تفسیر:المیزان جلد۲ بخش۲۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مولف : ظاهرا مراد از نزديكى با زنان در عقب ايشان اين است كه از عقب در جلو ايشان وطى شود، و استدلال به آيه هم بر اين اساس بوده همچنانكه ، خبر معمر بن خلاد گذشته بر آن شهادت مى دهد.
روايتى از اهل سنت در شاءن نزول (نساوئكم حرث لكم ...) و بيان اقوال مختلف در استدلال به آن
و درالدر المنثور است كه ابن عساكر از جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت : انصار تنها بطور مضاجعه با زنان نزديكى مى كردند: ولى قريش اين كار را به صورتهاى گوناگون انجام مى دادند، اتفاقا مردى از قريش با زنى از انصار ازدواج كرد، و خواست با او نزديكى كند زن گفت : حاضر نيستم مگر به همان صورت معموليش ، نزاعشان به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد،
آيه شريفه : «فاتوا حرثكم انى شئتم » نازل شد، يعنى چه در حال ايستاده ، و چه نشسته چه خوابيده اما در هر حال تنها از يك صمام . مولف : اين معنا به چند طريق از صحابه روايت شده ، كه سبب نزول آيه اين بوده ، و روايتى هم از حضرت رضا (عليه السلام ) مطابق آن گذشت . و اينكه فرمود: از يك صمام معنايش از يك مجرا و سوراخ است كنايه از اينكه تنها از فرج باشد، چون روايات بسيارى از طرق اهل سنت وارد شده كه نزديكى با زنان از مجراى پشت را تحريم كرده ، و اين معنا را به چند طريق از عده اى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند، و قول ائمه اهل بيت هر چند جواز با كراهت شديد است ، بطوريكه اصحاب اماميه به طرق خود كه تا ائمه دارند آن را روايت كرده اند، الا اينكه همانطور كه گفتيم هيچ يك از ائمه در حكم مساله به آيه : «نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم ...» تمسك نكرده اند، بلكه به گفتار لوط پيغمبر تمسك كرده اند، كه فرمود: «ان هولاء بناتى ان كنتم فاعلين » تمسك كرده اند، چون لوط با اينكه مى دانست قومش جز لواط را نمى خواهند دختران خود را عرضه كرد، و در قرآن كريم آيه اى براى نسخ اين حكم نيامده . و با اين حال مساله در روايات صحابه مورد اختلاف است ، از عبد الله بن عمر و مالك بن انس ، و ابى سعيد خدرى ، و جمعى ديگر روايت شده كه به جواز آن فتوا مى دادند، و به آيه «نساوكم حرث لكم ...» تمسك مى كردند، حتى از ابن عمر روايت شده كه گفته است :اصلا آيه نامبرده براى همين جهت نازل شده . در الدر المنثور از دار قطنى (در كتاب غرائب مالك ) و او با ذكر سند از نافع روايت كرده كه روزى ابن عمر به من گفت : اى نافع اين قرآن را نگه دار، و گوش بده تا بخوانم ، و از حفظ خواند تا رسيد به آيه : «نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم » در اينجا به من گفت : اى نافع مى دانى درباره چه كسى نازل شده ؟ گفتم : نه ، گفت : درباره مردى از انصار كه با زنش از عقب او وطى كرده بود، و در بين مردم عملى زشت تلقى شده بود، خدا اين آيه را فرستاد، گفتم : يعنى مى خواهى بگوئى از عقب در جلو همسرش قرار داده بود گفت نه رسما در عقب او.
رواياتى چند از اهل سنت و بيان فتواى آنان بر جواز وطى از پشت همسر
مولف : در الدر المنثور اين معنا را از ابن عمر به چند طريق روايت كرده ، آنگاه مى گويد: ابن عبدالبر گفته : روايت به اين مضمون كه از عبد الله بن عمر نقل شده معروف و مشهور و سند آن صحيح است .
و نيز در الدر المنثور آمده كه ابن راهويه ، و ابو يعلى ، و ابن جرير، و طحاوى ، در كتاب مشكل الاثار، و ابن مردويه ، همگى با سندى حسن از ابى سعيد خدرى روايت كرده اند كه گفت : مردى همسرش را از عقب نزديكى كرده مردم او را سرزنش كردند، آيه شريفه : «نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم ...»، نازل شد. و نيز در همان كتاب است كه خطيب در روايت مالك از ابى سليمان جوزجانى نقل كرده كه گفت : من از مالك بن انس از وطى در عقب همسران پرسيدم او به من گفت : هم الان از اين عمل غسل سر و گردن كرده ام . و نيز در همان كتاب آمده كه طحاوى از طريق اصبغ بن فرج ، از عبد الله بن قاسم روايت كرده كه گفت : من هيچ استادى كه در دينم از آنها تقليد مى كنم نديدم ، مگر آنكه اين عمل (وطى آنان در عقبشان ) را حلال مى دانست آنگاه اين آيه را قرائت كرد، كه «نساوكم حرث لكم »، سپ س گفت : ديگر روشن تر از اين چه بيانى ؟. و در سنن ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت : عبد الله بن عمر كه خدا از گناهانش بگذرد - خيال كرده زن و شوهرى بودند از دو طايفه ، آن يكى يعنى زن از طايفه انصار و از بت پرستان بوده ، در حالى كه شوهرش از قريش بوده ، و انصار از يهوديان تقليد مى كردند كه اهل كتاب بودند و براى خود فضيلتى در علم قائل بودند و بسيارى از غير يهود از عمل يهود تقليد و پيروى مى كردند و از جمله خصايص ايشان اين بود كه با زنان از يك مجرا نزديكى مى كردند، و اين بسى مايه خوشحالى زنان است و آن قبيله قريش با زنان به هر شكلى آميزش مى كردند از عقب و از جلو خوابيده و ايستاده ، همينكه مهاجرين قريش به مدينه آمدند، مردى از ايشان با زنى از انصار ازدواج كرد و رفت كه با او نيز همين كارها را بكند، زن نپذيرفت ، و گفت رسم ما اين است كه تنها يك جور، و در يك مجرا، مى خواهى بخواه نمى خواهى دورى كن ، اين نزاعشان علنى شد، و به رسول خد ا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: «نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم »، يعنى چه از جلو و چه از عقب ، چه خوابيده و چه غير آن .
اما منظور اين است كه در همه اين احوال از مجراى فرزند باشد. مولف : اين روايت را سيوطى هم در در المنثور به چند طريق از مجاهد از ابن عباس نقل كرده . و نيز در همان كتاب است كه ابن عبد الحكم نقل كرده كه شافعى با محمد بن حسن در اين مساله مناظره كرد، محمد عليه او استدلال كرد به اينكه تنها فرج زن كشتزار است ، و آنجا است كه فرزند تكون مى يابد، شافعى گفت پس به گفته تو بايد غير فرج حرام باشد، محمد ملتزم شد كه آرى همينطور است ، شافعى گفت حال بگو ببينم : اگر با ساق زن و يا گوشت شكم او اين كار را بكند چطور است ، آيا ساق و گوشت شكم هم كشتزار است ، و اولاد درست مى كند گفت : نه ، گفت : چون كشتزار نيست بايد حرام باشد؟ گفت : نه ، شافعى گفت پس چطور با كلمه (كشتزار) استدلال مى كنى. استدلال ابن عباس درباره محيض و بررسى استدلال او و نيز در همان كتاب آمده : كه ابن جرير، و ابن ابى حاتم ، از سعيد بن جبير روايت كرده اند كه گفت : در حينى كه من و مجاهد نزد ابن عباس نشسته بوديم ، مردى نزد او آمد و گفت آيا مرا از آيه محيض راحت نمى كنى ؟ گفت : بله مى كنم ، بخوان : «و يسئلونك عن المحيض - تا جمله - فاتوهن من حيث امر كم الله »، ابن عباس گفت : يعنى با آنان نزديكى كنيد، از همانجائى كه خون مى بينند، چون قبلا از جماع در آن نهى شده بودى ، و بعد از قطع خون مامورى كه در همانجا جماع كنى ، سائل پرسيد: با آيه «نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم » چرا استدلال نمى كنى ؟ ابن عباس گفت : واى بر تو آيا عقب زنان هم كشتزار است ، اگر اين حرف تو حق باشد بايد آيه محيض نسخ شده باشد، چون هر وقت زن از جلو حيض شود تو مى توانى از عقب جماع كنى ، با اينكه آيه مى فرمايد: بايد (از آنان كناره گيرى كنيد، پس معناى (انى شئتم ) هر وقت از شب و روز است . مولف : استدلال ابن عباس همانطور كه ملاحظه مى كنيد مخدوش است ، براى اينكه آيه محيض بيش از اين دلالت ندارد كه جماع در محل جريان خون در حال حيض حرام است ، پس اگر آيه حرث دلالت كند بر جواز وطى در عقب ، بين دو آيه هيچ تعارضى نخواهد بود، تا باعث نسخ آيه اول شود، علاوه بر اينكه توجه فرموديد كه آيه حرث هم دلالت بر مقصد آنان يعنى جواز وطى در عقب ندارد،
بله در بعضى از روايات كه از ابن عباس نقل شده ، ديده مى شود كه كرده به حرمت آن به امرى كه در جمله : «فاتوهن من حيث امركم الله ...»، آمده و شما خواننده محترم در آنچه گذشت توجه فرموديد، كه استدلال مزبور فاسدترين استدلال است ، و آيه شريفه هيچ دلالتى ندارد بر حكم غير مجراى خون ، تنها حكم مجراى خون را بيان مى كند، كه در حال حيض حرام و در حال طهر حلال است ، و آيه حرث هم هيچ دلالتى بر توسعه از جهت حرث ندارد و نمى خواهد بفرمايد همه جاى زنان كشتزار شما است ، و به هر حال مساله مربوط به تفسير نيست ، مربوط به فقه است ، چيزى كه هست ما اين مقدار هم كه بحث كرديم ، از اين نظر بود كه بدانيم دلالت آيات چقدر است .
آيات ۲۲۷ ۲۲۴ ، سوره بقره
وَ لا تجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضةً لاَيْمَنِكمْ أَن تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصلِحُوا بَينَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ(۲۲۴) لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ(۲۲۵) لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسائهِمْ تَرَبُّص أَرْبَعَةِ أَشهُرٍ فَإِن فَاءُو فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ(۲۲۶ وَ إِنْ عَزَمُوا الطلَقَ فَإِنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ (۲۲۷) ترجمه آيات خدا را در معرض سوگندهاى خود قرار ندهيد و سوگند او را مانع از پرهيزكار بودن و اصلاح بين مردم نسازيد كه خدا شنوا و دانا است .(۲۲۴) خدا شما را به سوگندهاى بيهوده تان بازخواست نمى كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤ اخذه مى نمايد، و خدا آمرزنده و بردبار است . (۲۲۵) آنانكه سوگند ميخورند كه تا ابد از زنان خود دورى كنند،تنها چهار ماه مهلت دارند، اگر برگشتند خدا آمرزنده و رحيم است (۲۲۶)
و اگر تصميم بر طلاق گرفتند باز هم مجرم شناخته نمى شوند و خدا شنوا و دانا است (و اما اگر نه طلاق دهند و نه حق زنان را كه از آن جمله نزديكى با ايشان است بدهند مجرمند).(۲۲۷) بيان آيات وَ لا تجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضةً لاَيْمَنِكمْ أَن تَبَرُّوا...
معناى كلمات (عرضه ) و (ايمان ) و وجه تسميه كلمه يمين بمعنى سوگند
كلمه عرضه به ضم عين از ماده عرض است ، كه به معناى عرضه كردن چيزى است به كسى ، و يا چيزى ، تا ببيند اگر به كارش مى آيد و در تاءمين غرضش دخالت دارد بپذيرد، مثل اينكه كالائى را در معرض فروش قرار دهى ، يا منزلى را به مشترى عرضه كنى ، تا اگر خواست در آنجا اسكان گزيند، يا غذا را براى خوردن عرضه كنى ، و به همين جهت مى گويند: فلان هدف در معرض تيراندازى و نشانه گيرى قرار گرفت ، و يا درباره دخترى كه شايستگى ازدواج دارد مى گويند: فلان دختر در عرضه (معرض ) ازدواج قرار گرفت ، و درباره ماشينى كه صلاحيت براى سفر دارد مى گويند فلان ماشين در معرض سفر واقع شد، اين معناى اصل كلمه بود. اما عرضه به معناى مانعى كه سر راه در مى آيد، و همچنين عرضه اى كه نصب مى كنند، تا مانند هدف تيراندازى معرض توارد واردات پى درپى قرار گيرد. و در نتيجه از كلمه ، معناى كثرت عوارض استفاده شود، داخل در معناى اصلى كلمه نيست ، بلكه بعدها پيدا شده است . و اما كلمه (اءيمان )، جمع يمين يعنى سوگند است ، و اين معنا را از كلمه يمين به معناى دست راست گرفته اند، چون در بين عرب مرسوم و معمول بود كه وقتى سوگندى مى خوردند، و يا عهدى مى بستند، و يا بيعتى مى كردند، و يا مثلا معامله اى انجام مى دادند، براى اينكه بفهمانند عمل نامبرده قطعى شد، به يكديگر دست مى دادند (اين رسم در بين ايرانيان نيز معمول است )، پس در حقيقت از ابزار عمل ، كه همان دست باشد، نامى براى عمل ، كه عهد و سوگند و امثال آن باشد اسمى مشتق كردند، چون بين عمل و ابزار ملازمه اى بوده ، همچنانكه از عمل سب (انگشت نگارى ) اسمى مشتق كرده اند، براى آن انگشتى كه مهر مى زند، و آنرا انگشت سبابه خوانده اند.
معناى آيه شريفه (و لا تجعلوا الله عرضه لايمانكم ...)
و معناى آيه شريفه (و خدا داناتر است ) اين است كه خدا را معرضى كه هدف سوگندهايتان شود قرار مدهيد، آن هم سوگند به اينكه ديگر نيكى نكنيد، و تقوا به خرج ندهيد، و بين مردم اصلاح نكنيد،
براى اينكه خداى سبحان راضى نيست كه نامش را وسيله اى قرار دهيد براى امتناع از آنچه كه بدان امر كرده ، چون خدا به نيكى و تقوا و اصلاح امر فرموده است مؤ يد اين معنا رواياتى است كه در شاءن نزول اين آيه وارد شده و به زودى انشاء الله از نظر خواننده خواهد گذشت . و بنابراين در سه جمله : «ان تبروا»، «و تتقوا»، «و تصلحوا»، حرف لا در تقدير است ، و تقدير كلام «ان لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا» مى باشد، و اين قسم استعمال در جائى كه حرف (اءن ) در كلام باشد، شايع است ، مانند آيه شريفه «يبين الله لكم ان تضلوا» كه جمله : «ان تضلوا» معناى «ان لا تضلوا» را ميدهد. البته ممكن هم هست طورى معنا كنيم كه احتياج به تقدير لا نيفتد، و آن اين است كه بگوئيم جمله : «ان تبروا» تا به آخر متعلق است به لازمه معناى «و لا تجعلوا» چون لازمه آن اين است كه خداى تعالى از چنين سوگندهائى نهى كرده باشد، و معناى آيه اين باشد كه خدا شما را از اين سوگند نهى نموده و حكم كذائى خود را برايتان بيان مى كند، كه نيكى و تقوا و اصلاح بكنيد.
آثار سوء روانى و اجتماعى سوگند بسيار
و نيز ممكن است كلمه عرضه به معناى «چيزيكه عرضه بر آن بسيار است بوده باشد»، آن وقت آيه شريفه ، نهى از زياد سوگند خوردن به خداى سبحان خواهد بود، و چنين معنا خواهد داد كه بسيار به خدا سوگند نخوريد، كه اگر چنين كنيد باعث مى شود كه ديگر موفق به نيكى و تقوا و اصلاح بين مردم نشويد، چون كسى كه بسيار به خدا سوگند مى خورد نام خدا ديگر در نظرش عظيم نمى ماند و سوگند به او را عملى سبك مى شمارد، چون هر عملى كه تكرار شد از اهميت مى افتد، و چنين كسى از دروغ هم پروا نمى كند، و دروغ هم بسيار خواهد گفت ، تازه اين ضرر روانى سوگند بسيار است ، و اما ضرر اجتماعى آن ، اين است كه جامعه ، براى چنين فردى ارزش و منزلتى نمى شناسد، چون همه مى فهمند كه او براى خودش حرمتى در نظر مردم قائل نيست ، و خودش مى داند كه هر چه بگويد، جامعه آن را نمى پذيرد، و تكذيبش مى كند و نيز مى فهمند كه او اينقدر براى نفس خودش احترام قائل نيست كه به آن اعتماد كند، ما چگونه به او اعتماد كنيم ؟ در نتيجه آيه شريفه ، همان را خواهد گفت كه آيه شريفه : «و لا تطع كل حلاف مهين » هيچ حلاف بى مقدارى را اطاعت مكن )، آن را افاده مى كند.
بنابراين فرض نيز مناسب تر آن است كه حرف «لا» در تقدير نگيريم ، بلكه بگوئيم كه سه جمله «تبروا - تتقوا - تصلحوا» به خاطر حذف حرف جر منصوبند و تقدير كلام «حتى تبروا...» باشد، و معنا چنين شود كه خدا را در معرض سوگندهاى بسيار خود قرار ندهيد، تا در نتيجه موفق به نيكى و تقوا و اصلاح بشويد، و يا بگوئيم سه جمله نامبرده ، مفعول له براى نهى است كه در بالا هم گفتيم جمله : «لا تجعلوا» بر آن دلالت مى كند، و معنا چنين مى شود: نهى «لا تجعلوا» بخاطر اين بود كه نيكى و تقوا و اصلاح بكنيد. و در اينكه فرمود: «والله سميع عليم ،» نوعى تهديد است بر مضمون آيه ، چه اينكه آيه را به معناى اول بگيريم ، يا به معانى ديگر، چيزى كه هست معناى اول همانطور كه بر خواننده نيز پوشيده نيست . روشن تر است . لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ...
معناى كلمه (لغو) و مراد از سوگند لغو در آيه قرآن
«لغو» از كارهايى است كه اثرى به دنبال نداشته باشد، ومعلوم است كه اثر هر چيزى به خاطر اختلاف متعلقات و جهاتش مختلف مى شود، سوگند هم اثرى از جهت لفظش دارد، و هم اثر ديگرى از اين جهت دارد كه گفتار آدمى را تاءكيد مى كند، و اثر سومش از اين جهت است كه خود عقد و پيمانى است ، و نيز اثر ديگرى دارد از حيث مخالفت و شكستن آن ، و همچنين از جهات ديگر آثار ديگرى دارد، الا اينكه چون در آيه شريفه مقابله شده ميان عدم مؤ اخذه بر سوگند لغو، و مؤ اخذه بر آثار سوئى كه هر گناهى و مخصوصا سوگند لغو، در دلها باقى مى گذارد، لذا به نظر مى رسد كه مراد از سوگند لغو، آن سوگندى باشد كه هيچ اثرى در قصد صاحب سوگند نداشته باشد، سوگندهاى بيهوده اى است كه صاحبش نمى خواهد به وسيله آن عقدى و پيمانى ببندد، و به اصطلاح فارسى زبانها، تكيه كلامى است كه بعضى به آن عادت كرده اند، و مرتب ميگويند، «آره و الله »، «نه و الله ». معناى «كسب » و فرق آن با «اكتساب » و كلمه «كسب » به معناى جلب منفعت به وسيله سعى و عمل است ، با صنعت و يا حرفه و يا زراعت و امثال آن ، و اين كلمه در اصل به معناى به دست آوردن چيرهائى است كه حوائج مادى زندگى را برآورد، ولى بعدها به عنوان استعاره در مورد تمامى دست آوردهاى انسان استعمال شد، چه دست آوردهاى خير و چه شر، مانند كسب مدح و ثنا، و كسب افتخار، و كسب ياد خير و نام نيك از راه حسن خلق و خدمت به مردم ، و مانند كسب فضائل اخلاقى وكسب علم نافع ، و كسب فضيلت از راه اعمالى كه مناسب با آن است . و مانند كسب ملامت و مذمت ، و كسب لعنت و طعنه ، و كسب گناهان و آثار زشت گناه ،
و امثال آن از راه اعمالى كه چنين آثارى دارد، در ن تيجه استعمال زياد در اين موارد همه اين موارد معناى كلمه كسب و اكتساب شده است . بعضى گفته اند: فرق ميان كسب و اكتساب اين است كه ، اكتساب به معناى جلب منفعت براى خويش است ، و كسب اعم است ، هم شامل كسب منفعت براى خويش مى شود، و هم شامل كسب و جلب منفعت براى ديگران ، پس كسب برده براى مولايش ، و كسب ولى براى عبدش كسب هست ، ولى اكتساب نيست و همچنين كسبهاى ديگرى از اين قبيل ، و به هر حال كاسب و مكتسب خود انسان است نه ديگرى . گفتارى پيرامون معناى قلب در قرآن كريم آيه مورد بحث از شواهدى است كه دلالت مى كند بر اينكه مراد از قلب خود آدمى يعنى خويشتن او و نفس و روح او است ، براى اينكه هر چند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض و خوف و امثال اينها را به قلب نسبت داد، به اين پندار كه در خلقت آدمى ، اين عضو است كه مسؤ ول درك است ، هم چنانكه طبق همين پندار، شنيدن را به گوش ، و ديدن را به چشم ، و چشيدن را به زبان ، نسبت ميدهيم ، و ليكن مدرك واقعى خود انسان است ، (و اين اعضاء، آلت و ابزار درك هستند) چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است ، كه جز به خود انسان نسبت داده نمى شود. نظير آيه مورد بحث در شهادت به اين حقيقت آيه «فانه آثم قلبه » و آيه شريفه : «و جاء بقلب منيب ». حال ببينيم چه عاملى باعث شده كه ادراكات انسانى را به قلب نسبت مى دهند؟ ظاهرا منشا آن ، اين بوده كه انسان وقتى وضع خود و ساير انواع حيوانات را بررسى كرده و مشاهده نموده كه بسيار اتفاق مى افتد كه يك حيوان در اثر بيهوشى و غش و امثال آن شعور و ادراكش از كار مى افتد، ولى ضربان قلب و نبضش هنوز زنده است ، در صورتيكه اگر قلب ش از كار بيفتد ديگر حياتى برايش باقى نمى ماند. از تكرار اين تجربه يقين كرد كه مبداء حيات در آدمى ، قلب آدمى است ، به اين معنا كه ،
روحى را كه معتقد است در هر جاندارى هست نخست به قلب جاندار متعلق شده ، هر چند كه از قلب به تمامى اعضاى زنده نيز سرايت كرده ، و نيز يقين كرد، كه آثار و خواص روحى و روانى چون احساسات وجدانى يعنى شعور و اراده و حب و بغض و رجاء و خوف و امثال اينها، همه مربوط به قلب است ، به همين عنايت كه قلب اولين عضوى است كه روح بدان متعلق شده است . و اين باعث نميشود كه ما هر يك از اعضا را مبدا فعل مخصوص به خودش ندانيم ، چون هيچ منافاتى بين اين و آن نيست ، در عين اينكه قلب رامبداء حيات مى دانيم ، دماغ را هم مبداء فكر، و چشم را وسيله ديدن ، و گوش را ابزار شنيدن ، و شش را آلت تنفس ، و هر عضو ديگر را منشا عمل خاص به خودش مى دانيم ، چون همه اعضا (و حتى خود قلب ) به منزله آلت و ابزارى است براى انجام كارى كه به وساطت آن آلت محتاج است .
تجربه وجود يك مركز فرماندهى در بدن كه به تمام اعضاء دستور صادر مى كند را ثابت كرده است .
و چه بسا كه تجربه هاى مكرر علمى هم اين نظريه را تاءييد كند، چون بارها اين آزمايش را در مرغان انجام داده اند كه در يك عمل جراحى دماغ (مغز سر) مرغ را بيرون آورده اند، و ديده اند كه حيوان همچنان زنده است ليكن ، هيچگونه درك و شعور و تشخيصى ندارد، (حتى نمى فهمد كه گرسنه و يا تشنه است ، و نميداند كه آب رفع تشنگى و دانه رفع گرسنگى مى كند، و اينكه اين دانه و آن سنگ ريزه است )، و چون مواد غذائى به او نمى رسد قلبش از ضربان مى ايستد و مى ميرد و همچنين چه بسا بتوان اين نظريه را از اين راه تاءييد كرد كه تاكنون بحثهاى علمى طبيعى نتوانسته و موفق نشده مركزى را در بدن كشف كند كه تمامى دستوراتى كه در بدن به وسيله اعضا انجام مى شود از آن مركز صادر بشود، و اعضاى مختلف بدن همه مطيع فرمان آن باشند، ولى وجود چنين مصدر و مركزى برايش مسلم شده است ، زيرا مى بينيد كه اعضاى مختلف بدن با اينكه بسيار زياد و بسيار مختلف است ، هم خودشان اختلاف دارند و ساختمانشان متفاوت است ، وهم اثر و كارشان و عملكردشان مختلف است ، در عين حال همه در تحت يك لوا، و مطيع يك مركز فرماندهى ، و داراى وحدتى حقيقى هستند. و نبايد گمان كرد كه اگر ب شر نتوانسته به وجود چنين مركز فرماندهى اى پى ببرد، براى اين بوده كه از اهميت و حساسيت دماغ و ادراكات آن غافل بوده است ، (و تمدن امروز تا حدى به اسرار آن پى برده ، در نتيجه نمى تواند مركز احساسات وجدانى از قبيل شعور و اراده و حب و بغض و خوف و رجا و امثال آن را قلب بداند).
پى بردن بشر به مغز به عنوان راءس البدن از دير باز بوده است
زيرا بشر همانطور كه به اهميت قلب پى برده بود، به اهميت سر، كه جايگاه دماغ است نيز پى برده بود،
به شهادت اينكه مى بينيم از قديم ترين زمانها امت هاى مختلف و با زبانهاى مختلف مبداء حكم و امر و دستورات جامعه را راءس و رئيس ناميده ، و لغت هاى مختلفى از آن منشعب كرده است ، نظير راءس ، و رئيس و رئاسه ، و راس الخيط، (سر نخ ) و راس المده (سر رسيد)، و راس المسافه ، و راس الكلام ، و راس الجبل (سر كوه )، و همچنين سر جانداران و چهار پايان را راس خوانده ، و نوك شمشير را راس السيف ناميده است ، (پس بشر از همان ديرباز به اهميت دماغ پى برده بود، و ليكن به خاطر همان شواهدى كه گفتيم ، نمى توانست بپذيرد كه دماغ مركز فرماندهى بدن باشد). و ظاهرا همين مسئله باعث شد كه ادراك و شعور و هر چه كه بوئى از شعور در آن باشد، از قبيل : حب و بغض و رجاء و خوف و قصد و حسد و عفت و شجاعت و جرات و امثال آنرا به قلب نسبت دهند، و منظورشان از قلب ، همان روحى است كه به بدن وابسته است ، و يا به وسيله قلب ، در بدن جريان مى يابد، و لذا ادراكات نامبرده را، هم به قلب نسبت مى دهند، و هم به روح ، و هم به نفس ، گاهى مى گويند: فلانى را دوست دارم ، و گاهى مى گويند روحم او را دوست مى دارد، و نيز مى گويند قلبم او را دوست مى دارد، و گاهى هم مى گويند نفسم او را دوست مى دارد، آنگاه اين مجاز گوئى آنقدر ادامه مى يابد كه لفظ قلب را بر نفس اطلاق مى كنند، همچنانكه بسيار اتفاق افتاده كه از اين هم تجاوز نموده كلمه صدر را بر قلب اطلاق مى كنند چون قلب در سينه قرار دارد انحاء ادراكات و افعال و صفات روحى را به سينه نسبت مى دهند. و در قرآن كريم از اين قسم نسبت ها در مو ارد بسيارى آمده ، از آن جمله فرموده : «يشرح صدره للاسلام » و نيز فرموده : «انك يضيق صدرك » و نيز فرموده : «و بلغت القلوب الحناجر» كه در اين آيه هم رسيدن دلها به گلوگاه كنايه است از تنگى سينه و نيز فرموده : «ان الله عليم بذات الصدور» و بعيد نيست كه اينگونه موارد در كلام خداى تعالى اشاره باشد به تحقيق اين نظريه ، چيزى كه هست متاءسفانه تاكنون اين نظريه آنطور كه بايد و شايد روشن نشده است .
نظر ابوعلى سينا درباره مركز ادراكات نفسانى در انسان
شيخ ابو على ابن سينا، در اين مسئله كه مركز ادراكات و صفات نفسانى در ساختمان بدن انسانى چيست ؟))
اين احتمال را ترجيح داده است كه همان قلب باشد، به اين معنا كه قلب مركز همه ادراكات و شعور باشد و دماغ تنها جنبه ابزار را داشته باشد، (همانطور كه چشم آلت بينائى و گوش آلت شنوائى است ولى آن عضوى كه مى بيند و مى شنود قلب است )، پس همه ادراكات از قلب است و دماغ واسطه درك است .
اشاره به كراهت سوگندهاى لغو و بيهوده
در اينجا به تفسير آيه مورد بحث برگشته و مى گوئيم : جمله «و لكن يواخذكم بما كسبت قلوبكم » خالى از مجاز عقلى نيست ، براى اينكه ظاهر كلمه لكن كه اعراض از مؤ اخذه در بعضى از اقسام سوگند يعنى از سوگند به لغو به بعضى ديگر است ، اين است كه خود آن بعض ديگر را ذكر كند و نكرده ، بلكه اثر شكستن آن سوگند را كه همان اثم (گناه ) باشد ذكر نمود، و اين خود مجاز عقلى و اعراض در اعراض است و اشاره است به اينكه خداى سبحان تنها با قلب انسانها كار دارد، همچنانكه در جاى ديگر فرمود: «و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله » و نيز فرموده : «و لكن يناله التقوى منكم ». و در جمله : «و الله غفور حليم » اشاره اى است به اينكه قسم اول سوگند هم كه همان سوگندهاى لغو بود، كراهت دارد و سزاوار نيست از مؤ من سر بزند همچنانكه در جاى ديگر نيز از مطلق لغو نهى كرده و فرموده «قد افلح المؤ منون الذين هم فى صلوتهم خاشعون ، و الذين هم عن اللغو معرضون . لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسائهِمْ... كلمه ((يولون » مضارع از مصدر ايلاء باب افعال است ، كه ثلاثى آن ، يعنى ماده اصليش «اليه » است كه به معناى سوگند است ، چيزى كه هست در زبان شرع بيشتر در يك قسم سوگند استعمال مى شود، و آن اين است كه شوهرى از در خشم و به منظور ضرر رساندن به همسرش سوگند بخورد كه ديگر نزد او نرود، و منظور از ايلاء در آيه نيز همين سوگند است ، و كلمه «تربص » به معناى انتظار، و كلمه فى ء كه مصدر فعل «فاؤ ا» است به معناى برگشتن است .
تفسير آيه (للذين يؤ لون من نسائهم ) با توجه به مفردات آن
و ظاهرا متعدى كردن كلمه «يولون » با حرف «من » به خاطر اين بوده است كه كلمه نامبرده علاوه بر معناى خودش متضمن و در بر دارنده معنائى چون دورى گزيدن و مانند آن است ، پس خود اين كلمه مى فهماند كه منظور از سوگند اين است كه از مباشرت با زنان دورى كنند، و اين هم كه در آيه شريفه تربص را محدود به چهار ماه كرده است اشعارى به اين دورى دارد، چون حد چهار ماه همان حدى است كه شارع و قانونگذار اسلام براى ترك مباشرت با همسران معين كرده ، و فرموده كه بيش از آن نمى توانند مباشرت را ترك كنند، و از همين اشارات فهميده مى شود كه مراد از عزم بر طلاق عزم به خود طلاق است ، نه صرف تصميم بر آن ، همچنانكه دنباله آيه نيز كه مى فرمايد: «فان الله سميع عليم » به اين معنا اشعار دارد، براى اينكه شنوائى به اطلاقى كه واقع شده ارتباط دارد، نه با تصميم قلبى بر آن . و اينكه فرمود: «فان الله غفور رحيم » دلالت دارد بر اينكه شكستن سوگند ايلاء و برگشتن به سوى همسر گناه ندارد، و اگر شرع براى شكستن آن كفاره اى معين كرده دلالت ندارد بر اينكه شكستن آن گناه است همچنانكه جمله مورد بحث دلالت ندارد بر اينكه مى شود آن كفاره را ترك كرد، چون كفاره مغفرت پذير و بخشيدنى نيست ، و كفاره شكستن سوگند در آيه زير آمده ، كه مى فرمايد: «لا يواخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يواخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشره مساكين ». بنابراين معناى آيه اين است كه ، هر كس سوگند بخورد كه ديگر به همسرش نزديك نشود، حاكم شرع چهار ماه صبر مى كند، اگر برگشت و حق همسرش را ادا كرد، يعنى با او هم بسترى نمود، و كفاره شكستن قسم خود را داد، كه او راعقاب نمى كند، و اگر تصميم گرفت طلاقش دهد و طلاقش داد كه باز عقابى ندارد چون طلاق هم گريزگاه ديگرى است از عقاب ، و خداى شنواى دانا است . بحث روايتى
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
