تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۵۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان فرق اجمالى بين دو كلمه «احد» و «واحد»
و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مى كنند و ميگويند خدايتعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آنصورت ديگر لازم نيست اضافه شود.
مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم : هيچكس نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى واحد)، يعنى يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد، دراينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرق اجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى شرح مفصل آن در تفسير سوره : «قل هو اللّه احد» بيايد.
و سخن كوتاه آنكه جمله : «الهكم اله واحد»، با همه كوتاهيش مى فهماند: كه الوهيت مختص و منحصر به خدايتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آن مى فهمند، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست ،
اقسام وحدت و نكته اى كه در جمله «الهكم اله واحد» هست
(به بيانى ساده تر اينكه چند قسم وحدت داريم ):
۱ - وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه الخ است .
۲ - وحدت نوعى كه ميگوئيم : انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.
۳ - وحدت جنسى كه ميگوئيم : انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم ).
در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است )، ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده بود «الله اله واحد»، (اللّه اله واحد است ) توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم اللّه اله واحد است ، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست ، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند.
و همچنين اگر فرموده بود «و الهكم واحد»، (اله شما واحد است )، باز آنطور كه بايد، نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات ميگوئيم اسب يكنوع و قاطر يكنوع و چه و چه يكنوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .
لكن وقتى فرمود: «و الهكم اله واحد» و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه (الهكم ) اثبات كرد، آنوقت عبارت صريح در توحيد ميشود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن اللّه تعالى است .
«لا اله الا هو»، اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاءكيد مى كند و تمامى توهمها و تاءويل هائى كه ممكن است درباره عبارت قبلى به ذهن آيد، برطرف ميسازد.
و اما معناى مفردات اين جمله - كلمه (لا) در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله ) هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه (اله ) بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده كه كلمه (موجود) و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند (كائن ) و امثال آن ، و تقدير جمله اين است كه «لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللّه »، (يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از اللّه )،
«الا» در «لا اله الّا هو» براى استثنا نيست
و چون ضميرى كه به لفظ جلاله (اللّه ) بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده «لا اله الا اياه » از اينجا مى فهميم در كلمه (الا) الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود، بايد مى فرمود: «لا اله الا اياه » نه «لا اله الا هو»، بلكه وصفى است به معناى كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غير اللّه موجود نيست .
پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله «لا اله الا هو» الخ در سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته اند.
شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در اللّه تعالى گردد، و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد.
علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خدايتعالى را بديهى ميداند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.
و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناى آن باشد، اشكال كنند، كه اين تقدير تنها مى رساند كه غير خدا اله ديگرى فعلا موجود نيست و اثبات نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حاليكه مطلوب نفى امكان آن است .
و آنوقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود) تنها مى رساند كه خدائى ديگر موجود نيست ولى اينكه گفتى امكان وجود آنرا نفى نميكند، صحيح نيست براى اينكه خدائى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن خدائى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و مستند باو است و بعضى ديگر جواب داده باشند: كه بجاى لفظ موجود، كلمه (حق ) را تقدير مى گيريم ، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست ).
«الرحمن الرحيم » تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه ، در ذيل سوره فاتحه گذشت ، تنها در اينجا ميگوئيم :
آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند، مى فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه او است .
«ان فى خلق السموات و الارض » الخ ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداى بيان آيات مورد بحث گفتيم ، دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيه قبلى است ، و اين آيه پيرامون همان معنائى استدلال مى كند كه آيه قبلى متضمن آن بود.
چون آيه سابق كه مى فرمود: «و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم » الخ ، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براى هر موجودى از اين موجودات ،
الهى است و اله همه آنها يكى است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است ، چون رحمتى عمومى دارد و رحيم است ، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را به سعادت نهائيش - كه همان سعادت آخرت است - سوق ميدهد، پس اينها همه حقايقى هستند حقه .
و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده ، آياتى است كه بر اين حقايق دلالت مى كند، البته براى مردمى دلالت دارد كه تعقل كنند.
و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و يا اله واحد براى انسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود اله دلالت مى كردند، چون نامبرده ها اين معنا را افاده مى كند كه نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبيرى بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض ، حق كلام اين بود كه در آيه قبلى بفرمايد: «و الهكم واحد لا اله الا هو» الخ ، و چون اينطور نفرموده ، مى فهميم سياق آيه براى اين است كه بر حجتى دلالت كند كه هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است ، باين معنا كه نخست اثبات كند اله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيرى كه در آنهاست يكى است و سپس اثبات كند همان يك اله ، اله انسان نيز هست . و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده ، با همه بدايعى كه در خلقت آنها است ، و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده ، با همه عجائبى كه در آن است ، و با همه غرائبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتى ها در دريا و نازل شدن باران ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده ، همه امورى هستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از آنها الهى است ، پديد آورنده ، (اين صورت برهان اولى است ) كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است .
برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام زمينى و آسم انى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند، (و بطورى كه فحصهاى علمى بدست آورده كوچكترين حجم يكى از آنها ۰۰۰۳۳، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰ / ۰ سانتى متر مكعب است ) و بزرگترين آنها كه حجمش ميليونها برابر حجم زمين است ، كره اى است كه قطرش تقريبا معادل ۹۰۰۰ ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قريب به سه مليون سال نورى است و سال نورى تقريبا برابر است با رقم زير (۳۶۵ * ۲۴ * ۶۰ * ۶۰* ۳۰۰۰۰۰ كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر، آنگاه خودت حكم خواهى كرد: كه تا چه اندازه نظام اين عالم ، بديع و شگفت آور است ، عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد،
و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متاءثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهم متصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين ، و با اين تاءثير و تاءثر سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى اندازد.
و اين نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى ميداند، نميتواند از اعتراف باينكه خودش هم محكوم قانون ديگرى است ، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيير و تحول (يعنى تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى ميباشد).
و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود ديده ميشود، در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پائين تر مى آيد، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دائره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود.
باز اين دائره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر ميشود و در آن دائره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات ، حيوانات ، معادن و ساير تركيبات تنگ تر ميشود، تا آنكه نوبت بعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تاكنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك ، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم ، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانكه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مى گردند، و در فلكى حساب شده ، شنا مى كنند.
انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هائى مخصوص به خود، دگرگونگى هائى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگى هائى كه سنت الهيه با آن زنده ميماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست ، و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.
نظامى كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنميخوريم ، و هيچ تصادفى هر چند به ندرت ، در آن رخ نميدهد،نظامى كه نه تاكنون و نه هيچوقت ، عقل بشر به كرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى كند.
اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و بطرف اجزائى كه از آن تركيب يافته ، بالا بيائى ، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانهايى كه تاكنون بچشم مسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمى بينى ، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشانها را يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره اى از آنرا تجزيه كنى تا به مولكول برسى ، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده ، با اينكه هيچيك از اين موجودات را مثل هم نمى بينى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دو تا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى ، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا.
پس مجموع عالم يك چيز است ، و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى يك نظام است ، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است ، «و عنت الوجوه للحى القيوم »، (همه وجوه براى خداى حى قيوم خاضع است ) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است ، نيز يكى است (اين برهان دومى است كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است ).
برهان سومى كه در آيه اقامه شده از راه احتياج انسان است ، مى فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده هاى زمينى است ، در زمين زنده ميشود، و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوب اره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش ، و بقائش ، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است ، و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد.
اين اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهايش و منافع و كالاهائى كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمى است ، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نميشود، خدا از ماوراى همه اينها محيط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است ، نتيجه مى گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن ، همان اله و پديد آرنده و مدبر امر انسان است ، (اين بود آن برهان سوم ).
برهانى ديگر بر رحمن و رحيم بودن خدا
در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله ، كه مايحتاج هر چيزى را باو داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش ، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش ، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش ، بدان نيازمند است ، در اختيارش گذاشته چنين الهى رحمان و رحيم است ،
رحمان است بدين جهت كه مايحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم كرده ، و رحيم است بدين جهت كه مايحتاج آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش ، در دسترسش گذاشته و چطور ممكن است خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده ، غير آن خدائى باشد كه خود انسان را تدبير مى كند؟.
در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان ) كه تعليل را مى رساند در آمده ، و معلوم شد براى اين در آمده كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مى كند و مى فهماند چرا «الهكم اله واحد»؟ و چرا اين اله واحد رحمان و رحيم است ؟ - و خدا داناتر است .
پس جمله : «ان فى خلق السموات و الارض » الخ ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين ، (كه آنهم يكى از كرات است ) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالى كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى كه جرم آنها از آن تاءليف و تركيب يافته ، و تحولى كه بعضى از آنها را به بعضى ديگر مبدل مى كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه ميشود، همچنانكه فرمود، «اولم يروا انا ناتى الارض ، ننقصها من اطرافها»؟ (آيا نمى بينند كه ما به زمين مى پردازيم ، و از اطرافش كم مى كنيم ؟) و نيز فرموده : «اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنا من الماء كل شى ء حى ؟» (آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده اى را از آب زنده كرديم ؟).
علل پيدايش شب و روز
«و اختلاف الليل و النهار» اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدنى است ، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز ميشود و اول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعى زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يكبار اين دور را مى زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعنى كمى بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مى كند و آنطرف از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند، روز پديد مى آيد، و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد، شب پديد مى آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مى زنند.
عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوائى و يا معدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ماه بسوى جنوب ، (كه براى بهتر فهميدن اين ميل ،
بايد به نقشه اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دور آفتاب ترسيم مى كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقاليش ، محورى ثابت نيست ، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است ، تا مدت سه ماه ، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى آيد و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى گردد و به همين جهت اول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است ، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه بطرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى گردد).
و اين زمين باعث مى شود، آفتاب هم از نقطه معتدل ، (اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصو ل چهارگانه (بهار، تابستان ، پائيز، زمستان ) بوجود آيد و در منطقه استوائى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوت كه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعنى سال يك شبانه روز باشد، در شش ماهى كه قطب شمال روز است ، قطب جنوب شب و در ششماهى كه قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.
و اما در نقطه استوائى سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اين مسائل در علومى كه مربوط بآنست بيان شده است .
و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است ، باعث اختلاف عواملى ميشود كه تركيبات زمينى و تحولات آنرا پديد مى آورد و در نتيجه آن تركيب ها و تحولات ، نيز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عايد انسانها ميشود.
«و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس » الخ ، كلمه (فلك ) به معناى كشتى است ، كه هم به يك كشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن ، و فلك و فلكه مانند تمر و تمره است (كه اولى اسم جنس و دومى به معناى يك دانه خرماست ) و مراد از حركت كشتى در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است ، از اين ساحل بساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفى ديگر. و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن رادر دريا ذكر كرده ، خود دلالت دارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها درساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالاخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى ميشود.
و درست هم هست ، براى اينكه آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى ) دارد، اگر به دقت بنگرى ، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد نميباشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند.
و در نتيجه ميانه فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده ، و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال ، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلى كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است ، يا تقريب است ، يا دور كردن ، صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروى طبيعى بگوئيم : همه اش منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آن نيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش ، ولى در فعل انسان اين حكم را نكنيم .
بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند، پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعى ، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش ، و خدايتعالى در يك جمله بسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده ، ميفرمايد: «و اللّه خلقكم ، و ما تعملون »، (خدا هم شما را آفريده و هم اعمال شما را)، چون اين جمله جزء كلماتى است كه خداى سبحان از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت هائى كه آنها اله خود گرفته بودند، حكايت كرده است .
و اين پر واضح است كه صنم يعنى بت ، يك موجود صنعتى مانند كشتى اى است كه در دريا حركت مى كند و خدايتعالى درباره اش مى فرمايد: «وله الجوار المنشآت فى البحر كالا علام »، (خداى راست كشتى هائيكه در دريا چون كوه پيدا شده ) و مع ذلك خدا اين كشتى را ملك خود شمرده ، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده : «و سخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره »، (و كشتى را براى شما رام كرد تا در دريا به امر او حركت كند)،. راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچ رابطه اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند. يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند،
دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت هائى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لاجرم براى اينكه بالاخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است .
پندار باطل ماديون درباره علت و ريشه خداشناسى
پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه برخوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .
آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت ، و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقى مانده ، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر، تا بالاخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودى فرو خواهد ريخت . براى اينكه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده : كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم ميشود، آنوقت است كه انسان ميتواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الان هر موجود مادى و طبيعى كه دلش بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه به علل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكرين خدا.
در حاليكه اين بيچارگان سر در برف فرو برده ، اگر كمى از مستى غفلت و غرور بهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم - هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدائى را از هيچ معتقدى نشان نميدهد،
و هيچ طائفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده ، كه به خدائى معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده ،) بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى ميدانسته اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست ، پس معلوم ميشود اين بيچاره ها خدائى را منكرند كه خود معتقدين به مبداء هم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند نفهميده اند.
معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى ، مبداء ظهور آنان ، در تاريخ بشر را، معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدائى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است ، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت ، و چند خدائى ميداند، و دكتر ماكس مولر آلمانى ، شرق شناس نيز اين معنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه - بيان كرده است .
و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم ، ميدانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست . پس اگر در عين حال به خدائى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است ، معلوم ميشود آن درس نخوانده ها اينقدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى كند كه براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.
بدين جهت معتقد بوجود خدايتعالى شدند، نه براى اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده ها بگوئيد: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست .
آنها فكر مى كردند سراپاى اين عالم ، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روى هم آن ، نيز علتى ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوق علل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاءثراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟ پس اثبات چنين علتى معنايش ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادى در موارد معلوله اى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اينكه ميگوئيم :
علتى خارج از سلسله ، منظور از اين نيست كه علتى در راءس اين سلسله قرار داشته باشد، بطوريكه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
