تفسیر:المیزان جلد۱۹ بخش۱۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مقصود از خطاب در «أكُفّارُكُم خَيرٌ»
«أَكُفَّارُكمْ خَيرٌ مِنْ أُولَائكمْ أَمْ لَكُم بَرَاءَةٌ فى الزُّبُرِ»:
ظاهرا خطاب در اين آيه، به قوم رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. چه مسلمانشان و چه كفارشان. چون كفار را به ايشان نسبت داده، فرموده: «آيا كفار شما بهترند...». و منظور از بهترى، بهترى در وضع دنيا و زخارف زندگى آن، از مال و فرزندان است. ممكن هم هست منظور بهترى از حيث اخلاق عمومى و اجتماعى از قبيل سخاوت
و شجاعت و شفقت بر ضعفا باشد. و اشاره با كلمۀ «أُولئِكُم»، به اقوامى است که اخبارشان ذكر شده. يعنى قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون. و استفهام در آيه، انكارى است.
و معناى آيه چنين است: آن هايى كه از شما كفر مى ورزند، بهتر از اين امت ها - كه به عذاب خدا هلاك شدند - نيستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اينان نشوند.
و ممكن است خطاب در جملۀ «أكُفّارُكُم»، به عموم مسلمانان و كفار نباشد، بلكه تنها به كفار باشد، به اين عنايت كه كفار، قوم رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بودند، و معلوم است كه كفار در ميان كفار بودند، چون خود آنان بوده اند، و از اين جهت فرموده: كفار شما.
و ظاهرا جملۀ «أم لَكُم بَرَاءَةٌ فِى الزُّبُر» نيز، اين است كه: خطاب در آن به عموم مسلمانان و كفار باشد. و كلمۀ «زُبُر»، جمع زبور است، و زبور به معناى كتاب است. ولى بعضى ها گفته اند: مراد از «زُبُر»، كتاب هاى آسمانى است، كه بر انبيا «عليهم السلام» نازل شد.
و معناى آيه اين است كه: نه، آن طور نمى پرسيم، بلكه مى پرسيم آيا در كتب آسمانى از ناحيه خدا سندى نوشته شده كه شما ايمن از عذاب و بازخواست هستيد، هرچند كه كافر باشيد و هر جرمى را مرتكب شويد؟!
«أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُّنتَصِرٌ»:
كلمۀ «جَميع»، به معناى مجموع است و مراد از آن، يكى شدن مجتمع آنان از حيث اراده و عمل است. و كلمۀ «انتصار»، به معناى انتقام، و يا به معناى يارى كردن يكديگر است، همچنان كه در قرآن، آن جا كه گفتگوى مردم در قيامت را حكايت مى كند، فرموده: «مَا لَكُم لَا تَنَاصَرُونَ».
و معناى آيه اين است كه: نه، بلكه مى پرسيم: آيا كفار مى گويند ما مردمى هستيم مجتمع و متحد، كه از هر كسى كه بخواهد به ما صدمه اى وارد آورد، انتقام مى گيريم؟ و يا اين است كه ما يكديگر را يارى مى كنيم و شكست نمى خوريم؟
«سَيُهْزَمُ الجَْمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ»:
الف و لام در كلمۀ «الجمع»، الف و لام عهد ذكرى است، مى فهماند گفتار درباره همان جمعى است كه قبلا ذكر شده بود، و الف و لام در كلمۀ «الدُّبُر»، الف و لام جنس است،
و معناى «تَوَلّى دُبُر»، پشت به جنگ كردن و عقبگرد كردن است. و معناى آيه اين است كه: همين جمعيتى كه به آن مى بالند، به زودى شكست خورده و عقبگرد مى كنند و پا به فرار مى گذارند.
و در اين آيه، از شكست كفار و تفرق جمعيت آنان پيشگويى مى كند، و دلالت دارد بر اين كه اين شكست و مغلوبيت ايشان در جنگى واقع خواهد شد كه خودشان به راه مى اندازند، و همين طور هم شد، يعنى جنگ بدر پيش آمده و كفار شكست خوردند و اين، خود يكى از پيشگويی هاى قرآن كريم است.
«بَلِ السّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ السّاعَةُ أَدْهَى وَ أَمَرُّ»:
كلمۀ «أدهى»، اسم تفضيل از دهاء است، و «دهاء»، عبارت است از بلاى عظيم و سختى كه راهى براى نجات از آن نباشد. پس «ادهى»، به معناى بلايى است عظيم تر. و همچنين كلمۀ «أمر»، اسم تفضيل از مرارت (تلخى) است، كه ضد حلاوت (شيرينى) است، و در آيه شريفه از تهديد به شكست و عذاب دنيوى اعراض شده، تهديدشان مى كند به اين كه به زودى در قيامت، بلايى عظيم تر و تلخ تر از شكست به سرشان خواهد آمد. و قبلا هم در آغاز خبرهاى تهديد آميز، مسأله قيامت ذكر شده بود، و گفتار در اين جمله ترقى او را مى رساند.
و معناى آيه اين است كه: تمامى عقوبت آنان در شكست و عذاب دنيوى خلاصه نمى شود، بلكه عقوبتى كه در قيامت دارند و قبلا هم بدان اشاره كرده بوديم كه موعد ايشان است، عظيم تر از هر داهيه و عذاب، و تلخ تر از هر تلخى ديگر است.
«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى ضَلَالٍ وَ سُعُرٍ»:
كلمۀ «سُعُر»، جمع سعير است، و «سعير»، به معناى آتش شعله ور است. و در اين آيه، مطلب آيه قبل تعليل شده، و در نتيجه معناى مجموع دو آيه چنين مى شود: علت اين كه گفتيم قيامت بلايى عظيم تر و تلخ تر است، اين است كه ايشان مجرمند، و مجرمان از نظر موطن سعادت، يعنى بهشت در ضلالت اند، و در عوض، در آتشى شعله ور قرار دارند.
«يَوْمَ يُسحَبُونَ فى النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسّ سَقَرَ»:
كلمۀ «سحب» - كه مصدر فعل مجهول «يُسحَبُون» است - به معناى اين است که انسانى را با صورت روى زمين بكشند. و كلمۀ «يَوم»، ظرفى براى جملۀ «فِى ضَلالٍ وَ سُعُر»، و كلمۀ «سَقَر»، يكى از اسامى جهنم است. و «مس كردن سقر»، به اين است كه: سقر با حرارت و عذابش به ايشان برسد.
و معناى آيه اين است كه: اين كه گفتيم مجرمان از نظر رسيدن به منزلگاه سعادت در ضلالت اند،
و در عوض راه آتش را در پيش دارند، اين جريان در روزى صورت مى گيرد كه با صورت در آتش كشيده مى شوند، و آن وقت به ايشان گفته مى شود: بچشيد آنچه را كه جهنم با حرارت و عذابش به شما مى دهد.
«إِنَّا كُلَّ شَئٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»:
كلمۀ «كُلَّ شَئ» - با فتحه لام - منصوب به فعل مقدر است. فعلى كه جملۀ «خَلَقنَاهُ» بر آن دلالت مى كند، و تقدير كلام «إنّا خَلَقنَا كُلّ شَئ خَلَقنَاهُ» است. و جملۀ «بِقَدَر»، متعلق است به جملۀ «خَلَقنَاهُ»، و باء آن مصاحبت را مى رساند.
و معناى آيه اين است كه: ما هر چيزى را با مصاحبت قدر «توأم با اندازه گيرى» خلق كرديم.
و «قدر» هر چيز عبارت است از: مقدار و حدّ و هندسه اى كه از آن تجاوز نمى كند. نه از جهت زيادى و نه از جهت كمّى، و نه از هيچ جهت ديگر. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنَهَ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم». پس براى هر چيزى در خلقتش حدّى است محدود، كه از آن تجاوز نمى كند، و در هستی اش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطّى نمى كند، و تنها در آن راه سلوك مى نمايد.
و آيه مورد بحث، در مقام تعليل عذاب مجرمان در قيامت است كه دو آيه قبل از آن سخن مى گفت. گويا شخصى پرسيده: چرا كيفر مجرمان، ضلالت و سعير در قيامت و چشيدن مسّ سقر شد؟ در پاسخ فرموده: براى اين که ما هر چيزى را به «قَدَر» خلق كرده ايم، و حاصلش اين است كه:
براى هر چيزى قدرى است، و يكى از قدرها كه در انسان معيّن شده، اين است كه خداى سبحان، او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود، و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائی اش، اجتماعى زندگى كند و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش، زاد و توشه جمع كند.
و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه: در هر عصرى رسولى سوى ايشان بفرستد، و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند. هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد، و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود، در ضلالت و آتش قرار گيرد.
و اين اشتباه است كه بعضى پنداشته اند كه: به اين نحو جواب دادن، مصادره به مطلوب (و عين ادعا را دليل قرار دادن) است، كه در قواعد استدلال ممنوع است.
بيان اين مصادره چنين است كه: سؤال از اين كه چرا خداوند ايشان را خاطر جرائمشان با آتش كيفر مى دهد؟ كه در حقيقت سؤال از علت چنين تقدير است، در معنا اين است كه سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را براى مجرمان تقدير كرد؟ و معناى جواب عين همين سؤال است. چون مى فرمايد: خدا آتش را براى مجازات مجرمان مقدّر كرده.
و يا معناى سؤال اين است كه: چرا خدا مجرمان را داخل آتش مى كند؟ و معناى جواب اين است كه: براى اين كه خدا آنان را داخل آتش مى كند و اين، همان مصادره و عين مدّعا را دليل و عين سؤال را جواب قرار دادن است.
و بيان خطا بودن اين پندار اين است كه: بين كارهاى ما و كارهاى خداى تعالى فرق هست. ما در كارهاى خود تابع اصول و قوانين كليه اى هستيم كه از عالَم خارج و وجود عينى موجودات انتزاع شده، و اين قوانين حاكم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محكوم خود دارند. اما وقتى به علّت گرسنگى، غذا و به علّت تشنگى، آب مى خوريم، منظورمان از خوردن سير شدن، و از نوشيدن سيراب شدن است. چون اين قانون كلّى را از خارج گرفته ايم. غذا خوردن انسان را سير مى كند، و آب نوشيدن سيرابى در پى دارد. و وقتى هم بپرسيم چرا مى خورى؟ جواب همين خواهد بود كه مى خواهم سير شوم.
و كوتاه سخن اين كه: افعال ما تابع قواعدى كلّى و ضوابطى عمومى است، كه از وجود خارجى انتزاع مى شود، و اما افعال خداى تعالى، اين طور نيست، بلكه فعل او، عين وجود عينى خارجى است، و اصول و ضوابط كلّى عقلى از فعل او گرفته مى شود، و بعد از فعل او است.
و خلاصه بعد از آن كه خدا عالَمى آفريد، و نظامى در آن جارى ساخت، ما از آن نظام قوانينى كلّى اتخاذ مى كنيم. پس قوانين ما بعد از فعل خدا و محكوم به حكم خدا است، نه اين كه آن ضوابط و قوانين حاكم بر فعل خدا، و جلوتر از آن باشد، و به همين جهت است كه فرموده: «لَا يُسئَلُ عَمّا يَفعَل وَ هُم يُسئَلُونَ». و نيز فرموده: «إنّ اللّهَ يَفعَلُ مَا يَشَاءُ». و نيز فرموده: «الحَقُّ مِن رَبّكَ».
بنابراين ديگر نبايد در فعل خدا چون و چرا كرد، به اين معنا كه علت خارجى آن را پرسش كرد. چون غير از خود خدا، علّت ديگرى براى كار او نيست، تا آن علت، وى را در كارش مساعدت كند، و نه به اين معنا كه از اصلى كلّى و عقلى جستجو كرده، پرسيد: مصحح و مجوّز فعل خدا چيست؟ چون گفتيم: اصول عقلى، منتزع از فعل او است، نه جلوتر از فعل او.
تعليل سه گانۀ افعال خدا در آيات قرآن
بله، در كلام خود خداى سبحان، فعل خدا به يكى از سه وجه تعليل شده:
اول: به غايت و نتيجه اى كه از فعل او عايد خلق مى شود، و فوايدى كه خلق از آن بهره مند مى گردد، نه خود او. ليكن اين قسم تعليل، در حقيقت تعليل اصل فعل است، نه تعليل فعل خدا. خلاصه علّت فعل را بيان مى كند، نه علت اين كه چرا خدا چنين كرد، بلكه مى خواهد بيان كند كه اين فعل هم يكى از حلقه هاى زنجير علل و معلول است، و حلقۀ دوم اين فعل، فلان خاصيت است. همچنان كه فرموده: «وَ لَتَجِدَنّ أقرَبَهُم مَوَدّةً لِلّذِينَ آمَنُوا الّذِينَ قَالُوا إنّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأنّ مِنهُم قِسّيسِينَ وَ رُهبَاناً وَ أنّهُم لَا يَستَكبِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ ضُرِبَت عَلَيهِمُ الذّلَّةُ وَ المَسكَنَةُ... ذَلِكَ بِمَا عَصَوا وَ كَانُوا يَعتَدُونَ».
دوم: به يكى از اسما و صفات خدا، كه مناسب با آن فعل است، تعليل كرده. مانند تعليل هاى بسيار كه در كلامش به مثل «إنّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ». و «هُوَ اللّطِيفَ الخَبِيرُ» و امثال اين اسماء به كار برده، و تعليل فعل خدا به اسماء در قرآن كريم شايع است، كه اگر در موارد آن ها خوب دقت كنى، خواهى ديد كه در حقيقت صفت جزئى در فعل، فعل جزئى را به صفت عمومى فعل خدا تعليل مى كند، و اسمى از اسماى خداى تعالى، وجه خاص در فعل جزئى را به وجه عام در آن تعليل مى نمايد، و اين جريان، در آيه «وَ كَأيّن مِن دَابّةٍ لَا تَحمِلَ رِزقَهَا اللّهُ يَرزُقُهَا وَ إيّاكُم وَ هُوَ السّمِيعُ العَلِيمُ»، به روشنى به چشم مى خورد. چون بر آوردن حاجت جنبندگان و انسان به غذا و رزق را - كه به زبان حاجت درخواست مى كنند - تعليل مى كند به اين كه خدا شنواى دانا است. يعنى او هر چيزى را خلق كرده
و درخواست هاى همه مخلوقات براى او شنيده شده و احوال آن ها دانسته شده است، و اين شنوايى و دانايى، دو صفت از صفات عمومى فعل خدا است.
و باز نظيرش آيه «فَتَلَقّى آدَمُ مِن رَبّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيهِ إنّهُ هُوَ التّوَابُ الرّحِيمُ» است، كه مى بينيد توبۀ آدم را تعليل كرده به اين كه خدا به طور كلّى «توّاب» و «رحيم» است، يعنى صفت فعل او، توبه و رحمت است.
سوم: به فعل عمومی اش، و برگشت اين قسم تعليل ها، به همان وجه دوم است. مانند آيه مورد بحث كه ضلالت دنيايى مجرمان و آتش دوزخشان را تعليل مى كند به يك مسأله عمومى و آن، اين است كه:
به طور كلّى، هر چيزى را با اندازه گيرى آفريده، مى فرمايد: «إنّ المُجرِميِنَ فِى ضَلَالٍ وَ سُعُر... إنّا كُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر». چون قدر كه در هر چيز عبارت از این است که محدود به حدّى باشد كه در مسير هستی اش از آن تجاوز نكند، فعل عمومى خداى تعالى است، هيچ يك از موجودات خالى از اين فعل و از اين نظام نيست.
پس «تعليل عذاب به قدر»، تعليل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقيقت بيان كننده اين معنا است كه: اين فعل خاص من، مصداقى از مصاديق فعل عام ما، يعنى «قدر» است. آرى، همان طور که تمامى موجودات را با «قدر» خود آفريده، درباره انسان نيز چنين تقديرى كرده، که اگر دعوت نبوت را رد كند، روز قيامت معذّب گشته، داخل آتش شود.
و نيز مانند آيه شريفه «وَ إن مِنكُم إلّا وَارِدُهَا كَانَ عَلى رَبّكَ حَتماً مَقضِيّاً»، كه ورود در جهنم را تعليل مى كند به «قضا»، كه خود فعل عام خداى تعالى است، و ورود در جهنم، يكى از مصاديق آن است.
پس روشن شد كه: آنچه در كلام خداى تعالى تعليل ديده مى شود، تعليل فعلى از افعال خدا است به فعل ديگر خدا، كه عمومى تر از آن است. تعليل فعل خاصى است به صفتى عام. و خلاصه و به عبارتى ديگر، علتى را كه مى آورد، علّت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت. بنابراين، اشكالى كه كردند وارد نيست، و تعليل تقدير آتش براى مجرمان، به تقدير آتش براى مجرمان مصادره نيست، و به هيچ وجه از باب اتحاد مدعا و دليل نمى باشد.
مراد از اين كه فرمود: «امر ما يكى است، چون چشم بر هم زدن»
«وَ مَا أَمْرُنَا إِلّا وَاحِدَةٌ كَلَمْح بِالْبَصرِ»:
در مجمع البيان مى گويد: كلمۀ «لمح»، به معناى نظر كردن فورى و به عجله است، كه آن را «خَطفُ البَصَر» نيز مى گويند.
و مراد از كلمۀ «امر»، همان معناى «فرمودن» است، كه مقابلش كلمۀ نهى است. چيزى كه هست، همين فرمودن، دو جور است: يكى تشريعى (مانند اوامرى كه بزرگتران به كوچكتران مى كنند). و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از: اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى، در جاى ديگر، درباره اش فرموده: «إنّمَا أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُون». پس «امر خدا»، عبارت است از: كلمۀ «كُن»، و شايد به همين اعتبار كه امر او، كلمۀ «كُن» است، صفت آن را در آيه مورد بحث، مؤنث آورده، فرموده: «وَاحِدَة».
آنچه كه سياق كلام افاده مى كند كه امر خدا واحد است، منظور اين است كه: امر او، تكرار نمى خواهد. به اين معنا كه وقتى تحقق و هستى چيزى را اراده كند، هست شدن آن چيز، احتياجى به اين كه بار ديگر و بار ديگر امر را تكرار كند ندارد. بلكه همين كه يك بار كلمۀ «كُن» را القاء كند، متعلَّق آن هست مى شود، آن هم به فوريت. مانند نگاه كردن بدون تأنّى و درنگ. و معلوم است وقتى به فوريت محقق مى شود، ديگر احتياجى به تكرار امر نيست.
و اگر محقق شدن متعلق امر به فوريت را، تشبيه به «لَمحِ بَصَر» كرده، براى اين نبوده كه بفهماند زمان تأثير امر كوتاه، و نظير كوتاهى لَمح بَصَر است، بلكه مى خواهد بفهماند تأثير امر، اصلا احتياج به زمان هرچند كوتاه ندارد. آرى تشبيه به «لَمح بَصَر» در كلام، كنايه از همين بی زمانى است. پس امر خداى تعالى - كه همان ايجاد و اراده وجود است - احتياجى نه به زمان دارد و نه مكان، و نه به حركت، و چگونه ممكن است محتاج به اين گونه امور باشد، با اين كه زمان و مكان و حركت، همه به وسيلۀ همان امر موجود شده اند.
و آيه شريفه، هرچند بر حَسَب مؤدّايش، فى نفسه حقيقتى عمومى در مسأله خلقت موجودات را افاده نموده، مى فهماند هستى موجودات از آن كه فعل خدا است، چون لَمح بَصَر فورى است، هرچند كه از حيث اين که وجود موجودى زمانى و تدريجى است و كم كم به وجود مى آيد، الّا اين كه بر حسب وقوع اين آيه در سياق تهديد كفار به عذاب روز قيامت، بايد گفت:
ناظر به آمدن قيامت است. مى خواهد بفرمايد: براى قيام قيامت، يك امر او كافى است. به محض اين كه امر كند، خلايق همه دوباره موجود مى شوند، و بعث و نشور محقق مى گردد. پس اين آيه شريفه، متمّم همان حجتى است كه با جملۀ «إنّا كُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر» اقامه كرده بود.
در نتيجه، مفاد آيه اولى اين مى شود كه: عذاب كفار به آتش بر وفق حكمت است، و از نظر ارادۀ الهى، به هيچ وجه تغييرپذير نيست، چون اين نيز، يكى از مصاديق «قدر» است.
و مفاد آيه مورد بحث اين است كه: تحقق قيامت كه كفار در آن معذّب مى شوند، و يا به عبارتى به كرسى نشستن ارادۀ الهى و تحقّق متعلّق ارادۀ او در اين باره هيچ هزينه اى براى خداى سبحان ندارد. چون در اين جريان، همين مقدار كافى است كه خدا يك بار امر كند. آرى، امر او، چون لَمح به بَصَر است.
«وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشيَاعَكُمْ فَهَلْ مِن مُّدَّكرٍ»:
كلمۀ «اشياع»؛ جمع شيعه است، و مراد از آن - به طورى كه گفته اند - اشباه و امثال در كفر و تكذيب انبياء از امت هاى گذشته است. و مراد از این آيه و دو آيه بعدش، تأكيد حجت سابق است، كه بر اين معنا اقامه كرده بود که عذاب خدا، به طور قطع شامل ايشان مى شود.
و حاصل معناى آيه اين است كه: آن انذارى كه شما را از عذاب دنيا و آخرت كرديم، صرف خبرى نبود كه به شما داده باشيم، و از اين باب نبود که با شما حرفى زده باشيم، اين امثال و هم مسلكان شما از امت گذشته اند كه اين انذار در آنان شروع شد، و ما هلاكشان كرديم، و به عذاب دنيائی شان مبتلا ساختيم، و به زودى عذاب آخرت را خواهند ديد. چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه هاى محفوظ نزد ما ضبط گرديده، به زودى بر طبق آن نوشته ها، به حسابشان مى رسيم و به آنچه كرده اند، جزاشان مى دهيم.
«وَ كُلُّ شَئٍ فَعَلُوهُ فِى الزُّبُرِ وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُستَطرٌ»:
كلمه «زُبُر»، به معناى نامه هاى اعمال است، و تفسير آن به «لوح محفوظ»، بسيار سخيف و بى معنا است. و مراد از «صغير» و «كبير»، اعمال صغير و كبير است. از سياق آيه، همين استفاده مى شود.
جايگاه پرهیزکاران در روز قيامت
«إِنَّ المُْتَّقِينَ فى جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ»:
يعنى: پرهيزكاران، در بهشت هايى عظيم الشأن و وصف ناپذير و نهرى چنين قرار دارند.
بعضى گفته اند: مراد از «نهر»، جنس نهر است.
و بعضى ديگر گفته اند: نهر، به معناى سعه و فراخى است.
«فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرِ»:
كلمۀ «مقعد»، به معناى مجلس است، و «مَلِيك» - به طورى كه گفته اند - صيغۀ مبالغه از «مُلك» است، نه اين كه از «مِلك» - به كسره لام - باشد، و كسرۀ مذكور را اشباع كرده باشند، از اشباع آن يايى پديد آمده باشد. و كلمۀ «مُقتَدر»، به معناى قادرى عظيم القدرة است، كه همان خداى سبحان است.
و مراد از كلمۀ «صِدق»، راستى عمل و ايمان متقين، (و يا به عبارتى ديگر، راستگويى متقين در عمل و در ادّعاى ايمان است). بنابراين، اضافه شدن كلمۀ «مقعد» بر كلمۀ «صدق»، از اين بابت است كه ميان مجلس آنان و صدق عمل و ايمانشان رابطه اى هست. ممكن هم هست، مراد از «صدق»، اين باشد كه مقام متقين و هرچه در آن مقام دارند، صدقى است خالص و نياميخته با كذب. حضورى است نياميخته با غيبت. قربى است كه بُعدى با آن نيست. نعمتى است كه نقمت با آن نيست. و سرورى است كه غمى با آن نمى باشد. و بقايى است كه فنايى با آن نيست.
ممكن هم هست مراد از «صدق»، صدق همين خبر باشد. چون جمله در مقام بشارت دادن و وعدۀ جميل به متقين است. مى فرمايد: اين وعده ها كه داديم، مجلسى است صدق و تخلف ناپذير.
و بنابراين، در آيه شريفه، نوعى مقابله ميان مشخصات عاقبت متقين و مجرمان شده است. زيرا مجرمان را به عذاب آخرت و ضلالت دنيا تهدید مى كرد، و آنگاه چنين تقريرش نمود كه: اين عذاب يكى از مصاديق «قدر» است، و به همين جهت تخلف نمى پذيرد. و از سوى ديگر، متقين را ثواب و حضور نزد پروردگارشان، خداى مليك مقتدر وعده مى داد، و آنگاه اين طور تقريرش مى كرد كه: اين وعده و اين مجلس، مجلس صدقى است كه دروغ در آن نيست.
بحث روايتى
در كمال الدين، به سند خود، از على بن سالم، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه گفت:
از حضرتش پرسيدم: آيا افسون مى تواند چيزى از قدر را دفع كند؟ فرمود: خود افسون نيز، از قدر است.
و فرمود: قدريّه، مجوس اين امت اند، همان كسانى هستند كه خواستند خدا را به عدالت بستايند، او را از سلطنتش عزل كردند (و قدرتش را محدود ساختند). درباره همين ها بود كه آيه «يَومَ يُسحَبُونَ فِى النّارِ عَلى وُجُوهِهِم ذُوقُوا مَسّ سَقَر * إنّا كُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر» نازل گرديد.
مؤلف: منظور از «قَدَريّه»، كسانى هستند كه منكر قدرند، و اين مسلك معتزله است، كه قائل به تفويض اند. (مى گويند: خدا بعد از خلقت، ديگر دخالتى در امور عالَم ندارد)، و اين كه فرمود: قَدَريّه، مجوس اين امت اند، بدين جهت است كه قَدَريّه مى گويند: خالق افعال اختيارى انسان ها، خود انسان هايند و خدا، خالق چيزهاى ديگر است. در نتيجه، قائل به دو اله شدند، همان طور كه مجوس قائل به دو اله بودند. يكى خالق خير و يكى هم خالق شر.
و اين كه فرمود: «خواستند خدا را به عدالت بستايند، او را از سلطنتش خارج كردند»، از اين نظر بود كه قَدَريّه براى فرار از جبر - كه منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا - سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب كردند و گفتند: هيچ رابطه اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.
و اين كه فرمود: «آيه مذكور درباره آنان نازل شده...»، منظور اين بوده كه آيات مذكور نسبت به اين قوم هم صادق است، نه اين كه آيات درباره ايشان نازل شده باشد، و ايشان مورد نزول آنند. براى اين كه در تفسير آن توجه فرموديد كه گفتيم بيان آيه از نظر سياق، بيانى است عمومى.
البته در اين باره كه آيات مذكور درباره قَدَريّه نازل شده، به جز روايت بالا، رواياتى ديگر نيز هست، كه از امام ابى جعفر باقر و امام صادق «عليهما السلام» و نيز از طرق اهل سنت، رواياتى در اين معنا، از ابن عباس و ابن عُمَر و محمد بن كعب و ديگران نقل شده.
و در الدر المنثور است كه احمد، از حذيفه بن يمان روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: براى هر امتى مجوسى و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست...
مؤلف: اين روايت را، صاحب ثواب الاعمال، به سند خود، از امام صادق «عليه السلام»، از آباى گرامى اش، از على «عليه السلام: روايت كرده،
ولى عبارت آن چنين است: براى هر امتى مجوسى است، و مجوس امت، كسانی اند كه مى گويند قدرى در كار نيست.
و نيز، در همان كتاب است كه: ابن مردويه، به سندى كه از ابن عباس روايتش كرده، آمده كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: منظور از كلمه «نهر»، فضا و وسعت است، نه نهر آب.
و نيز، در همان كتاب آمده كه ابونعيم، از جابر روايت كرده كه گفت: روزى در وقتى كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در مسجد مدينه (نشسته) بود، بعضى از اصحابش سخن از بهشت به ميان آوردند.
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: اى ابادجانه! مگر متوجه نشده اى كه هر كس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمايش شده باشد، خداى تعالى او را با ما محشور خواهد كرد؟ آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: «فِى مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُقتَدِر».
و در كتاب روح المعانى، در ذيل جمله «فِى مَقعَدِ صِدقٍ...» گفته: جعفر صادق «رضى اللّه عنه»، در اين باره فرموده: معناى اين كه خداى تعالى، در اين آيه، مكان و مجلس را با كلمۀ «صدق» ستوده، اين است كه: در آن مجلس به جز اهل صدق، كسى نخواهد نشست.
گفتاری پیرامون قَدَر
«قَدَر» كه عبارت است از هندسه و حدّ وجودى هر چيز، از كلماتى است ذكرش در كلام خداى تعالى، مكرر آمده، و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد.
از آن جمله، آيه شريفه: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم» است كه ترجمه اش در خلال همين فصل گذشت، و از ظاهر آن بر مى آيد كه «قدر»، امرى است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى گيرد، و اما خود خزائن كه ناگزير از ابداع خداى تعالى است، محكوم به قدر نيست. چون گفتيم تقدير، ملازم با انزال (هر چيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالَم ماده مى گردد، بعد از تقدير و اندازه گيرى نازل مى شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالَم ماده و مشهود، به شهادت اين كه تعبير به انزال،
همواره درباره موجودات طبيعى و مادى به كار مى رود. مثلا مى فرمايد: «وَ أنزَلنَا الحَدِيدَ». و يا مى فرمايد: «وَ أنزَلَ لَكُم مِنَ الأنعَامِ ثَمَانِيَةَ أزوَاجٍ».
مؤيّد اين معنا، رواياتى است كه كلمه «قدر» را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده. مانند روايتى كه صاحب محاسن، از پدرش، از يونس، از ابى الحسن الرضا «عليه السلام» آورده، فرمود:
هيچ حادثه اى رُخ نمى دهد، مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معناى خواست چيست؟ فرمود: ابتداى فعل است. عرضه داشتم: پس معناى «اراده كرد» چيست؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است. پرسيدم: پس معناى «تقدير کرد» كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه گيرى كرد. پرسيدم: معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند، آن را امضا كرده و اين، آن مرحله اى است که ديگر برگشت ندارد.
و اين معنا را از پدرش، از ابن ابى عمير، از محمد بن اسحاق، از حضرت رضا «عليه السلام»، در خبرى مفصل آورده، و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى دانى قدر چيست؟ عرضه داشت: نه. فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز، يعنى طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر).
و از اين جاست كه معلوم مى شود مراد از جملۀ «کُلّ شَئٍ» در آيه «وَ خَلَقَ كُلّ شَئٍ فَقَدّرَهُ تَقدِيراً» و آيه «إنّا كُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر»، و آيه «وَ كُلّ شَئٍ عِندَهُ بِمِقدَار»، و آيه «الّذِى أعطَى كُلّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمّ هَدَى» تنها موجودات عالَم مشهود است. موجودات طبيعى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى گيرند، (و اما موجودات بسيطه كه از ابعاضى مركب نشده اند، مشمول اين گونه آيات نيستند).
ممكن هم هست بگوييم: تقدير دو مرحله دارد. يك مرحله از آن، تمامى موجودات عالَم طبيعت و ماوراى طبيعت و خلاصه ما سوى اللّه را شامل مى شود و اين تقدير، در اين مرحله عبارت است از:
تحديد اصل وجود حدّ امكان و حاجت، و معلوم است كه اين تقدير، شامل تمامى ممكنات مى شود، و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد، خداى سبحان است، كه واجب الوجود و غنىّ بالذات است، و هستی اش از چهارچوب حد بيرون است، همچنان كه خودش فرمود: «وَ كَانَ اللّهُ بِكُلّ شَئٍ مُحِيطا».
يك مرحله ديگر تقدير، مخصوص به عالَم مشهود ما است، كه تقدير در این مرحله، عبارت است از:
تحديد وجود اشياى موجود در آن. هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستی اش، بدان جهت كه هستى و آثار هستی اش، با امور خاصه از ذاتش، يعنى علل و شرايط ارتباط دارد، و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط، هستى و احوال او نيز مختلف مى شود.
پس هر موجود كه در اين عالَم فرض كنيم و در نظر بگيريم، به وسيله قالب هايى از داخل و خارج قالب گيرى و تحديد شده، عرض، طول، شكل، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب هاى خارجى مى باشد.
پس تقدير الهى، موجودات عالَم ما را - كه عالَم مشهود است - به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب گيرى كرده، هدايت مى كند. همچنان که فرمود: «الّذِى خَلَقَ فَسَوّى * وَ الّذِى قَدّرَ فَهَدى». يعنى آنچه را خلق كرده، به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده، هدايت فرمود، و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تكميل كرد.
و در معناى همين تقدير و هدايت، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: «مِن نُطفَةٍ خَلَقَهُ * فَقَدّرَهُ ثُمّ السّبِيلَ يَسّرَهُ»، كه با جملۀ «ثُمّ السّبِيلَ يَسّرَهُ» اشاره مى كند به اين كه تقدير، منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد.
و اين نوع از «قدر»، فى نفسه غير قضايى است كه عبارت است: حكم قطعى خداى تعالى به وجود يافتن چيزى، همان حكمى كه در آيه «وَ اللّهُ يَحكُمُ لَا مُعَقّبَ لِحُكمِهِ» آن را خاطر نشان مى سازد.
چون بسيار مى شود كه خدا چيزى را تقدير مى كند، ولى دنبال تقدير قضايش را نمى راند. مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته، ولى به خاطر مزاحمت مانعى، آن اقتضا باطل مى شود، و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر، جاى سبب قبلى را مى گيرد. چون خود خداى تعالى فرموده: «يَمحُوا الله مَا يَشَاءُ وَ يُثبِتُ»، و نيز فرموده: «مَا نَنسَخ مِن آيَةٍ أو نُنسِهَا نَأتِ بِخَيرٍ مِنهَا أو مِثلِهَا»، و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد، مثل اين كه از جميع جهات، يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط، و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد، كه در اين صورت آن چيز محقق مى شود.
و به همين نكته اشاره مى كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود که فرمود: «و چون قضايى براند، آن را امضا مى كند، و چنين قضايى برگشت ندارد»، و نزديك به اين عبارت، عبارتى است كه در عده اى از اخبار قضا و قدر آمده كه «قدر»، ممكن است تخلف كند، اما براى «قضا» برگشتى نيست.
و از على «عليه السلام»، به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد، به سند صدوق، از ابن نباته روايت آمده كه: روزى اميرالمؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنار ديوارى ديگر رفت. شخصى از آن جناب پرسيد: يا اميرالمؤمنين! آيا از قضاى خدا مى گريزى؟ فرمود: آرى، از قضاى خدا، به سوى قدر خداى تعالى مى گريزم.
و بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تأييد مى كند. براى اين كه امورى علل مركب دارند، يعنى فاعل و ماده و شرايط و مُعدّات و موانع دارند، قطعا براى هر يك از اين ها، تأثيرى در آن امر هست. تأثيرى هم سنخ خودش. تأثير شرط هم سنخ خودش. تأثير فاعل همين طور، و تءثير ماده همين طور. پس مجموع اين تأثيرها، در حقيقت قالب و چارچوبى است كه امور در آن ها قالب گيرى مى شود،
و هر امرى و هر موجودى، هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد، و اين همان «قدر» است.
و اما علّت تامّه كه عبارت است از وجود تمامى آن ها، يعنى وجود و اجتماع فاعل و مادّه و شرط و معد و نبودن مانع، وقتى محقق شد، آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى دهد و اين، همان قضايى است كه برگشت ندارد. و ما در تفسير آيات اول سوره «اسراء»، گفتارى درباره قضاء داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اين جا خالى از فايده نيست. پس بدان جا نيز مراجعه كنيد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
