۷ </center>
<center> «'''ترجمه آیات'''» </center>

آگاه باشيد كه مشركان سينه هاى خود را عقب می كشند تا خود را از خدا (و شنيدن كلام او) پنهان كنند. آگاه باشيد كه در همان لحظه كه جامه خود را به سر می كشند، خدا از آنچه كه پنهان مى كنند و از آنچه كه اظهار می دارند، اطلاع دارد، چون كه او داناى به اسرار دل ها است. (۵)

هيچ جنبده اى در زمين نيست، مگر آن كه خدا رزق او را به عهده گرفته، او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را می داند، رزق همه در كتابى روشن (كه همان علم خداست)، معين شده است. (۶)

او، كسى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز خلق كرد و عرش (قدرت) او بر آب قرار داشت، و غرضش از اين خلقت، آن بود كه شما را بيازمايد كداميك بهتر عمل مى كنيد، (با اين حال) اگر تو اى پيامبر، به ايشان بگويى كه بعد از مرگ دوباره زنده می شويد، آن هايى كه كافر شدند، به طور حتم خواهند گفت: اين قرآن، سحرى است آشكار. (۷)

و ما اگر عذاب آن ها را تا مدتى اندك و معين تأخير بيندازيم، حتما به عنوان مسخره مى گويند: موجب بازداشتن عذاب از آمدن چيست؟ آگاه باشيد كه روزى كه قرار است بيايد، خواهد آمد و از ايشان بر نخواهد گشت، و فرا می گيرد ايشان را، همان عذابى كه به آن استهزاء مى كردند. (۸)

(به طور كلّى، وضع انسان چنين است كه) اگر رحمتى را كه به وى بچشانديم، از او بگيريم، به نوميدى شديدى گرفتار مى شود، و به خاطر ناسپاسى كه دارد و نعمت را از ما نمی داند، اميد برگشتن آن را از دست مى دهد. (۹)

و اگر بعد از بيمارى كه به وى رسيده، شفا و عافيتى به او بچشانيم، می گويد دردهاى بدى از من دور شد، و آن چنان شادى مى كند و فخر می فروشد كه گويى، بهبودى را از ما ندانسته، و احتمال برگشتن بيمارى را نمی دهد. (۱۰)

مگر آن ها (كه در سايه ايمان راستين) صبر و استقامت ورزيدند و عمل صالح انجام دادند، كه براى آن ها، آمرزش و اجر بزرگى است. (۱۱)

شايد (علت ايمان نياوردن كفار اين باشد كه) تو پاره اى از آيات را كه به سويت وحى شده ،به ايشان نرسانده اى، ترسيده اى كه بگويند: چرا گنجى بر او نازل نشده؟ و يا چرا فرشته اى از طرف خدا با او نيامده؟ تو فقط بيم دهنده هستى و خداوند، نگاهبان و ناظر بر همه چيز است. (۱۲)

بلكه آن ها مى گويند: قرآن را به دروغ به خدا بسته اى. اگر چنين مى گويند، بگو: شما اگر راست می گویيد، به كمك هر كسى كه می توانيد، ده سوره مثل قرآن را بسازيد، و به خدا افتراء و نسبت دهيد. (۱۳)

و اگر آن ها دعوت شما را اجابت نمی كنند، پس بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و در معبودى جز او نيست، آيا بعد از اين همه سخنان منطقى، اسلام مى آوريد، يا نه؟ (۱۴)
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۸ </center>
كسى كه از تلاش خود، تنها زندگى دنيا و زينت آن را بخواهد، ما نتيجه تلاش ايشان را به طور كامل می دهيم، و در آن هيچ نقصانى نمی يابند. (۱۵)

اما اين ها، همان هايند كه در آخرت، به جز آتش بهره اى ندارند، و آنچه در دنيا تلاش كرده اند، بى نتيجه مى شود، چون هر چه كرده اند، باطل بوده است. (۱۶)

<center> «'''بیان آیات'''» </center>

اين آيات، پاره اى از رفتار و گفتار مشركان در ردّ بر نبوت خاتم الانبياء «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، و نيز رفتار و گفتارى كه در ردّ كتاب نازل بر آن حضرت داشته اند را، حكايت نموده و از آن ها با ذكر دليل و حجت، پاسخ مى دهد.

از جمله رفتار ناپسندشان اين بوده كه: به خداى تعالى، بى حرمتى مى كردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان اين بوده كه مى گفتند: چرا آن عذابى كه ما را بدان تهديد می كنى، نازل نمى شود؟ و چرا با اين پيامبر گنجى نازل نشد؟ و يا چرا همراه او فرشته اى نيامد؟ و يا گفتند: اين قرآن را، وى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در اين آيات، پاره اى معارف ديگر نيز خاطرنشان شده است.

«'''أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَستَخْفُوا مِنْهُ...'''»:

كلمۀ «يَثنُون»، از باب «ثنى الشَّئ، يَثنَاهُ، ثَنياً» است، بر وزن «فَتَحَ، يَفتَحُ، فَتحاً»، و مصدر آن، يعنى «ثَنَى»، به معناى عطف و پيچاندن است، و نيز به معناى ردّ بعضى بر بعض ديگر است.

صاحب مجمع البيان می گويد: اصل «ثَنشى»، به معناى عطف است. وقتى بخواهى بگویى فلانى را از فلان، يا فلان عمل منصرف كردم، می گویى: «ثَنَيتُهُ عَن كَذَا»، و از همين باب است كلمه «اثنان: دو». چون دومى از هر چيز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود.

«ثناء» هم كه به معناى مدح است، از اين باب است. زيرا در مدح و ستودن، فضايل شخص ممدوح را، يكى يكى ذكر مى كنند. دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف می نمايند.

و كلمۀ «استثناء» نيز، از همين باب است. چون در استثناء، نظر خود را به جمله قبل بر می گردانى و افرادى را از آن استثناء می كنى. وى در معناى جملۀ «لِيَستَخفُوا مِنهُ» گفته است: كلمۀ «استِخفَاء» به معناى طلب خفاء چيزى است، و همچنين است كلمۀ «تخفّى»، و همچنين دو كلمۀ «استغشى» و «تَغَشّى»، يك معنا دارند.


<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۱۹ </center>
==پنهان شدن مشركان، براى پرهيز از روبرو شدن با دعوت پيامبر «ص» ==
پس منظور از جملۀ «يَثنُونَ صُدُورَهُم لِيَستَخفُوا مِنهُ»، اين است كه مشركان با سينه هاى خود به طرف عقب متمايل مى شوند و سرهايشان را زير می اندازند تا خود را از شنيدن كتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود، به گوششان نخورد.

و اين تعبير، كنايه است از اين كه كفار، خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و يارانى كه نزد آن جناب بودند، پنهان مى كردند كه در آن محل ديده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

«'''ألَا حِينَ يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم يَعلَمُ ...'''» - از اين تعبير چنين بر مى آيد كه گويا مشركان، سرهاى خود را نيز با جامه خود می پوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اين كه او می داند و خبر دارد از آنچه مشركان در خفاء و ظهور انجام مى دهند. پس اين كه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان می نمايند، هيچ سودى به حالشان ندارد. زيرا خداى تعالى پنهان و آشكار آنان را می داند.

بعضى از مفسران گفته اند: منظور از «يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم»، اين است كه: شب ها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابيدن، خود را در زير لحاف پنهان مى كنند. چون مخفی ترين حال آدمى، همان حال اضطجاع است. حالى است كه آدمى، خود را در زير لحاف قرار مى دهد. و معناى آيه، اين است كه:

مشركان، سينه هاى خود را منحرف مى كنند، تا خود را هنگام تلاوت قرآن، از اين كتاب آسمانى پنهان كرده باشند، ولى خداى تعالى، سرّ و آشكار آنان را در نهفته ترين احوالشان می داند، و نهفته ترين احوالشان، آن حالتى است كه براى خواب، لحاف خود را به سر می كشند، و اين توجيه خالى از ظهور نيست.

اين آن معنایى است كه سياق آيه افاده مى كند. البته چه بسا معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه از سياق آيه بعيد است. از آن جمله گفته اند: ضمير در جملۀ «لیيَستَخفُوا مِنهُ»، به خداى تعالى، يا به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بر می گردد.

و معناى آيه، اين است كه: خود را از خدا و يا از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» پنهان می دارند.

بعضى ديگر گفته اند: معناى جملۀ «يَثنُونَ صُدُورَهُم»، اين است كه: سينه هاى خود را بر كفر می پيچند.

جمعى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه: سينه ها را از دشمنى با رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آكنده می سازند. معانى ديگرى نيز براى آيه كرده اند، كه گفتيم همه آن ها بعيد است.


<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۰ </center>
==خداوند متعال، ضامن رزق همه جنبندگان است ==
«'''وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الاَرْضِ إِلّا عَلى اللَّهِ رِزْقُهَا ...'''»:

كلمۀ «دَابّة»، به طورى كه در كتب لغت آمده، به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود. اما قرينه مقام آيه، اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد. براى اين كه زمينه كلام، بيان وسعت علم خداى تعالى است. به همين جهت است كه به دنبال جملۀ «ألَا حِينَ يَستَغشَونَ ثِيَابَهُم يَعلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعلِنُونَ إنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُور» آمده است.

و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اين كه خداى تعالى، ضامن آن می باشد، براى اين است كه سعۀ علم خدا و آگاهی ااش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند، و مقتضى آن است كه جملۀ «وَ يَعلَمُ مُستَقَرَّهَا وَ مُستَودَعَهَا»، به منزله عطف تفسير باشد براى جملۀ «عَلَى اللّهِ رِزقُهَا». در نتيجه، برگشت معنا به اين مى شود كه: كُلّ جنبده هایى كه در زمين هستند، رزقشان بر عهدۀ خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند.

پس خداى تعالى، دانا و باخبر از احوال آن ها است. هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نمی شوند، مانند دريا براى ماهى، و نظير صدف كه در گوشه اى از ته دريا زندگى مى كند، خداى تعالى، رزقش را در همان دريا مى دهد.

و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند، به عنوان موقت اند، مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و يا آن جا كه هستند تا زمانى معين می باشند و پس از مدتى بيرون مى آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى، رزقشان را در همان جا می دهد.

و كوتاه سخن اين كه:

خداى تعالى، آگاه به حال هر جنبده اى است كه در پهناى زمين زندگى مى كند. (در آنِ واحد، ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است، كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند)، و چگونه چنين نباشد، با اين كه رزق آن ها، به عهدۀ آن جناب است. و معلوم است كه رزق، وقتى به روزى خوار مى رسد كه روزى دهنده، آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد. چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۱ </center>
از همين جا روشن مى شود كه منظور از دو كلمۀ «مُستَقَر» و «مُستَودَع»، هم آن محلى است كه جنبده، فعلا در آن هست، و مادامى كه در زمين است و زندگى دنيوى و زمينى را می گذراند، در آن جا قرار دارد. و هم آن محل موقتى است كه چند صباحى در آن قرار می گيرد، و سپس از آن جا مفارقت كرده، به محلى ديگر منتقل مى شود.

اين معنایى است كه به نظر ما رسيد، ولى بعضى از مفسران گفته اند:

منظور از «مُستَقَر» و «مُستَودَع»، اماكن جنبندگان در حيات و بعد از ممات است. و يا مراد از اين دو كلمه، صلب جنس نر و رحم جنس ماده است. و يا مقصود از كلمۀ «مستقر»، مسكن هایى است كه بعد از تولد در زمين دارند، و از كلمۀ «مُستَودَع»، مواد زمينى است كه بالقوه بعدها جنبده می شود. ليكن اين معانى از سياق آيه بعيد است، مگر آن كه جملۀ «مُستَقَرَّهَا وَ مُستَودَعَهَا» را، جمله اى جداى از سياق دانسته، بگوييم در مقام تفسير ماقبل خود نيست.

و ما در تفسير آيه شريفه: «وَ هُوَ الَّذِى أنشَأكُم مِن نَفسٍ وَاحِدَةٍ فَمُستَقَرٌّ وَ مُستَودَع» مطالبى آورديم، كه مناسب با اين مقام است. هر كه بخواهد، می تواند به آن جا مراجعه نمايد.


و اما اين كه فرمود: «عَلَى اللّهِ رِزقُهَا»، كلامى است كه دلالت مى كند بر اين كه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است، و در قرآن كريم، مكرر آمده كه روزى دادن، يكى از افعال مختص به خداى تعالى است، و اين كه روزى، حقى است براى خلق، بر عهده خداى تعالى.

به اين آيات دقت فرماييد: «أمَّن هَذَا الَّذِى يَرزُقُكُم إن أمسَكَ رِزقَهُ»، كه به خوبى دلالت دارد بر اين كه غير از خداى تعالى، روزى دهنده اى نيست.

«إنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتِين».

«وَ فِى السَّمَاءِ رِزقُكُم وَ مَا تُوعَدُونَ * فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الأرضِ إنَّهُ لَحَقٌّ مِثلَ مَا أنَّكُم تَنطِقُونَ».

و اين اشكال وارد نيست كه چگونه بر خداى تعالى، حقى براى حلق او ثابت می شود. براى اين كه اين حق را خود خداى تعالى، بر خود واجب كرده، نه اين كه كسى از او طلبكار باشد، و در كلام خداى تعالى، براى اين مطلب نظايرى هست.

مثل اين كه مى فرمايد: «كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة». و يا می فرمايد: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين»، و آيات ديگرى از اين قبيل.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۲ </center>
اعتبار عقلى هم مؤيد اين معنا است. براى اين كه «رزق»، عبارت است از: هر چيزى كه مايه دوام حيات مخلوقات زنده است، و چون هستى اين مخلوقات، از فيض خداى تعالى است، چيزى هم كه هستى آن ها بستگى به آن دارد، نيز از ناحيه اوست، و همان طور كه خداى تعالى در ايجاد مخلوقات شريكى نداشته، در روزى دادن به آن ها و هر چيز ديگرى كه نيازمند به آنند، نيز شريكى ندارد.

«'''كُلٌّ فِى كِتَابٍ مُبِين '''» - ما در تفسير سوره «انعام»، آيه ۵۹، و نيز در سوره «يونس»، آيه ۶۱، در معناى «كتاب مبين»، مطالبى ايراد كرديم. خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نمايد.

==مراد از خلقت آسمان ها و زمین، در شش روز==
«'''وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلى الْمَاءِ'''»:

بحث پيرامون چگونگى خلقت آسمان ها و زمين را، از طريق آيات كلام اللّه مجيد و رواياتى كه در تفسير آن ها از اهل عصمت «عليهم السلام» رسيده، به سوره «حم سجده» موكول مى كنيم، إن شاء اللّه.

در اين جا براى اين كه معناى «سِتَّةَ أيّام: شش روز»، و نيز معناى جملۀ «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء»، براى خواننده روشن شود، به طور اجمال می گوييم:

ظاهرا منظور از كلمۀ «سماوات»، كه صيغه جمع است و همواره در مقابل كلمۀ «أرض»، كه صيغه مفرد است، قرار می گيرد، و در آيه مورد بحث مى فرمايد: خدا، آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد كه بر بالاى زمين قرار دارد. چون به طورى كه اهل لغت گفته اند، كلمۀ «سماء» به معناى هر چيزى است كه بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است كه بالا و پايين، دو امر نسبى هستند.

پس «سماوات» عبارتند از: طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود كه بر بالاى كره زمين ما واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش، بدين جهت است كه زمين كروى شكل است. به دليل آيه شريفه: «يُغشِى اللَّيلَ النَّهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً»، كه می فهماند شب، فراگير روز است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۳ </center>
و آسمان اول، همين آسمانى است كه چراغ هاى نجوم و كواكب در آن قرار دارند. پس اين، آن آسمانى است كه زمين را در احاطه خود دارد، و يا به عبارتى در بالاى زمين قرار دارد، و زمين را در شب ها، زينت می بخشد. آن چنان كه قنديل ها و چلچراغ ها، سقف خانه را زينت مى دهد.

و اما نسبت به بالاى آسمان دنيا در كلام خداى تعالى، چيزى كه از وضع آن خبر دهد، نيامده. تنها آيه شريفه «سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً» می فهماند كه آسمان ها، هفت طبقه روى هم است. و آيه شريفه: «ألَم تَرَوا كَيفَ خَلَقَ اللّهُ سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً وَ جَعَلَ القَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمسَ سِرَاجاً» نيز، همين يك نكته را می رساند.

و آيه شريفه: «أوَلَم يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ كَانَتَا رَتقاً فَفَتَقنَاهُمَا وَ جَعَلنَا مِنَ المَاءِ كُلَّ شَئٍ حَىٍّ أفَلَا يُؤمِنُونَ»، درباره وضع آفرينش آسمان ها می فهماند قبل از آن كه به صورت فعلى در آيند، يعنى از يكديگر جدا و متمايز شوند، يكپارچه بودند.

و آيه شريفه: «ثُمَّ استَوَى إلَى السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ ائتِيَا طَوعاً أو كَرهاً قَالَتَا أتَينَا طَائِعِينَ * فَقَضَاهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِى يَومَينِ وَ أوحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا»، كه می فهماند خلقت آسمان ها، در دو روز صورت گرفته، البته نه به روزهاى كره زمين. چون «روز» به معناى يك مقدار معين از زمان است، و لازم نيست كه حتما با روز اصطلاحى ما ساكنان زمين منطبق باشد.


آرى، «روز» در هر ظرفى، مقدارى است از زمان. در ظرف زمين، عبارت است از: مدت زمانى كه كره زمين، يك بار به دور خودش بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص كره زمين - تقريبا برابر است با بيست و نُه روز و نصف. و استعمال كلمۀ «يَوم»، در برهه اى از زمان، استعمالى است شايع.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۴ </center>
بنابراين، خداى تعالى، آسمان ها را در دو برهه از زمان آفريده، همان طور كه درباره آفرينش زمين فرموده: «خَلَقَ الأرضَ فِى يَومَين... * وَ قَدَّرَ فِيهَا أقوَاتَهَا فِى أربَعَةِ أيّام». پس خلقت زمين در دو روز، يعنى در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز، كه همان چهار فصل باشد، تقدير شده است.

پس آنچه از آيات گذشته به دست آمد، يكى اين بود كه:

خلقت آسمان و زمين به اين شكل و وضعى كه ما مى بينيم، ناگهانى نبوده و به اين شكل از عدم ظاهر نشده، بلكه از چيز ديگرى خلق شده، كه آن چيز قبلا وجود داشته و آن، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده، كه خداى تعالى، اين ماده متراكم را جزء جزء كرد، و اجزاء آن را از يكديگر جدا ساخت. از قسمتى از آن، در دو برهه از زمان، زمين را ساخت، و سپس به آسمان، كه آن موقع دود بود، پرداخته، آن را نيز جزء جزء كرد، و در دو برهه از زمان، به صورت هفت آسمان در آورد.

ديگر اين كه: آنچه ما از موجودات زنده مى بينيم، از آب آفريده شده اند. پس ماده «آب»، ماده حيات هر جنبنده است.

با مطالبى كه گذشت، معناى آيه مورد بحث روشن گرديد. پس اين كه فرمود: «هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ فِى سِتَّةِ أيَّامٍ»، منظور از آفريدن آن، جمع كردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد ديگرى متشابه با هم و متراكم در هم است.

و به حكم اين آيات، خلقت آسمان ها در دو روز و خلقت زمين نيز در دو روز - به آن معنايى كه براى روز كرديم - صورت گرفته، و در نتيجه از شش روز، دو روز باقی مانده كه در آن كارى ديگر شده. (و آن، همان تقدير ارزاق، و يا به عبارتى به حركت در آوردن زمين، به دور خورشيد است، به نحوى كه در اثر دور و نزديك شدنش از خورشيد و نيز در اثر ميل به سوى شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمين پيدا شد: (هواى بهارى، تابستانی، پاييزى و زمستانى، و در نتيجه زمين آماده گرديد براى اين كه ارزاق روزى خواران، از آن برويد).

==معناى این که فرمود: «و عرش خدا، بر آب قرار داشت»، چیست؟==

و اما اين كه فرمود: «وَ كَانَ عَرشُهُ عَلَى المَاء»، جمله اى است حاليه، و معناى مجموع آيه، اين است كه:

خداى تعالى، در وقتى و در حالى به خلقت آسمان ها و زمين پرداخت كه عرشش بر آب بود. و بر آب بودن عرش، كنايه است از اين كه مالكيت خداى تعالى در آن روز، بر اين آب مستقر بود، كه گفتيم ماده حيات و زندگى است. چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى، عبارت است از: محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار مُلك او بر آن محل است.
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۵ </center>

(وقتى مى گويند: فلان سلطان بر تخت سلطنت دست يافت و بر آن مستقر گرديد، معنايش اين نيست كه پس از سال ها جنگ و خونريزى، به چهار تخته چوب دست يافته، بلكه معنايش اين است كه بر مقام فرماندهى و اداره كشور مسلط شده است).

پس «استواء بر عرش»، به اين معنا است كه خداى تعالى، بعد از خلقت آسمان و زمين در دو روز، به امر تدبير مخلوقات خود پرداخت.

و اين كه بعضى از مفسران گفته اند: منظور از «عرش»، ساختن است، و اين معنا را، از جملۀ «مِمّا يَعرِشُون» گرفته اند، كه در سوره «نحل»، آيه ۶۸ قرار دارد، و معنايش «مِمّا يَبنُون» است، سخن درستى نيست، زيرا از فهم دور است.


«'''لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً'''»:

حرف «لام»، براى غايت است، و كلمۀ «يَبلُوَكُم»، از مصدر «بلاء» است، كه به معناى امتحان می باشد، و جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، بيان آن امتحان است در شكل استفهام. مى خواهد بفهماند: اگر خداى تعالى، آسمان ها و زمين را با آن نظام حيرت انگيزش خلق كرد، براى اين غايت و نتيجه بود كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از بدكارانتان مشخص سازد.

و معلوم است كه «بلاء» و امتحان، هيچ وقت غرض اصلى قرار نمی گيرد. هر امتحانى كه در هر جا صورت می گيرد، براى جدا كردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنين است حسنه و سيئه.

يعنى اگر امتحانى صورت می گيرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سيئات جدا شوند، اين جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلكه براى كار و غرضى ديگر است، و آن جزایى است كه بر حسنه و سيئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهایى باشد، آن نيز به خاطر اين است كه وعدۀ ممتحن عملى گردد. آن هم ممتحنى كه وعده اش حق است.

و لذا مى بينيم خداى تعالى، همه اين امور را به عنوان نتيجه خلقت ذكر كرده و در اين كه «ابتلاء»، غايت خلقت است، فرموده: «إنَّا جَعَلنَا مَا عَلَى الأرضِ زِينَةً لَهَا لِنَبلُوَهُم أيُّهُم أحسَنُ عَمَلاً».

و در اين كه اين مشخص كردن به چه معنا است؟ فرموده: «لِيَمِيزَ اللّهُ الخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّب». و در خصوص جزاء فرموده: «وَ خَلَقَ اللّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ بِالحَقِّ وَ لِتُجزَى كُلُّ نَفسٍ بِمَا كَسَبَت وَ هُم لَا يُظلَمُونَ».
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۲۲۶ </center>

{{تغییر صفحه | قبلی=تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۷ | بعدی = تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹}}

[[رده:تفسیر المیزان]]