تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست .
بنابراين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه آنها را درك مى كنند. پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست ، بلكه در هر مرحله از اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد. بنابراين ، اطلاقى كه كلمه « بظلم » در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين است قهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان ) مى شود چنانكه اطلاق كلمه « الامن » نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤ بد مى گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق با خصوصيات مورد، مى كند، وگرنه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفه از جهت بيان ، آيهاى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى دهد كه امنيت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد به همان معنا كه گذشت اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است . و اما ايمانى كه در آن ذكر شده ، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى شود، و ليكن جمله « و لم يلبسوا ايمانهم بظلم » آنرا مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است . خواهيد گفت : كجا مفاد جمله مزبور تقييد اطلاق ايمان است ؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلى استفاده شد ظلم است ، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل ، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالك نيست . به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست . لذا در همان آيه ابراهيم (عليهالسلام ) از مشركين پرسيد كداميك از من و شما سزاوارترين به ايمنى و نترسيدن ؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولى چيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان ، معتبر و داراى دليل است ايمان شما و يا ايمان من ؟ از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله « الذين آمنوا » خصوص ايمان صحيح نيست ، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است ، و جمله « و لم يلبسوا ايمانهم بظلم » آنرا مقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است . دقت فرمائيد .
به هر حال ، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد: اول اينكه : مراد از « ايمان » در آيه مورد بحث ، مطلق ايمان به ربوبيت است ، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم . دوم اينكه : « ظلم » در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده و آنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانكه « امن » در آيه هم به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است . و نيز مراد از « اهتداء » هم دورى و خلاصى از مطلق عذابها است ، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرك است . سوم اينكه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود. سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه : « للذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ... » . واشكال وارد بر آن . البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آنرا تفسير كرده و گفته اند: در آيه شريفه ، ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده ، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند. بنابراين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده اند ايمن از آن عقابها نبوده ، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكه خداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك ، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد مى بخشد. سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريائى كه مخصوص اهل كمال است ) براى هيچ مكلفى جايز نيست . آنگاه گفته است : (( اگر آيه شريفه اطلاق نميداشت معنايش اين مى شد كه تنها كسانى كه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك ) ننموده اند ايمن مى باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده ، نسبت به عقابهاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند )) .
سپس گفته است : ظاهر آيه عموم و اطلاق است ، به دليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از آن عموم را فهميده اند، زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يا رسول الله ! آن كيست كه ظلم به نفس نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همه مشمول اين آيهايم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است . شاهد ديگر آن سياق خود آيه است ، زيرا روى سخن در آيه با مؤ منين است نه مشركين . اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چند اشكال است : اول اينكه : فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته است ندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم ، معناى معصيت را فهميده اند و اين اخص از مدعاى او است . مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلمهايى را هم كه معصيت نيست از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى شود، و حال آنكه صحابه از ظلم ، خصوص گناهان را فهميده اند، پس مدعا اعم از دليل است . دوم اينكه : عموم ظلمهايى كه عقاب آور نيست ، نسبت به مدلول آيه اجنبى است ، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است كه ايمان را از اثر مى اندازد بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است ، ولى معصيت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آيه شريفه همانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست ، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است . سوم اينكه : خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: « از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچ مكلفى صحيح نيست » از وى مى پرسيم با چنين اعتراف صريحى ، ديگر گفتن اينكه آيه شريفه مطلق است ، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست ؟ چهارم اينكه : معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه « مراد از ظلم خصوص شرك است » صحيح نيست ، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد بر اينكه ايمان در تاءثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك ، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام خصوص اين معنا است ، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است .
زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص ، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغت قرآن دور است . فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) هم كه در آن روايت فرمود: « مراد از ظلم شرك به خدا است » صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است ، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اينكه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد. وَ تِلْك حُجَّتُنَا ءَاتَيْنَهَا إِبْرَهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَتٍ مَّن نَّشاءُ... اينكه در اشاره به حجت ، لفظ « تلك » را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است ، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است .
معناى لغوى و اصطلاحى (درجه ) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در كلام خداوند.
و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، « درجه » در اصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم ، ايمان ، كرامت ، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است . بنابراين ، معناى اينكه : خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مى برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مى كند، و اگر مانند نبوت ، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند اختصاصش مى دهد. لفظ « درجات » در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى ) است و نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است ) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاق نمى شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است . بنابراين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده ، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه ، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراين ، آيه مورد بحث ابراهيم (عليهالسلام ) را از مصاديق آيه « يرفع الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات » معرفى مى كند.
و سپس در آخر كلام مى فرمايد: « ان ربك حكيم عليم » تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتريها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) داده از روى علم و حكمت بوده ، همچنانكه در همين سوره آنجا كه حجتها و براهين رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود كه اين حجتها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم . اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است براى اين بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد. بحث روايتى .
مناظره ماءمون يا امام رضا (ع ) درباره احتجاج ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان .
در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللّه بن تميم قرشى (رضى الله عنه ) از پدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت : وقتى وارد مجلس ماءمون شدم و ديدم كه حضرت رضا (عليهالسلام ) نزد او است ، ماءمون از آن حضرت پرسيد: يا ابن رسول اللّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (عليهم السلام ) از گناه معصومند؟ حضرت فرمود: بله ، ماءمون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است تلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤ ال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (عليهم السلام ) معصومند پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: « فلما جن عليه الليل كوكبا قال هذا ربى » چيست ؟ حضرت فرمود: قوم ابراهيم (عليهالسلام ) سه طائفه بودند: طائفه اى ستاره زهره را مى پرستيدند، طائفهاى ماه را و طائفه اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (عليهالسلام ) از غارى كه در آن به سر مى برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت : اين پروردگار من است . و پس از آنكه غروب كرد گفت : من غروب كننده را دوست نميدارم ، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم ، و حادث نمى تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره ، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد، گفت : اين است پروردگار من . باز وقتى ماه غروب كرد گفت : اگر پروردگارم هدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى كند، گفت : اين است پروردگار من ، اين بزرگتر از آن دو است . البته همه اينها از باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود رو كرد به آن سه طائفه و گفت : اى قوم ! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفته ايد بيزارى مى جويم ، من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را آفريده ، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركين نخواهم بود.
غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است ، نيست . پرستش ، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است . و اين احتجاج را خداوند به وى الهام كرده بود، همچنانكه فرمود: « و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه : اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند » ماءمون عرض كرد: خدا خيرت دهد يا ابن رسول الله . مؤ لف : اين روايت به طورى كه مى بينيد عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم تاءييد مى كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده هاى ما را تاءييد مى نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله « هذا ربى » بر سبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه به آن اشاره شد، و امام (عليهالسلام ) آنرا براى قطع حجت ماءمون ايراد كرد و منافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد. و همچنين اينكه فرمود: « زيرا غروب از صفات موجود حادث است ، نه قديم » دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساءله افول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساءله عدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب ، ذكر شده باشد دقت فرمائيد . رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (ع ) در خفا، و اينكه « آزر » پدر يا عموىابراهيم (ع ) بوده است . صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد هر دو نقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابى عبد(عليهالسلام ) كه فرمود: پدر ابراهيم (عليهالسلام ) منجم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شبها پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت : من ديشب امر عجيبى ديدم ، پرسيد چه ديدى ؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مى شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفهاش در رحم زنى منعقد شده ؟
گفت : نه ، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند، تا اينجا پيشگوئيش درست بود و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى دهد، چيزى به دست نياورده بود. امام صادق (عليهالسلام ) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان از مردان كناره گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اين حمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند، لذا براى اينكه اطمينان بيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستى باردار شده يا نه . خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد، لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم . زمانيكه ابراهيم (عليهالسلام ) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت : مى خواهى به دست خودت فرزندت را به كشتن دهى ! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم تا اگر از بين رفتنى است به دست خود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسى نفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت ، تا به غارى رسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهاد و به شهر برگشت . خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل هر وقت گرسنه مى شد سر انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد، ابراهيم با رشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقدار يكسال رشد مى كرد. پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت : اگر اجازه دهى مى روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده ، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت ، و در جواب شوهرش كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت : ديدمش كه از گرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم . مدتى گذشت و هر روز به بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده ، شير مى داد، تا آنكه كودك براه افتاد. روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد هنگام برگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت :
مرا همراه خود ببر. مادرش گفت : من از پدرت اجازه ندارم ، باشد تا از او اجازه بگيرم . (و از آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه اى مى آورد، تا آنكه رفته رفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تا آنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوند قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست . مؤ لف : در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربار نمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت : من در شب گذشته امر عجيبى ديدم ، گفت : بگو چه ديده اى ؟ گفت : اوضاع كواكب دلالت مى كرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد. اين روايت ، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده ، و تنها اختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت عموى آن حضرت معرفى شده است . و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يك روايت دانسته ، و فرموده : ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده همين روايت است ، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بتپرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است . و مانند مضمون گذشته را قمى و عياشى در تفسير خودشان نقل كرده اند و رواياتى هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست ، و طبرى هم همان مضمون را در تاريخ خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده .
آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم مورد اتفاق علماى حديث است .
به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاق دارند در اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسر مى برده ، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته ، و با پدر و قومش بر سر الوهيت بتها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده ، و همچنين با نمرود پادشاه معاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است ، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسى بوده ؟ اهل تاريخ گفته اند كه اسم او « تارخ » با خاء نقطهدار و يا « تارح » با حاء بى نقطه و لقبش آزر بوده ، و بعضى ديگر احتمال داده اند كه آزر اسم بتى از بتها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده . و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده ، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده ، عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اين قول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخبار دال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند. عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است كه از طرق شيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباى رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده اند، اين مساءله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است ، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم ، علاوه بر اينكه ما احتياجى به بحث در آن نداريم ، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده ، و با اين حال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كه ميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل صحيحى جهت اينگونه روايات ، آنها را حمل بر تقيه كنيم ، آنهم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.
چند روايت درباره ارائه ملكوت به ابراهيم (ع ).
قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه : « و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات ... » مى گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و امير المؤ منين (عليهالسلام ) نيز بوده است . مؤ لف : نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللّه مسكان و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (عليهالسلام ) در كتاب بصائر الدرجات نقل شده ، عياشى نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده است ، صاحب الدرالمنثور نيز آنرا از ابن عباس و مجاهد و سدى كه از مفسرين گذشته اند روايت كرده . و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيم داشت حديث امير المؤ منين (عليهالسلام ) را كه در كافى در باره معناى عرش است نقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد منظور از آنانى كه در قرآن مى فرمايد عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمائى هستند كه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است ، و اين همان ملكوتى است كه خداى تعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده : « و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين » و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شده است و اين حديث بيان سابق ما را تاءييد مى كند. و به زودى ان شاء اللّه در سوره اعراف ، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد. در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى كه ابراهيم (عليهالسلام ) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى كرد.
حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت ، بار ديگر مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرى را به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است ، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن . زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم خلقشان نمى كردم . اى ابراهيم ! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام : يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى افتد. سوم بندهاى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيم از صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم . مؤ لف : اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى روايتى است مستفيض . مرحوم كلينى در كافى اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرايع از آنجناب و مرحوم طبرسى در احتجاج از امام عسكرى (عليهالسلام ) و سيوطى در الدرالمنثور از ابن مردويه از على بن ابيطالب از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدون ذكر سند كامل از عده اى از مفسرين نقل كرده اند. رواياتى در خصوص جمله « هذا ربى » كه ابراهيم (ع ) بر زبان آورد. در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از ديدن ستاره گفت : اين پروردگار من است ، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست .
مرحوم قمى در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) از معناى كلام ابراهيم كه گفت : « هذا ربى » سؤ ال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام (عليهالسلام ) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى شود، و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده ، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است . مؤ لف : مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده ، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اين حال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است . عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت : علاء بن سيابه ، كسى خدمت امام صادق (عليهالسلام ) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: « هذا ربى » كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى دانيم ، امام (عليهالسلام ) در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده ، و ليكن از غير ابراهيم شرك است . و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) از جمله « هذا ربى » كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم . امام (عليهالسلام ) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى (از شرك ) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت . مؤ لف : ظاهرا مراد امام (عليهالسلام ) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (عليهالسلام ) صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم ميخواسته اعتقاد طرف را موقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن ، تالى فاسد آن را بشمارد. سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه « الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم » از احمد، بخارى ، مسلم ، ترمذى ، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتاب افراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از عبد اللّه بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يا رسول الله ! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتان رسيده ، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است : « ان الشرك لظلم عظيم » . مؤ لف : مراد از « عبد صالح » در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اين قول را از آنجناب حكايت كرده ، از اينجا معلوم مى شود كه سوره لقمان قبل از سوره انعام نازل شده . و اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ظلم را به معناى شرك گرفته همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم از باب تطبيق بر مورد است ، و گر نه ظلم ، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و دليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى گردد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
