تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۴۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسيار امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مدركه ما، در درك خود اشتباه كرده ، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى كنيم ، مى بينيم با هم تطبيق نمى كند، آنوقت ميگوئيم اشتباه كرده ، و اما اينكه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است ، از شما مى پرسيم : اين معلوم فراموش نشدنى ما (من ) چيست ؟ مادى است ؟ يا مجرد؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى گفتيم .
پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس و تجربه و در چهار ديوارى ماده است ، بيش از عدم وجدان (نيافتن ) را اثبات نمى كند، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود (نبودن ) جا بزنند، ساده تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم ، ولى خودشان ادعا كردند: كه موجود مجرد نيست ، در حاليكه نيافتن دليل بر نبودن نيست .
و آن تصويرى كه براى جا زدن (نيافتن ) بجاى (نبودن ) كردند، تصويرى بود فاسد كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است ، جور در مى آيد و نه با واقع امر.
آنچه كه علماى روانكاو و عصر جديد در نفى تجرد روح نفس كرده اند
۲ - و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده اند، اين است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاءثير و تاءثر حالات روحى پديد مى آيد، چون آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت هم دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست به دست هم ميدهند و اين ، آن را و آن ، اين را تعديل مى كند و خلاصه در يكديگر اثر مى گذارند، نتيجه اش اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى آيد كه از آن تعبير مى كنيم به (من ).
در پاسخ اينان ميگوئيم : بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه هاى شما را بگيريم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه هائى براى خود فرض كند و آن را زير بناى دانش خود قرار دهد (اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت ، يك فرضيه ديگرى درست كند).
گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست ، يا نيست نه اينكه يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى است درباره انسان بحث مى كنيم كه آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ماوراى ماده است .
۳ - جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس ، البته از كسانيكه معتقد به مبداء و معادند در توجيه انكار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى آيد، اين است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاى حيات ، يعنى سلولهائى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلولها هست . و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه (من ) از آن حكايت مى كند، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى ، با مردن آدمى و يا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند.
بنابراين ديگر معنا ندارد بگوئيم : بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن ، روح مجرد او باقى ميماند، چيزى كه هست از آنجائيكه اصول و جرثومه هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده ، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره اى نداريم جز اينكه بگوئيم : علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراءالطبيعه بدانيم .
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالى است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست ، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد (دقت فرمائيد).
مؤ لف : خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين وارد كرديم ، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده اند نيز وارد است باضافه اين خدشه ها كه اولا اگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده ، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نميشود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحى (كه شما آنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد) در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده ايد.
و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدايتعالى باشد مستلزم اين است كه براى ايجاد عالم ، قائل به دو اصل باشيم ، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميكند.
البته در اين بين اشكالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده ، چيزى كه هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است ، و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله اى كه ما آورديم دقت و در اينكه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چون دلايل جداگانه اى نيستند، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم ، اگر از خوانندگان عزيز كسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است .
بحث اخلاقی
علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست ، و كداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.
و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى (هر چند كه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشاء همه خلقهاى وى ) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را برمى انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.
و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدا صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است .
و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان چيدن و استدلال درست كردن (كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ،
مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكى از دو طرف ميچربد، آنگاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم ) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .
و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست ، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .
لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نميرسد. و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره واگر بطرف تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى ، كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله اى ميشود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى .
و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و كودنى است . و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در او پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه ، (همچنانكه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى شود، كه مزاجش برخلاف آندو است ) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى آيد، عبارت است از عدالت .
و عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم كشى .
اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود، سخا، قناعت ، شكر، صبر، شهامت ، جراءت ، حياء، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتوانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه هائى است كه شاخه هائى بر روى آن روئيده است ). و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى كند كه چگونه ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميش اين است كه به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى ، و طريق عمليش اين است كه آنقدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند ثابت گردد.
مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود، دراينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نميدهد.
مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .
و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى ، و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .
اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند.
و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم ، و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .
و اما مسلك سوم كه بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد: كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللّه مردم ، و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف ميشود، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر.
ويژگى هاى مسلك اخلاقى قرآن
در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد، و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر، و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف ميشود.
توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد، دلش مجذوب تفكر درباره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بندگى مى كند، كه گوئى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند، و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد.
علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده : «و الذين آمنوا اشد حبا لله »، آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند). چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى كند،
چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسولخدا (ص ) از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار و آيات او است .
باز اين محبت همچنان زياد ميشود و شدت مى يابد، تا جائى كه پيوند دل از هر چيز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل ميكند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نميدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نميشود.
چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نميايستد كه نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد، مگر آنكه آن جمال را نمونه اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فناناپذير خدايش مى بيند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملك وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط ميشوند.
پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر ميكنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد، اگر چيزى ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزى ميترسد، اگر اختيار ميكند و يا صرفنظر مينمايد و يا ماءيوس ميشود، يا استيحاش ميكند، يا راضى ميشود، يا خشمناك ميگردد، همه اش براى خداست .
پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه ميكرد به منظور كمال خود مى كرد، به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت انسانى كسب كند، و اگر از كارى دورى ميكرد و يا از خلقى دورى ميگزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر كارى ميكند بدان جهت ميكند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى كند براى اين نميكند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ،
نه ستايش مردم و نه بارك اللّه ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى ، و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود.
روت لى احاديث الغرام صبابة باسنادها عن جيرة العلم الفرد
وحدثنى مر النسيم عن الصبا عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد
عن الدمع عن عينى القريح عن الحوى عن الحزن عن قلبى الجريح عن الوجد
بان غرامى و الهوى قد تحالفا على تلفى حتى اوسد فى لحدى
و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد، به يك غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا كه در پاره اى موارد، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .
مادیون، به ارزشهاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند
در اينجا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد، و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يكجا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است .
و در توضيحش گفته اند: اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كه ميخواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى شود، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشكيل مى گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود.
و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند.
بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبى است ، و بخاطر اختلافى كه ا جتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .
اينجاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است ، و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است .
و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنابراين اساس ، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستى ، عفت ، رحمت ، رذيله و زشت گردند، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند.
اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آنطور كه اينان فكر مى كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند، و همچنين مزدكى ها (كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد.
و بهر حال مسلكى است فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود. توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است : اول اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است ،
و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص ، و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخنى است كه ميگوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).
نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد، براى اينكه عقل جايز ميداند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان ) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است وليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است .
و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است ، ولكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست وليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است ) (مترجم ).
و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز ميداند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم .
دوم اينكه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ،
يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه ح ركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعين ميشود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .
و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، ميگوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد.
از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .
مقدمه سوم اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص ، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است.
حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت ، و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است ، و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتى متغاير است ،
داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .
حال ميگوئيم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .
پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است .
و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست ، و اين همان اساسى است كه وقتى ميگوئيم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند) تكيه گاهمان اين حقيقت است .
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
